Погудин Юрий Александрович. БОГОЧЕЛОВЕК ИИСУС ХРИСТОС КАК АБСОЛЮТНЫЙ СИНТЕЗ БОГА И ЧЕЛОВЕКА В ПОНИМАНИИ ФИЛОСОФА А.Ф. ЛОСЕВА (монаха Андроника)

Credo New > Журнал > 2026 > №1 (121) 2026 > Погудин Юрий Александрович. БОГОЧЕЛОВЕК ИИСУС ХРИСТОС КАК АБСОЛЮТНЫЙ СИНТЕЗ БОГА И ЧЕЛОВЕКА В ПОНИМАНИИ ФИЛОСОФА А.Ф. ЛОСЕВА (монаха Андроника)

 

 

 

Погудин Юрий Александрович

Онлайн-студия «Archineo.ru» (Зеленоград)

Педагог-руководитель студии

Pogudin Yuri Alexandrovich

Online studio “Archineo.ru” (Zelenograd)

Teacher-head of the studio

E-mail: yuripogudin@archineo.ru

УДК: 23/28

 

 

 

 

БОГОЧЕЛОВЕК ИИСУС ХРИСТОС КАК АБСОЛЮТНЫЙ СИНТЕЗ БОГА И ЧЕЛОВЕКА В ПОНИМАНИИ ФИЛОСОФА А.Ф. ЛОСЕВА (монаха Андроника)

 

Аннотация: В статье предпринята реконструкция христологии Алексея Лосева, дающая обоснование его взгляду как не нарушающему православное христианское вероучение и углубляющему святоотеческое понятие «сложной» Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа.

Ключевые слова: Ипостась, Сущность, Имя, Бог, Богочеловек, Иисус Христос, Божественная природа, человеческая природа, Халкидонский орос, христология, А.Ф. Лосев

 

THE GOD-MAN JESUS CHRIST AS AN ABSOLUTE SYNTHESIS OF GOD AND MAN IN THE UNDERSTANDING OF THE PHILOSOPHER A.F. LOSEV (monk Andronikos)

Abstract: The article attempts to reconstruct Alexey Losev’s Christology, which provides justification for his view as not violating Orthodox Christian doctrine and deepening the patristic concept of the «complex» Hypostasis of the God-Man Jesus Christ.

Keywords: Hypostasis, Essence, Name, God, God-man, Jesus Christ, Divine nature, human nature, Chalcedonian oros, Christology, A.F. Losev

 

 

Бог превознес Его
и дал Ему имя выше всякого имени,
дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено
небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал,
что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца.

 

Апостол Павел (Флп. 2:9-11)

 

 

Вера во Христа как Богочеловека есть до конца невыразимая в словах тайна – и в смысле её богословского содержания, и в смысле её обретения в индивидуальном человеческом выборе в ответ на Божий призыв, и в смысле следования ей в личной и социальной жизни. По слову Антона Карташева, «ум человеческий, конечно, никогда не может остановиться в поисках разгадки тайны взаимоотношений Творца и твари, Бесконечного и конечного, Божества и человечества, хотя разъяснить эту тайну, как и тайну всякого догмата, нам не дано. Но посильный подвиг ума в прояснении бесконечного горизонта тайн, разумеется, лежит на святом пути служения истине Христовой» [14, 291].

Предлагаемое дорогим читателям рассуждение родилось в ответ на таинственное место из «Дополнения к Диалектике мифа» Алексея Лосева, ставящее дилемму между подозрением великого философа в ереси или «новым откровением» в учении о Христе.

Приведём это место:

 

«Богочеловек есть одновременно и Бог, и человек по самой своей субстанции, по самой своей ипостаси <…> Он – богочеловек по самой своей природе <…> Божество в нем пребывает во всей своей полноте, в последних неисповедимых глубинах своего существа; и человек пребывает в нем в последних своих глубинах, во всей своей тварности, беспомощности, даже болезненности и смертности <…> Тут две ипостаси, две субстанции, две личности слиты в одну единую ипостась, субстанцию и личность (курсив – Ю.П.)» [3, 512].

 

Наша интерпретация взгляда Лосева не претендует на догматическую непререкаемость и является теологуменом. Лосев прежде всего философ. Главная цель собственной его философии есть логическое, диалектическое обоснование единственной полноты Истины Православия. И Лосев старался сделать это средствами усовершенствованной им неоплатонической диалектики, и тем самым продолжил святоотеческую традицию великих каппадокийцев, раскрывавших Библейское богословие на языке эллинской учёности.

Огромное затруднение в понимании христологической мысли Лосева вносят разночтения термина «субстанция»[1], в спектре исторических версий обозначающее то личность (ипостась), то природу (сущность). Аркадий Малер обращает внимание на то, что «в латинском богословии возникла путаница между понятиями essentia и substantia, что отразилось, в том числе, в трактате «О Троице» блаженного Августина. Термин «субстанция» очень быстро потерял свое первоначальное значение как латинского перевода понятия «ипостась» [29]. У восточных отцов ипостась отвечает на вопрос кто(?), а не что(?). Ктойность не есть «часть» чтойности бытия, а есть принципиально иной план бытия, онтологически первичный и независимый в отношении любой чтойности[2].

Неясный латинский термин «субстанция», в котором неправомерно «смешиваются» ктойность и чтойность, стоит в ряду с не менее проблемным термином «персона»[3], означающим не ипостась как глубинное бытийное ядро человека, а приобретаемую им в результате воспитания, образования и взросления проявленную вовне и социально считываемую «внешность». И в этом преобладающем значении термин «персона» оказывается диаметральной противоположностью ипостаси: как социальная «маска» – изначальному стержню, несущему всю полноту природы[4].

