УДК: 141

ФЕНОМЕНАЛИСТИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ ТОЖДЕСТВА ЛИЧНОСТИ

Аннотация: Для решения проблемы тождества личности нужен аксиологический анализа, то есть выяснение того, какие версии выживания во времени для людей являются более ценными и значимыми. Очевидно, что-либо имеет для меня значение только потому, что оно входит в мой субъективный опыт. Аксилологически значимое тождество личности имеет место, когда различные ментальные состояния принадлежать к одному феноменальному опыту, т.е. субъекту сознания. Возможность сохранения и воспроизводства субъекта сознания во времени доказывается тем, что человеку дан непосредственный опыт «бесшовного» воспроизводства своей субъективности в ходе переживания течения времени. Блистательный анализ этого непосредственного переживания дан в феноменологии времени Эдмунда Гуссерля. Очень важным представляется одно из фундаментальных свойств нашей памяти, а именно, что при ее нормальной работе воспоминание возникает только как след моего актуального (в настоящем времени) восприятия. Даже если бы мой субъективный опыт представлял собой набор совершенно несвязанных друг с другом, отрывочных, бредовых видений, с точки зрения презентуемой воспоминаниями одинаковой данности-мне этих видений, они представляли бы собой единую линию преемственности. Даже если бы наши воспоминания не были бы достоверны, они дают нам модель прошлого, в котором я существовал, то есть они дают нам как бы образец возможного воспоминания как такового, и тем самым свидетельствуют о возможности и мыслимости ситуации, в которой я-в-прошлом тождественен я-сегодняшнему. В мысленных экспериментах Дерека Парфита вообще не учитывается феноменальный опыт, не рассматривается его специфика и различие феноменальных опытов разных людей, хотя, казалось бы, именно судьба феноменального опыта касается вопроса, буду ли я существовать в будущем или нет. Сильная сторона позиции Дерека Парфита, как и философов, настаивающих на психологических или нарративных критериях непрерывности личности, заключается в том, что не существует никаких объективных критериев пролонгации феноменального опыта.

Ключевые слова: тождество личности, феноменальный опыт, субъект сознания, феноменология, память фальсификация воспоминаний, телепортация, иммортализм

A PHENOMENOLOGICAL APPROACH TO THE PROBLEM OF PERSONAL IDENTITY

Abstract: To solve the problem of identity, an axiological analysis is needed, that is, to find out which versions of survival in time are more valuable and meaningful for people. Obviously, something matters to me only because it is part of my subjective experience. Axilologically significant identity of personality occurs when different mental states belong to the same phenomenal experience, i.e. the subject of consciousness. The possibility of preserving and reproducing the subject of consciousness in time is proved by the fact that a person is given a direct experience of the «seamless» reproduction of his subjectivity during the experience of the passage of time. A analysis of this direct experience is given in the Edmund Husserl’s phenomenology of time. One of the fundamental properties of our memory is very important, namely, that during its normal operation, the memory appears only as a trace of my actual (in the present tense) perception. Even if my subjective experience were a set of completely unrelated, fragmentary, delusional visions, from the point of view of the same reality presented by the memories of these visions to me, they would represent a single line of succession. Even if our memories were not reliable, they give us a model of the past in which I existed, that is, they give us a sample of a possible memory as such, and thus indicate the possibility and conceivability of a situation in which I-in-the-past is identical to I-am-today. Derek Parfitt’s thought experiments do not take into account the phenomenal experience at all, they do not consider its specifics and the difference between the phenomenal experiences of different people, although it would seem that it is the fate of the phenomenal experience that concerns the question of whether I will exist in the future or not. The strong side of Derek Parfitt’s position, as well as the philosophers who insist on psychological or narrative criteria of personality continuity, is that there are no objective criteria for prolonging a phenomenal experience.

Keywords: identity of personality, phenomenal experience, subject of consciousness, phenomenology, memory, falsification of memories, teleportation, immortalism

Введение

Как известно, проблема тождества личности заключается в том, чтобы обосновать почему и на каком основании человек в разные моменты времени считает себя одной и той же личностью, в то время как его тело и сознание постоянно меняются. Решение данной проблемы зависит от определения понятия личности, хотя в современных философских дискуссиях часто используется и обратный ход — когда определение личности предлагается вместе с концепцией ее тождества и оказывается зависимой от последней (а не наоборот). Именно поэтому любые существующие сегодня в философии теории тождества — психологические, нарративные, биологические анималистчиеские, субстанционалистские – правомерны именно потому, что дают вполне возможное и не противоречивое определение личности, которое может по каким-то основанием неудовлетворять но которое нельзя считать неверным. Именно поэтому кажется весьма основательным прежде чем с ходу решать проблему тождества, начать с аксиологического анализа, то есть с выяснения, какие версии выживания во времени для людей являются более ценными и значимыми. То есть сначала следует попытаться выяснить, что для человека действительно важно с точки зрения сохранения себя – своей личности – во времени.

Обратным к этому вопросу будет вопрос-коррелят: какого несохранения, прерывания существования своей личности человек обычно не хочет и старается и избегнуть (а самоубийца – наоборот, достичь).

Ценностный приоритет феноменального опыта

Один из возможных ответов у нас всегда перед глазами и под рукой — смерти.

Массовое представление о смерти заключается в том, что это событие, после которого человек перестает существовать – именно этого хочет избегнуть большинство и именно к этому стремятся безрелигиозные самоубийцы (концепция бессмертия души делает смерть не совсем настоящей).

Прекращение нашего существования важно – и примерно соответствует массовым представлением о смерти — именно потому, что означает прекращение, исчезновение нашей субъективной реальности, нашего феноменального опыта. Некоторое умозрительное представление о таком прекращении сознания дает сон без сновидений, что отчасти объясняет родство сна и смерти в культуре и поэзии, не даром в Коране говорится: «Аллах забирает души в момент смерти, а ту, которая пока не умирает, — во время сна».

Очевидно, что-либо имеет для меня значение только потому, что оно входит в мой субъективный опыт. Страдания, радости, боль, и пр. имеют какой-то значение только потому, что они даются мне, входят в мою субъективность в условиях работающего сознания. Как говорил герой анекдота «В мое отсутствие меня могут даже бить».

Высказываемое некоторыми философами мнение, что экзистенциальная озабоченность проблемой своего выживания связано с желанием получать различные блага, в сущности является частным случаем предлагаемого выше предложения считать приоритетным воспроизводство получения субъективного опыта; если человек не обладает никаким субъективным опытом, для него не существуют никакие блага; не только мертвый, но и человек в коме или под общим наркозом не способен получать удовольствия от еды, кинофильма или государственной награды. С другой стороны, лишение человека субъективного опыта — «благодаря» смерти, коме, общему наркозу — избавляет человека от боли, страданий и других «отрицательных благ», именно поэтому в медицине важен наркоз и потому бывает самоубийство — что еще раз подчеркивает значимость наличия/отсутствия феноменального опыта. И еще очень важным обстоятельством является то, что, никакая манипуляция с воспоминаниями или моими представлениями о собственной личности, будь то вполне возможная в нашей реальности амнезия или встречающаяся только в научной фантастике подделка воспоминаний не влияет на возможность именно мной воспринимать впечатления, в частности переживать приятные ощущения или испытывать боль.

Все это, казалось бы, очевидно, но не всегда учитывается в профессиональных философских дискуссиях.

Следующим шагом должно быть признание того, что прекращение моего существования как воспринимающего феноменальный опыт ни в коем случае не может быть компенсировано тем, что боль, радость и прочие переживания воспринимаю не я, а другой человек, сколь угодно на меня похожий или имеющий формальное право называться моим преемником — но феноменологически другой. То, что другой человек воспринимает что бы то ни было – для меня абсолютно равнодушный факт, особенно если меня нет. Кто бы (кроме меня) ни смотрел кино после моей смерти, или когда я сплю, я этого фильма не увижу.

Я не вижу кинофильма, который смотрит другой человек, потому что у меня и другого человека разные сознания, то что дано ему – воспринимает только он, то что дано мне воспринимаю только я, даже когда мы смотрим один и тот же фильм наши феноменальные опыты различны.

Вполне можно согласиться с мнением Д.С. Турко, согласно которому единственным свойством человека, важным для его выживания (то есть для сохранения личности во времени) является его «опытная способность» — то есть способность испытывать феноменальный опыт. В то время как все остальные свойства — «насколько бы важными для коллективных, мыслящих и моральных индивидов они ни были, в метафизическом плане контингентны для субъектности. Потеря этих свойств (например, в случае травмы мозга, ментальной болезни или амнезии) не ведет к разрушению субъекта как такового, тогда как потеря S как опытной способности означает гибель субъекта»[ Турко Д. С., 2021, c. 19].

Формально, тождество личности как субъекта сознания можно описать через введенное Дэвидом Льюисом понятие отношения принадлежности или I-отношения: I-отношение имеет место там, где некая пара ментальных состояний принадлежит одной личности [Lewis D., 1983, p. 55–77].