Следуя одному из философских энциклопедических словарей, получаем цепочку редукции ктойности к чтойности: ипостась – это «субстанция» [22, 187], «субстанция» – это сущность [22, 440], а сущность – это «чтотность» [чтойность – Ю.П.] [22, 444]. Но ипостась над-сущностна, над-природна. Ипостась – не явление, проявление или «лик» сущности, но сущность – обладаемая ипостасью природа, осуществленность ипостаси. По ёмкому слову свт. Григория Паламы, «не от сущности ведь Сущий, но от Сущего сущность (курсив – Ю.П.)» [2, 356].

Приведённая выше цитата Лосева обсуждается современными богословами Александром Сучковым и Романом Тараном:

 

«Лосеву нужно было создать такой дискурс, в рамках которого можно было бы говорить о вочеловечении Слова как о соединении в одном лице, одной личности двух других личностей — Божественной и человеческой. Однако внутри св.-отеч. традиции это видится как явное несторианство. […]

Тезис же о том, что во Христе две личности соединились в одну личность, предполагает, с т.з. православного богословия, что есть отдельно ипостась Бога Сына (вторая ипостась Троицы), отдельно человеческая ипостась по имени Иисус и что эти ипостаси образуют некое единство, которое как будто тоже можно определить как личность[5]…

Дело в том, что это есть ересь, которая называется несторианством» [28].

 

Это рассуждение А. Сучкова обнаруживает формально-логический подход в истолковании мысли Лосева, что подобно попытке средствами одной только механики Ньютона понять новое в теории относительности Эйнштейна.

Богочеловеческий ипостасный синтез, по Лосеву, есть именно не соединение, предполагающее сохранение различённости соединяемых ипостасей, но их полное и абсолютное слияние до неразличимости в одну неделимую Богочеловеческую Ипостась. Ниже мы увидим, что сходную христологическую мысль высказывал выдающийся церковный историк и богослов профессор Василий Васильевич Болотов. Очень жаль, что тяжёлые исторические обстоятельства не дали самому монаху Андронику этот взгляд раскрыть и обосновать. Нам остаётся на свой страх и риск попытаться реконструировать ход его мысли.

Алексей Лосев учил о синтезе[6] как слиянии противоположностей в одну неделимую единичность[7]. Понятие синтеза, являющееся одним из лейтмотивов его философии[8], в христологии достигает своего пика. Максимально возможный, абсолютный синтез, по Лосеву, осуществился в Богочеловеке – Богочеловеке не только по соединению двух природ, но и по тождеству Ипостаси.

Лосев не оставил развернутого христологического учения, но мысль о Богочеловеке от ранних трудов до поздних богословской константой пронизывает всё его творчество. Христианство мыслит «мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой», и делает «из этого правила только одно единственное во всей истории Исключение» [Философия имени. Цит. по: 27, 154]. «Единый и неповторимый Бог только однажды и только неповторимо воплотился в человеках субстанционально» [Очерки античного символизма и мифологии. Цит. по: 27, 152]. «Христос же есть Богочеловек, т. е. единая и одна субстанция Бога как субстанции и человека как субстанции» [Диалектика мифа. 3, 236]. «Абсолютная внеположность миру единственного личного Бога диалектически допускает только одно совершенное и субстанциальное, ипостасное[9] воплощение Бога в инобытии» [Диалектика мифа. 3, 259]. «Богочеловечество есть субстанциальное тождество Бога и человека» [Дополнение к Диалектике мифа. 3, 512]. «За всю тысячелетнюю человеческую историю был только один человек, который в одно и то же время был и человеком по своей субстанции, и Богом по своей последней, божественной, субстанции. Это богочеловек Христос» [Эстетика Возрождения. 7, 17]. «В Христе две природы, или две субстанции, божеская и человеческая, образующие собой одну и неделимую богочеловеческую субстанцию и личность» [Итоги. 6, 179]. «Личность Христа есть субстанциальное объединение двух противоположных субстанций, божеской и человеческой» [Итоги. 6, 202]. «Абсолютная личность воплощается в человеке и создает собой тоже единственную, неповторимую и неделимую на отдельные моменты богочеловеческую личность» [Итоги. 6, 209]. Христос «есть Бог субстанциально и материальный человек тоже субстанциально» [Итоги. 6, 420].  В ортодоксальном христианстве «богочеловечество имеет абсолютный и не терпящий никаких человеческих несовершенств смысл и носит нерушимый характер в виде тождества Бога и человека (курсив – Ю.П.)» [Итоги. 6, 292].

Отметим, что в Итогах слово «Богочеловек» и производные от него встречаются свыше 70 раз, что говорит о чрезвычайном внимании монаха Андроника к теме прорастания в мире веры во Христа на исходе многовековой античной культуры. Показать, как мысль человеческая через лабиринты построений продиралась ко Христу – не в этом ли главный замысел «позднего восьмикнижия»?