Что для проблемы тождества личности можно почерпнуть из феноменологии Гуссерля

Важная особенность субъекта сознания, который в феноменологии Гуссерля называется «чистым Я» – заключается именно в том, что он соприсутствует в равной степени всем элементам нашего чистого опыта, она является инвариантом чистого опыта. К этому походил уже Кант, когда писал: «Должно быть возможно, чтобы [суждение] «я мыслю» сопровождало все мои представления…» [Кант И., 1999, c. 149], Гуссерль же развивал эту мысль более подробно: «Представляется, что «я» постоянно и даже необходимо должно присутствовать здесь, и это постоянство, очевидно, не постоянство некоего тупо застрявшего на месте переживания, «фикс-идеи». Напротив, «я» принадлежит к любому переживанию, которое появляется и затем уплывает вместе с потоком, его «взор» проникает «сквозь» любое актуальное cogito, направляясь к предметному. Луч этого взгляда заново возникает с каждым новым cogito и исчезает вместе с ним. А «я» — тождественно. По меньшей мере, если рассуждать принципиально, любая cogitatio может сменяться, она может прибывать и убывать, хотя можно и усомниться в том, каждая ли необходимо преходяща, а не просто, как мы это заведомо обнаруживаем, фактически преходяща. В отличие от этого чистое «я» представляется, однако, чем-то принципиально необходимым, чем-то абсолютно тождественным при любой действительной и возможной смене переживания, а потому ни в каком смысле не может считаться реальной частью или моментом самих переживаний» [Гуссерль Э., 2009, c.177-178].

А это значит, что наше «чистое Я», с его уникальное идентичностью является не только чем-то самым важным для нас — поскольку от него зависит само наше существование в субъективном смысле, но и самым стабильным элементов нашей жизни, поскольку оно остается одним и тем же, пока мы обладаем хоть каким-то феноменальным опытом.

Разумеется, это не решение проблемы, а только некоторая модель, набросок решения, поскольку, в частности нет доказательств что гусселевское «чистое Я» представляет собой действительно нечто неизменное. Очень важно: прежде чем ставить вопрос о возможности сохранения личности человека в каких-что экзотических ситуациях – например при телепортации или после смерти – требуется доказать, что она вообще может сохраняться, даже в самых рутинных условиях повседневности. И тут очень важным доказательством возможности сохранения субъекта сознания во времени является тот факт, что человеческое сознание непосредственно переживает течение времени.

Все подходы, признающие релятивность и неустойчивость личности во времени (нарративный, психологический и т.д.) прямо или косвенно рассматривают существование человека в двух разных моментах времени, разделенных определенным временным периодом. Вполне представимо, что человек сегодня и через год — это в каком бы то ни было смысле два разных человека; мысленно опуская тот период времени, который разделяет два этих момента, мы мысленно опускаем трансформацию одного состояния человека в другое, поэтому преемственность одного временного среза личности по отношении к другому не кажется очевидной.

Однако, человеку дан непосредственный опыт «бесшовного» воспроизводства своей субъективности во времени. Блистательный анализ этого непосредственного переживания дан в феноменологии времени Эдмунда Гуссерля, который зафиксировал, что переживание сознанием течения времени не ограничивается собственно настоящим, но слитно включает в себя и воспоминания о только что прошедших мгновениях (ретенции), и предчувствия мгновений, которые «прямо сейчас» должны наступить (протенции) [Гуссерль Э., 1994].

Независимо от Гуссерля и даже несколько раньше его сходную мысль высказал Л.М. Лопатин, отметивший, что, если бы наше сознание ограничивалось восприятием только настоящего момента, то человеку не было бы дано и само понятия о времени и его течении – а значит «уже самое простое и кратковременно ощущение представляет из себя акт синтеза объединяющее в себе настоящее с прошлым» [Лопатин Л.М., 1996, c. 188].

Уильям Джемс также настаивал, что поток сознания непрерывен, и в нем нет «перерывов и делений» [Джеймс У., 2011, c.53].

Е.А. Никитина, посвятившая монографию проблеме единства сознания, пишет: «единство сознание существует не только как одновременная осведомленность субъекта о различных свойствах любого сознательного состояния, но и как организация сознательного опыта на протяжении короткого промежутка времени» [Никитина Е.А., 2007, c.6]. То есть, в актуальное содержание сознание входит как сказали бы математики некоторая (небольшая) «окрестность» точки настоящего (вероятно, сдвинутая «влево» — в сторону прошлого), которая воспринимается также как одновременно воспринимаемые параллельные ощущения — то есть в субъективном плане одновременно.