Лосев глубоко знал святоотеческое богословие и чётко понимал суть несторианства как разделения Иисуса Христа на два субъекта, и не впадал в эту ересь. В тезисах доклада, прочитанного на одном из заседаний московского имяславского кружка в 20-е гг. Лосев конспектирует: «1. Не Бог, но орудие Божества. Совмещение двух естеств только временное и внешнее. Воплощение – обитание Слова в человечестве. 2. Собор 431 г. (Ефесский) осудил Нестория. Всецелое соединение Слова Божия с человечеством <…> Два естества в одну ипостась (курсив – Ю.П.)» [5, 88]. В этих же тезисах Лосев дважды приводит формулу Халкидонского ороса [5, 88,93]. В краткой истории имяславия (1925 г.) Лосев определяет: «По Нест<орию> в Христе две природы, но между ними нет ипостасного единства» [5, 68]. В Дополнении несторианство названо не только опытным искажением христианской веры, но также и антидиалектическим, формально-логическим учением [3, 512]. Много позже, уже как автор Итогов анализируя трактат Боэция против Евтихия и Нестория, Лосев ясно и ёмко определяет:  «Согласно Несторию, две природы в Христе совмещались так, что Христос по природе был только человеком, но не Богом, Бог же присутствовал в нем как бы только в храме, сам не будучи этим храмом» [6, 179]. «Несторий не понимает того, что Христос есть личность. У него выходит так, что и божественная природа Христа есть личность, и его человеческая природа тоже есть личность. Но тогда получается, что был не один Христос, а два; и если человека Христа считать отдельной личностью, то таких человеков-Христов может быть сколько угодно. В обоих случаях рушится вся священная история, связанная с богочеловечеством Христа» [6, 180]. И еще короче: «Несторий не учитывал подлинного значения личности и различие двух природ в этой личности трактовал как две личности» [6, 181].

Если не войти в более подробное рассмотрение несторианства, то может показаться, что христология Лосева принципиально от него не отличается. В нашем анализе несторианства будем опираться на диссертацию о. Артемия Якименко[10] [18].

Несторий отрицал в Божественной Ипостаси единящую основу для двух природ [18, 154,186,241]. Согласно ему, каждая из двух природ имеет своё лицо, и Христос – «третье» Лицо, «Лицо единения», в котором не вынужденно (природно), а по свободной любви соединились лицо человеческое сына Марии и Лицо Божественное Сына Божия. При этом он отрицался учения о «двух Сынах» во Христе [18, 154,185,241].

Такое представление о свободном единении двух лиц в третье [18, 143] предполагает особый момент волеизъявления, согласия человека Иисуса соединиться с Богом Сыном в «Лицо единения Христа» – подобно тому, как Дева Мария согласилась стать Богородицей.

Но ни зачавшийся, ни только что родившийся младенец Иисус не мог дать такого сознательного согласия, так как Его человеческое сознание и самосознание ещё не раскрылось. Следуя Несторию, можно предположить, что либо Бог Сын обитал, по выражению Лосева, в человеке Иисусе как в храме, ожидая момента его согласия на единение в одном Лице, что рассекает Богочеловека на два раздельных субъекта; либо Бог Сын вошёл с младенцем Иисусом в «Лицо единения» без его согласия – подобно тому, как православные крестят маленьких детей, не испрашивая их собственного согласия для этого (очевидно благого) дела во спасение. Но и тогда логика Нестория постулирует человеческую личность Христа как отдельную от Божественной – с самого Зачатия.

Но Лосев никогда не мыслил человеческую природу Христа как особое отдельное лицо, не мыслил человеческую ипостась Христа как отдельно существующую, хотя бы и бесконечно-малое мгновение, не мыслил единую Ипостась Богочеловека как «союз согласия в Лице единения», предполагающий внутри неделимой единичности Богочеловеческой Ипостаси «особый акт волеизъявления человека Иисуса». Чтобы родиться, Бог «ждал» только согласия Пресвятой Марии, и не нуждался в «согласии человека Иисуса» – то есть в согласии у Самого Себя, принятом Им задолго до Воплощения на Троическом Совете перед созданием Адама и Евы.

У Нестория Бог Сын и человек Иисус образуют «двоицу», наподобие явления эмерджентности в коллективе, когда личности вместе способны делать то, что не могут по раздельности, но при этом в общности деятельности они онтологически не смешиваются и остаются раздельными. К такому типу союза можно отнести и семью как синтез мужа и жены в двуединстве. Но во Христе, как неоднократно подчёркивал Лосев, такое соединение Творца и твари, которое не имело, не имеет и не будет иметь никаких аналогов и «копий» ни в земной истории, ни в Вечной жизни. Во Христе Бог воистину стал человеком, и Христос есть воистину Богочеловек: единая неделимая Богочеловеческая Ипостась неслитного, неизменного, нераздельного и неразлучного единства Божественной и человеческой природ в их полноте и несводимости друг на друга.

Синтез, повторимся, это одно, образовавшееся из двух, но такое одно, в котором слившиеся два неразличимы. Такой синтез есть тождество противоположностей. А значит, Ипостась Богочеловека – абсолютно одна, но ни Божественная, ни человеческая только, но – Богочеловеческая. Лосев мыслит Ипостась Христа как полноту синтеза – неразличимого тождества ипостаси Бога и ипостаси человека – Нетварно-тварную Ипостась: не как поглощение человеческой ипостаси Божественною и не как растворение человеческой – в Божественной[11], и не как превращение Одной в другую или наоборот, но как абсолютно-уникальное Чудо ипостасного тождества Нетварного и тварного в единичности Божественного «Кто».

Согласно православной антропологии, ипостась человека начинается в бытии в момент зачатия в результате особого Божественного творческого акта, создающего Словом из небытия – нового неповторимого человека. Можно предположить, что ипостась Человека Иисуса отождествилась с Ипостасью Бога Сына в тот самый момент, когда – по таинственному осенению Святым Духом (Лк. 1: 35) – началась: не было ни единого мгновения раздельности «двух ипостасей» Христа – человеческой и Божественной, но в Боговочеловечении Ипостась Бога Сына стала Богочеловеческой.