Таким образом человек субъективно, феноменологически, непосредственно переживает течение времени — и длящуюся сохранность себя как субъекта феноменального опыта во времени. Даже если отбросить свидетельства памяти (которые, вообще говоря, значимы), опыт переживания течения времени в настоящем показывает, что человек, понимаемый как уникальный феноменальный опыт, способен продлевать свою идентичность во времени – а значит, нет ничего невозможного в том, чтобы она сохранялась на протяжении длительного времени – многих лет и десятилетий. Непосредственное переживание человеком течения времени дает ту модель сохранности субъекта сознания во времени, которое применимо для всех ситуаций, относимых к проблематике тождества личности.

Тождество личности и память

Но почему мы собственно полагаем, что всю нашу жизнь наш субъект сознания, наша фундаментальная идентичность оставались одной и той же?

Главным источником уверенности в этом являются наши воспоминания (отчего Джон Локк поставил именно память в основу тождества личности). Очень важно то, что поскольку наше сознание обладает свойством знать о себе и своем существовании, постольку наши воспоминания хранят информацию не только произошедшем с нами, но и то, что все что было — воспринималось именно нами.

Здесь очень важным представляется одно из фундаментальных свойств нашей памяти, а именно, что при ее нормальной работе воспоминание возникает только как след моего актуального (в настоящем времени) восприятия. Именно поэтому, каким бы ни было содержание воспоминания, оно всегда говорит, что это именно я некогда воспринимал — и именно актуально.

Способность наших воспоминаний (причем любых наших воспоминаний) информировать нас о нашем самотождестве во времени объясняется именно этим: все наши воспоминания без исключения обязательно сообщают, что когда их содержания были актуальны (были настоящим), они тоже были даны именно мне. То есть, как бы ни было различно содержание разных воспоминаемых эпизодов, их данность мне (и не только в актуальном сейчас, но и в рисуемом воспоминаниями прошлом) является их совершенно унифицированным, одинаковым элементом. И именно тут – а не в связности содержаний воспоминаний — мы видим преемственность. Ибо даже если бы мой субъективный опыт представлял собой набор совершенно несвязанных друг с другом, отрывочных, бредовых видений, с точки зрения презентуемой воспоминаниями одинаковой данности-мне этих видений, они представляли бы собой единую линию преемственности. Более того, на эту преемственность не повлияло бы даже прерывание субъективного опыта (таким прерыванием можно считать моменты сна без сновидений, а в мысленном эксперименте таким прерыванием могла бы быть смерть и воскресение).

Разумеется, тут остается проблема достоверности воспоминаний. Как всякая проблема, возникающая на почве скептических аргументов, она никогда не может быть решена до конца. Однако, в защиту информативности воспоминаний для темы тождества личности можно привести по меньшей мере три довода.

Хотя наши воспоминания могут быть недостоверными, нет никаких оснований считать, что они действительно недостоверны, тем более что фактически в человеческом бытии ведется постоянная масштабная работа по проверке их достоверности – которая выявляет ошибки воспоминаний в деталях, но не в целом. К тому же, воспоминания о преемственности нашего сознания опираются на такие косвенные приметы как непрерывность и преемственность нашего телесного и психологического существования.
Даже если бы наши воспоминания не были бы достоверны, они дают нам модель прошлого, в котором я существовал, то есть они дают нам как бы образец возможного воспоминания как такового, и тем самым свидетельствуют о возможности и мыслимости ситуации, в которой я-в-прошлом тождественен я-сегодняшнему и могу быть проинформирован об этом тождестве с помощью воспоминаний.
Все прошлые моменты времени возникли благодаря непрерывному, континуальному процессу перехода текущего мгновенья в только что прошедшее, но этот процесс перехода мы наблюдаем – причем именно как непрерывный, неразрывный и неделимый – в нашем актуальном опыте в настоящем времени. Этот опыт включает в себя не только переживание в полном смысле настоящего мгновения, но и мгновения только что прошедшего, что с большим тщанием проанализировано в феноменологии восприятия времени Гуссерля. Таким образом, отрицание тождества меня-актуального со мной-в только-что-прошедшее-мгновение есть отрицание достоверности не просто воспоминаний, но достоверности нашего опыта в настоящем времени — отрицание очевидного.

Разумеется, все эти аргументы не могут в принципе опровергнуть фантастического предположения, что вы существуете всего тридцать минут, а все ваши более старые воспоминания фальсифицированы изощренными нейрофизиологами (частный случай декартовской проблемы злого демона).