По мысли о. Олега Давыденкова, «Сын Божий остается Богом в лоне Единой и неделимой Троицы, но к Его Божеству нечто добавляется – Он становится еще и человеком. При этом два других Лица Троицы – Отец и Дух – не являются причастными человеческой природе» [цит. по: 19, 129]. В то же время в тринитарном богословии мыслится, что все Три Лица Пресвятой Троицы обладают единой неразделенной природой Божества, что и делает возможным утверждение, что Бог един. Но во Христе соединились человеческое и Божественное естества. Следовательно, через божественную природу Христа, являющуюся единой природой и для Отца и Святого Духа, Отец и Святой Дух соединились и с человеческим естеством. Но если нет никакого различия в соединении Пресвятой Троицы с человеческим естеством ни по единой Божественной природе, ни по Ипостасям, мысль приходит к недопустимому учению, что через Христа воплотилась Вся Пресвятая Троица. Либо возникает предположение о некоем разделении в Божественной природе в момент Боговоплощения Сына. Оба эти суждения исключаются тогда, когда мы мыслим, что Божественная ипостась Бога-Слова приняла в Себя не только человеческое естество, но и человеческую ипостась – приняла так, что слилась с нею в абсолютно одну Богочеловеческую Ипостась Иисуса Христа. Тогда мы мыслим Всю Пресвятую Троицу соединившейся через Христа с человеческим существом[12], но воплотившимся только Бога Сына, ставшего человеком, не переставая быть Богом, ставшего Богочеловеком. И здесь выражение «стал человеком» отвечает на вопрос «стал кем?», а не «стал чем?». Если Бог Сын принял в себя только человеческую природу, то, строго говоря, мы не можем сказать, что Он «стал человеком», и тогда нужно говорить именно о «Боговоплощении», а не «вочеловечивании» Бога. Так, о. Александр Ельчанинов пишет: «Бог, не переставая быть Богом, принял на себя человеческое тело, <…> жил как человек (курсив – Ю.П.)» [12, 128]. Союз «как» в этом контексте звучит неопределенно и наталкивает на вопрос: подлинно ли Бог стал человеком или только отчасти?

Из взгляда на Ипостась Христа как только-Божественную следует вывод, что либо Боговочеловечивание «неполно» [10, 28], и у людей есть свои ипостаси (о. Сергий Булгаков), либо полно, но «ипостасей у людей нет». Так, по Льву Карсавину, достигая полноты обожения, человек становится обителью Самого Бога, так что он и становится Самим Богом [11, 231][13]. Но человек как идентичность тогда тонет и растворяется в Боге, становится «материалом становления» Бога, что уподобляет антропологию Карсавина монистическому учению Гегеля о становлении абсолютного духа. Лосев же подчеркивал, что «христианство, как бы ни проповедовало слияние с Богом, всегда оставляет личность неслиянной. Она одновременно и в Боге и самостоятельна» [4, 768].

Христос говорит: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (курсив – Ю.П.)» (Ин. 14:23). Не сказано: «обитель в нём сотворим», и не сказано: «обителью его сотворим», но – «у него сотворим». Здесь выражено уважение Бога к ипостаси человека, а не использование его как только вместилища или оболочки.

Ипостась есть тварная нематериальность. Тварность и материальность (пусть и самая высокая) не тождественны. Всемогущий Бог может создать нематериальное тварное бытие. Это и есть ипостась человека и ипостась ангела.

Именно потому, что Бог любит человека, Он дал ему полноценное ипостасное бытие, неуничтожимое даже тогда, когда человек избирает вечность без Бога – и становящееся Вечным блаженством, когда человек утверждает свою жизнь в Боге через исполнение Его заповедей.

Монах Андроник открывает новую глубину постижения непостижимого: и Боговочеловечение полно, и ипостаси у людей есть, что возможно тогда, когда Ипостась Христа – не только-Божественная, а Богочеловеческая, точнее – Божественная и Богочеловеческая одновременно, и при этом абсолютно одна и в соединении двух природ, по Халкидонскому оросу.

 

На важность и сложность вопроса об Ипостаси Христа и неочевидность ответа на него указывает то, что в крупнейшей на сегодня «Православной энциклопедии» он рассматривается дважды и подробно – в статьях «Ипостась» [25, 188-190] и «Иисус Христос» [24, 700-703]. В них анализируются учения святых Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, высказывания которых, в зависимости от интерпретации, можно понять как в том смысле, что в Ипостаси Христа отождествились Божественная Ипостась Бога Сына и человеческая ипостась сына Марии, так и в том смысле, на котором настаивают авторы энциклопедии, что Ипостась Христа только Божественная.

В обоих решениях мысль ищет ответа на необходимость веры во Христа и как в Бога, и как в Богочеловека. Возможные варианты решений – это способы непротиворечиво мыслить Христа одновременно и Богом, и Богочеловеком, сохраняя верность Истине православного вероисповедания. А поскольку Сам Христос сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь (курсив – Ю.П.)» (Ин. 14:6) – познание Христа есть первостепенная богословская цель.

Обратимся к христологическому учению св. Иоанна Дамаскина. Ипостась Бога-Слова до воплощения «существовала прежде <…> простая и несложная <…> Прежде бывшая простою Ипостась Слова сделалась сложною; сложною же – из двух совершенных естеств[14]: и божества, и человечества <…> а чрез то, что сказали: всего Бога и всего человека, показываем единичность и неделимость Ипостаси <…> Ибо плоть Бога Слова не произошла со своею собственною ипостасью и не сделалась ипостасью, различною по сравнению с Ипостасью Бога Слова, но, существуя в ней, она скорее стала ипостасною, нежели сделалась ипостасью, существуя отдельно – сама по себе. Почему она и не лишена ипостаси, и не привносит в Троицу другой ипостаси» (курсив – Ю.П.) [1, 208-210, 214]. Как видим, по слову св. Иоанна Дамаскина, прежде бывшая несложной, Ипостась Бога Сына стала[15] «сложною», что определяется равновесным «антиномическим двуединством» Божественной и человеческой природ[16] [14, 293-294].

Те варианты искажения христологии, которые через отграничения выводит вовне сферы православного учения св. Иоанн, по сути не затрагивают христологической мысли Лосева. Ведь и он исповедует, что у Христа никогда не было отдельной человеческой ипостаси, и что Боговочеловечение не делает Пресвятую Троицу «четверицей». Философ мыслит во Христе человеческую ипостась, но не как собственную и отдельную, а как слитую до неразличимости с Божественной в момент Чуда Зачатия. Мысль Лосева о Христе по словесной форме отличается от святоотеческой, но по существу идет вглубь, приоткрывает новое христологическое понимание. Как отмечает В.И. Постовалова, «Лосев не отвергает существующие догматы, но может говорить о догматике «сокровенной» – богословских смыслах, догматически еще не закрепленных в качестве самостоятельных смыслов, но содержащиеся в смысловой структуре уже существующих догматов» [8, 196].

Халкидонский орос четвертого Вселенского собора учит об образе соединения двух природ – Божественной и человеческой – во Христе. Учение об Ипостаси Христа не было выделено в отдельный догмат. Проф. Василий Болотов в «Истории Церкви в период Вселенских Соборов», изданной в 1918 г (а значит, Алексей Лосев, вполне вероятно, изучал эту работу в долагерный период), отмечает, что вопрос о том, «можно ли представлять во Христе соединение «из двух ипостасей» <…> explicite не был поставлен», и поэтому о его отрицательном разрешении можно судить косвенно [13, 351]. Богослов продолжает: «Человечество Христово не жило ни в одно мгновение самостоятельною жизнью, не имело для себя бытия, не было ипостасью: «ἅμα σάρξ, ἅμα Λόγου σάρξ» (в один и тот же момент и плоть, и плоть Слова). В абсолютно первичный момент своего бытия, человечество было воспринято личным Λόγος’ом, личная божественная жизнь Которого никогда не прерывалась и никогда не начиналась, – и на основе Его божественного самосознания должно было взойти, засветиться, и человеческое сознание Христово; «я» человечества тождественно с «Я» Бога Слова (курсив – Ю.П.). Жизнь естественного человека начинается именно с постулата к личному бытию <…> Во Христе этот постулат нашел свое осуществление в единении с личным Богом. Следовательно, чрез это единение не была подавлена личность человека (курсив – Ю.П.) in actu (и в этом заключается совершенство с отрицательной стороны), а была только положена сверхъестественная основа для развития этой личной жизни, данной лишь in potentia. Человеческая жизнь во Христе есть во всяком случае полная, личная жизнь (totus in nostris). Нельзя поэтому говорить об «ἀνυποστασία», неипостасности человечества Христова в строгом смысле: оно ἐνυπόστατον, потому что озаряется самосознанием, центр которого лежит в божестве Логоса. Человечество Христово не ипостась только в том смысле, что оно никогда не было ἰδιόστατον <самостоятельным> (курсив – Ю.П.)» [13, 352-353].

Здесь мы только дополним мысль Василия Болотова в том, что понятие самосознания не исчерпывает ипостась человека. Чтобы избежать неясности, логично различить часто употребляемые как синонимы понятия личности и ипостаси[17]. Перелагая августиновский термин «персона» [6, 82] на язык восточного богословия, можно сказать, что личность как «персона» есть проявление ипостаси в сущности, есть образ и степень воиспостазирования природы ипостасью. Личностью становятся в том числе и по мере роста самосознания, но ипостась дарована Богом от зачатия как независимая, перманентная, имеющая начало, но вечная основа, ядро, стержень не сводимого ни на что и ни на кого (каждого) неповторимого человека. И несмотря на отсутствие самосознания в силу раннего возраста или болезни, ипостась всегда есть, и ипостась полноценна (подробнее см. в [30]).

Суждения Василия Болотова не только близки христологии Алексея Лосева, но и входят в богословско-философский резонанс единомыслия. «Я» человечества тождественно с «Я» Бога Слова»[18]. Это высказывание В. Болотова не имело бы никакого смысла, если бы не предполагало саму возможность абсолютного тождества Нетварной и тварной ипостасей во одну единую Богочеловеческую Ипостась, так как стало бы тогда всего лишь констатирующей тавтологией. Именно как абсолютное и неделимое тождество понимает и монах Андроник синтез Нетварной Ипостаси Бога Сына и тварной ипостаси сына Марии во одну неделимую Нетварно-тварную Богочеловеческую Ипостась.

Важно определить, что то или иное понимание предмета мысли зависит от типа применяемого мыслительного метода. Алексей Лосев неоднократно раскрывал кардинальные различия между формально-логическим и диалектическим методами мышления. Формально-логически следует признать, что если Ипостась Христа – только Божественная и в Воплощении не изменяется, то значит, остается «простою», и введенное святыми отцами понятие «сложной» Ипостаси Христа тогда становится избыточным. Примирить мысль о единичности Ипостаси Бога Сына и о «сложной» Ипостаси Христа возможно диалектически, если мыслить «сложную Ипостась» не как «состоящую из частей», но как абсолютное тождество Нетварной Божественной Ипостаси и тварной человеческой, которые не есть «части в составе одной ипостаси», но есть неделимая единичность Богочеловеческой Ипостаси. Божественная Ипостась Сына, не переставая быть Божественной, стала Богочеловеческой.

Согласно диалектике, между ипостасью и сущностью отношения не только различия, но и тождества, точнее – тождества-различия, или самотождественного различия, по терминологии Лосева. В поисках выражающей это отношение формулы возможно обратиться к ключевому тезису имяславия и сообразно ему сказать: сущность есть ипостась, но ипостась не есть сущность. Единство во Христе двух сущностей – Божественной и человеческой – есть тождество их в одной Ипостаси («сложная Ипостась», согласно свв. отцам), но тождество единой Ипостаси не есть двойство различия Божественной и человеческой природ, соединенных, согласно Халкидонскому оросу, «без смешения, без изменения, без деления, без разделения» [18, 208].

Диалектическое мышление монаха Андроника и имяславский принцип асимметрии самотождественного различия разрешают неразрешимую формально-логическим методом антиномию одновременной Божественности и Богочеловечности Христа.

Халкидонское вероопределение содержит формулировку, что два естества соединяются «в одно Лицо и одну Ипостась» [14, 273]. Такое выражение подразумевает, что тайна Боговочеловечения относится не только к двум естествам, но и к Самой Ипостаси Христа. Иначе можно было бы сказать, что два естества соединены «одним Лицом и одной Ипостасью». Следовательно, можно заключить, что в соединении двух природ совершается изменение и в Ипостаси Христа: не перестав быть Божественной, она становится Богочеловеческой, что возможно мыслить так, как это сжато выражено у монаха Андроника: две ипостаси слились в Одну неделимую. И начало этого Великого Чуда есть непостижимое зачатие Христа Пречистой Марией от Святого Духа. Не было ни единого мгновения, когда человеческая ипостась Христа была отдельно от Божественной[19], но начавшись, она тотчас отождествилась в единую Богочеловеческую, когда два естества соединились «в одно Лицо и одну Ипостась» [14, 273]. И если возможно мыслить такое тождество ипостасей Бога и человека в одну Богочеловеческую Ипостась, нам нет необходимости отрицать человеческую ипостась во Христе: она создана в Зачатии Христа в тождестве с Ипостасью Бога Сына, ставшей единой Богочеловеческой Ипостасью.

Анафема Халкидонского собора [24, 702-703] относится к выражению «одна ипостась из двух», то есть «составленная из двух», в то время как мысль Василия Болотова и Алексея Лосева говорит о тождестве Ипостаси Божественной и человеческой в одной Богочеловеческой, что невозможно мыслить формально-логически, но возможно – диалектически. С точки зрения формальной логики невозможно, чтобы Ипостась Христа была одновременно и Божественной, и человеческой и оставалась одной Ипостасью, так как это неизбежно вызывает обвинения в несторианстве. Но с точки зрения лосевского понимания диалектического синтеза как неразличимого тождества противоположностей, Богочеловеческая Ипостась Христа есть единственно предельное и максимальное соединение Творца и твари, есть абсолютный Богочеловеческий синтез, раскрывающийся для человека в Иисусовой молитве. Взгляд Лосева не подпадает под халкидонскую анафему: он раскрывает ту диалектико-богословскую возможность, которая не была в фокусе христологического внимания ранее.

Если Ипостась Христа только Божественная, и, по выражению о. Сергия Булгакова, «заместила» [10, 212-213] собою человеческую, и само Боговоплощение «неполно» [10, 28], то, строго говоря, мы не можем называть Христа Богочеловеком, но только – вочеловечившимся Богом. Тогда Он Богочеловек только сущностно – по единству двух природ, а по Ипостаси – только Бог. Тогда Он – Бог, обладающий богочеловечеством.

Но тогда Имя Иисус Христос, как именующее именно Ипостась, а не природу –принципиально не отличается от других Божьих Имен, открытых еще в Ветхом Завете. Если же Имя Иисус Христос – Имя Богочеловека, Имя Богочеловеческой Ипостаси, то становится понятным, почему оно особенное, и пред Ним преклонится «всякое колено
небесных, земных и преисподних» (Флп. 2:10). И становится ясным и явным великое значение развитого в XX веке философами Алексеем Лосевым, о. Павлом Флоренским и о. Сергием Булгаковым учения имяславия.

Имя есть выражение и энергия ипостаси. Имя есть ипостась[20], но ипостась не есть имя. Имя Богочеловека несёт богочеловеческую энергию синтеза Нетварного и тварного. В Таинстве Евхаристии верующие причащаются богочеловечеству Христа сущностно-телесно, в Иисусовой молитве – энергии Богочеловеческой Ипостаси: «Богочеловече Иисусе Христе, спаси нас!»

Расширяя главный принцип имяславия, сформулируем положения:

Энергия (Благодать) есть сущность, но сущность не есть энергия. Сущность есть ипостась, но ипостась не есть сущность. Энергия (имя) есть ипостась, но ипостась не есть энергия. Имя есть ипостасная энергия (отсюда значение молитвы). Благодать есть сущностная энергия (отсюда значение церковных Таинств).

Молитвенное общение как соприсутствие и предстояние лицом к Лицу всегда раскрывается как встреча я и Ты. Где нет полноценного «я» – там нет и молитвы, ибо есть к Кому молиться, но молиться некому. Молитва есть общение и встреча, а значит возможна как минимум между двумя самостоятельными ипостасями.

Имя Иисус Христос есть энергия Богочеловеческой Ипостаси, по нашей вере соединяющая с Богом в любых точке пространства и миге времени. Но только в православных храмах возможно сущностное, телесное соединение с Богом в Таинстве Евхаристии. Согласно Лосеву, в Иисусовой молитве и Евхаристии – полнота ипостасно-сущностного Богообщения, в энергии Богочеловеческого Имени и Благодати Тела и Крови Христовых [27, 155].

 

Точка зрения монаха Андроника (и различная с нею по форме, но тождественная по смыслу – Василия Болотова), на наш взгляд, не противоречит Православию и не является несторианством. Христос принял не только тело и не только тело с душою, и жил не как человек, но есть подлинно БогоЧеловек во всей ипостасно-природной полноте.

«Любимым библейским изречением среди отцов Церкви было следующее: «Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои» (Прит. 22:28), и они его часто цитировали, дабы сохраняли Традицию и не выходили за ее пределы» [32, 299]. Мысль монаха Андроника идет глубже, внутрь догмата, не передвигая межей, проведенных отцами, но открывая новую глубину, ранее не изъясненную, но вмещаемую понятием «сложной» Ипостаси Христа. Полнота Истины, согласно учению Православной Церкви, дана изначально во время Пятидесятницы, но мера её словесного и понятийного усвоения верующими раскрывается с ходом истории [32, 47]. В процессе работы над статьей автор пришел к выводу, что высказанная в «новаторской» форме мысль Лосева – о слитости двух ипостасей в единичность одной Ипостаси Христа – есть углубление понятия «сложной» Ипостаси, утвержденного в богословии святых отцов.

Мы верим в события Новозаветной Священной истории, не разделяя Божественную и человеческую субъектность во Христе. А при попытке такого разделения мысль встречается с богочеловеческой Тайной: «Когда Христос скорбит по умершему Лазарю, то это скорбит не безличная человеческая природа (и не Бог-Слово), и, когда он произносит «Авва Отче! всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня», то кто это все испытывает и произносит, Бог или человек? Пытаясь описать Бога, мы неизбежно используем язык, понятия и логику, которые были выработаны в результате исследования тварных сущностей и средств человеческого мышления. Однако, это приводит нас к бесконечным парадоксам» (Михаил Геннадьевич Балакаев).

Наше истолкование лосевской христологии указывает на Тайну, не перестающую быть Тайной и тогда, когда она выражена в диалектических определениях. Монах Андроник своей горячей верой во Христа и силою философского дара диалектической мысли приблизился к той грани, за которой дальнейшее понятийное постижение Бога, по крайней мере в земной жизни, становится невозможным. Узренный им Синтез-тождество во едину неделимую Ипостась Богочеловека есть синтез сверхонтологический, предельный и абсолютный – возможный только Силою Всемогущего Бога по Его безмерной Любви ко всему Творению и каждому человеку. Христос даровал нам путь в Рай Пресвятой Троицы – через Своё Рождество, Распятие и Воскресение.

 

 

ЛИТЕРАТУРА

 

  1. Св. Иоанн Дамаскин Точное изложение православной веры. – М.: «ЛОДЬЯ», 1998. – 465 c.
  2. Свт. Григорий Палама Триады в защиту священно-безмолствующих. – СПб: «Наука», 2004. – 384 c.
  3. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». – М.: «Гнозис», 2022. – 696 c.
  4. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. – М.: «Мысль», 1995. – 944 c.
  5. Лосев А.Ф. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. – СПб.: «Алетейя», 1997. – 618 c.
  6. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. Книга 1. – М.: «Искусство», 1992. – 656 c.
  7. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Академический проект, 2025. – 686 c.
  8. Тахо-Годи А.А., Тахо-Годи Е.А., ред. Алексей Федорович Лосев. – М.: «РОССПЭН», 2009. – 439 с.
  9. Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1903. – 677 с.
  10. Булгаков С.Н., прот. Агнец Божий. – М.: Общедоступный православный университет, 2000. – 464 с.
  11. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Том 1. – М.: «Ренессанс», 1992. – 325 с.
  12. Ельчанинов А., Эрн В., Флоренский П. История религии. – М.: Центр «Руник», 1991. – 255 с.
  13. Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли – М.: «Поколение», 2007. – 720 с.
  14. Карташев А.В. Вселенские соборы. – М.: «Республика», 1994. – 542 с.
  15. Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие. – М.: Центр «СЭИ», 1991. – 288 с.
  16. Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. – 631 с.
  17. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. – М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, Издательский дом «Познание», 2020. – 456 с.
  18. Якименко А.В. иерей. Концепции сущности и ипостаси в контексте христологических споров посленикейского периода. – СПб: «Санкт-Петербургская Духовная Академия Русской Православной Церкви», 2020. – 261 с.
  19. Чурсанов С.А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2014. – 264 с.
  20. Улитчев И.И. Учение о богословском персонализме В.Н. Лосского: истоки и специфика. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2021. – 128 с.
  21. Митр. Иларион (Алфеев), Иисус Христос: Биография – М.: Молодая гвардия: Издательский дом «Познание», 2019. – 650 с.
  22. Губский Е.Ф., Кораблева Г.В., Лутченко В.А., сост. Философский энциклопедический словарь. – М.: «ИНФРА-М», 1998. – 576 с.
  23. Фуфаев С., иерей Истолкование В.Н. Лосским догматических понятий «ипостась» и «индивид» // Богословский вестник. – 2019. — №4 (35) – С.38-71.
  24. Православная энциклопедия. Том XXI. Иверская икона Божией Матери – Икиматарий. – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2009. – 752 c.
  25. Православная энциклопедия. Том XXVI. Иосиф I Галисиот – Исаак Сирин. – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2011. – 752 c.
  26. Крючков Т.О. Имя и энергия в философии А.Ф. Лосева. – М.: МГУ им. М.В. Ломоносова, 2025. – 296 c.
  27. Постовалова В.И. Тема «Богочеловеческого» в философской интерпретации А.Ф. Лосева // Соловьёвские исследования. – 2017. — №1(53). – с.146-159.
  28. Учение А.Ф. Лосева о личности в христологической перспективе URL: https://vk.com/topic-9618855_22412118 (Дата обращения: 24.11.2025)
  29. Круглый стол, посвященный 1700-летию Первого Вселенского собора, прошел в МГУ. URL: https://bogoslov.ru/news/kruglii-stol-1700-letie-pervogo-vselenskogo-sobora-proshel-v-mgu (Дата обращения: 01.12.2025)
  30. Погудин Ю.А. Триптих о человеке или учение о богообразной ипостаси в связи с абсолютизацией земной жизни и пренатальными детоубийствами («абортами») // Credo New. – 2025. — №1 (118). – С.109-143. URL: https://credo-new.ru/archives/3305 (Дата обращения: 24.11.2025)
  31. Погудин Ю.А. Семья как синтез в контексте христианского мировоззрения и философии А.Ф. Лосева (философское эссе) // Credo New. – 2024. – №2(116). – С.141-166. (Дата обращения: 24.11.2025)
  32. Eugenia Scarvelis Constantinou, D. Thinking Orthodox: Understanding and Acquiring the Orthodox Christian Mind. Ancient Faith Publishing. Chesterton, IN. 2020. 336 p.

[1] Лат. substantia. Переведенный буквально на русский язык как «подставка» этот термин приобрел сниженное значение у Вл. Соловьева как связанный с эгоизмом [9, 17].

[2] На наш взгляд, применение в этом случае термина «метаонтология» некорректно, так как онтология уже включает в себя учение о всём существующем. И ипостаси людей существуют: они противоположны природному бытию не как «небытие» или неопределимая «метаонтология», но как «ктойный» уровень – принципиально внеположному ему и инаковому уровню «чтойному».

[3] Лат. persona.

[4] Подробнее о понятии ипостаси в православной антропологии автор рассуждает в работе «Триптих о человеке..» [28].

[5] Ср. «Божественное «Я» является во Христе субъектом двух совершенных природ, двух «что». Это одно «Я» и два «что» и составляют единую сложную Ипостась Христа. Очевидно, что признание двух «я» во Христе разделило бы Его на два различных существа (Бога и конкретного человека) и, следовательно, стало бы отказом от истины Боговоплощения, от того, что Слово стало плотию (Ин. 1, 14)» [23, 60].

[6] Диалектика требует, чтобы «две противоположности, несмотря на их субстанциальную специфику и самостоятельность, сливались в таком синтезе, в котором уже нельзя было различить эти две противоположности» [6, 56].

[7] Ср.: «Личность есть единственная и неповторимая единичность» [6, 62].

[8] Подробнее см. в [31].

[9] Обратим внимание, что Лосев употребляет термины «субстанция» и «ипостась» как синонимы.

[10] Из-за относительной краткости этой работы, автор не входит в более подробную детализацию, предложенную о. Артемием – различение учения «самого Нестория» и несторианства [18, 136].

[11] Ср. у В. Лосского: «Никакая ипостась не может слиться с другой ипостасью, не прекратив тем самым своего личностного существования» [15, 125].

[12] И именно поэтому через Христа верующие соединяются со Святым Духом и Богом Отцом.

[13] См. также главу «Л.П. Карсавин» в [20, 50-54].

[14] Владимир Лосский здесь применяет иное выражение: «которая не из двух природ (εκ δυο φυσιν), но в двух природах (εν δυο φυσεσιν)» (курсив – Ю.П.) [16, 296].

[15] Мысль Владимира Лосского, считающего, что Ипостась Христа исключительно нетварна, также расходится здесь с христологией Дамаскина. «Нетварное «Я» Бога Слова после Воплощения осталось тем же самым без изменения. Один из Пресвятой Троицы воистину стал Одним из нас. Никакой тварный элемент не стал составляющим «Я» Сына Божия. Именно поэтому православное предание именует Пресвятую Деву Марию Богородицей, Которая родила Бога не по божественной природе, а по природе человеческой. Именно поэтому св. ап. Павел говорит, что распяли Господа славы (см.: 1 Кор. 2, 8). Бог страдал и умер не по Своей божественной природе, а по Своей человеческой природе. Другими словами, Субъектом Воплощения, жизни на земле, страданий и смерти на Кресте, Преславного Воскресения и Вознесения было предвечное, нетварное «Я», Которое после Воплощения осталось тем же самым без изменения» (о. Сергий Фуфаев [23, 44]).

[16] Ср.: «Для святых отцов Ипостась Господа Иисуса Христа — Вторая Ипостась Пресвятой Троицы, Которая с момента Воплощения стала единой сложной Ипостасью, со­стоящей из Божественной природы и природы человеческой, именно поэтому Он есть истинный Человек и истинный Бог одновременно» [23, 60]

[17] Лосев также различает субстанцию (ипостась) и личность: «Субстанция, как и число, еще не есть вся личность» [6, 201]. Личность – полнота осуществления ипостаси в природе.

[18] Ср. у митр. Илариона (Алфеева): «Иисус Христос – единая неделимая Личность, в которой божественная и человеческая природы соединены гармоничным и неразрывным образом. Вот почему христианское богословие не отделяет вечного Сына Божия от родившегося во времени Человека Иисуса. И, хотя Дева Мария родила Иисуса по-человечески, Она именуется Богородицей, потому что вечный Сын Божий и родившийся во времени Человек Иисус – одно и то же Лицо» (курсив – Ю.П.) [21, 25].

[19] Ср.: «По учению святых отцов, человечество Спасителя ни единого мгновения не существовало до момента Воплощения. Само свое бытие оно получило в Ипостаси Бога Слова, возникло «внутри» этой Ипостаси. С самого момента своего возникновения жизнь человечества Христа есть всецело содержание жизни Божественного Лица, Сына Божия» [17, 299].

[20] Ср. с выводом в диссертации Т.О. Крючкова: «Имя <…> и есть Вторая Ипостась, но соотнесенная с инобытием» [26, 207].

Loading