В повседневной жизни опровержения подобных фантастических гипотез опираются на факт корреляции нашего сознательного опыта, включая воспоминания, с наблюдаемыми материальными процессами – а именно, прежде всего, с процессами в нашем теле. Корреляция между нашим непрерывным биологическим телесным существованием и нашими воспоминаниями позволяет в обыденной жизни легко делать выводы о тождестве нашей личности во времени. Проблема, однако, заключается в том, что у воспоминаний две стороны — объектная и субъектная, причем для проблемы тождества личности важнейшей является субъектная – то есть воспоминания о том, что весь прошлый опыт был дан именно мне, моему субъекту сознания. Между тем наши телесные процессы понятным образом скореллированы именно с содержательной, то есть объектной стороной нашего субъективного опыта.

Исходя из того, что говорят нейрофизиологи, можно хотя бы примерно, в общих чертах понять, как нейрофизиологические процессы связаны с содержанием воспоминаний. Но о связи нейрофизиологии и вообще телесности с субъектностью, то есть с данностью-мне, с ролью сознания как «чистого наблюдателя» сказать в деталях ничего нельзя — кроме того, что такая связь все-таки по-видимому есть, поскольку мое сознание «инсталлировано» именно в моем теле, оно получает информацию именно от него, причем информацию, переработанную в этом мозге.

Теоретически, память человека может быть фальсифицирована некими техническими, магическими, гипнотическими методами, и мнению человека о своей самоидентичности можно уже перестать доверять. Еще в «Теоретической философии» Владимира Соловьева отмечалось, что, хотя субъект сознания абсолютно достоверен для себя, но сколько-то содержательные сведения о себе — например о своем поле, возрасте и социальном положении — могут быть подделаны, например, с помощью гипноза [Соловьев В.С., 1990, c. 787-789]. Допустим, некто говорит, что он всю свою жизнь, все сорок лет был Ивановым – однако мы знаем, что он всю жизнь был Петровым, и только вчера его память подверглась перезаписи, в результате которой ему были внушены воспоминания Иванова. Однако, есть основания думать, что внушили ему только воспоминания Иванова, но отнюдь не его идентичность как субъекта сознания: перед нами человек, обладающий субъектом сознания Петрова и воспоминаниями Иванова, который из-за этих ложных воспоминаний ошибочно думает, что он Иванов.

Если такой путаницы до сих пор нет, то только потому, что искусственная перезапись память до сих пор не практиковалась. И у нас нет оснований предполагать, что в процессе биологической эволюции у людей образовалась ложная память, не отражающая их реальный жизненный путь. Именно поэтому, если сегодня человек говорит: Я- это я, я чувствую и сознаю себя, и я был самим собой, чувствуя и осознавая себя, все сорок лет что живу – мы доверяем этим утверждениям.

Телепортация и пересадка мозга

Наверное самое сильную атаку на принцип не просто субстанциональной, но вообще сколько-то существенной идентичности личности, сохраняющейся в течение всей человеческой жизни, предпринял Дерек Парфит (в частности, в своей книге «Причина и личности»), используя для этого серию изощренных мысленных экспериментов, и предлагая для рассмотрения такие научно-фантастические ситуации как телепортацию (связанную с уничтожением тела человека на земле и его точную воспроизводство на Марсе), пересадку разных полушарий человеческого мозга в разные тела (с появлением двух разных людей с одинаковыми воспоминаниями), постепенное замещение вещества мозга. Очевидно, что в таких ситуациях ответить на вопрос об идентичности, и о том где будет человеческая личность становится очень сложно, может быть совершенно невозможно, но, некоторый логический прыжок, производимый Парфитом заключается в том, что сложность или техническую ответа на вопрос Парфит считает достаточным доказательством, что ответа нет вообще.

На наш взгляд, до рассмотрения всех подобных мысленных экспериментов все-таки требуется ответить на главный вопрос, о том, что главное в самом феномене воспроизводства личности во времени. Парфит говорит, что главное здесь преемственность, по словам Парфита тождество обычно понимается как «психологическая и каузальная непрерывность», «суждение о тождестве личности на самом деле заимствуют свою собственную значимость из фактов психологической преемственности» [Парфит Д., 2019, c. 97-98]. Таким образом, Парфит вообще не учитывает такую сторону проблемы, как феноменальный опыт, не рассматривает его специфику и различие феноменальных опытов разных людей, хотя, казалось бы, именно судьба феноменального опыта касается вопроса, буду ли я существовать в будущем или нет. Сильная сторона позиции Дерека Парфита, как и философов, настаивающих на психологических или нарративных критериях непрерывности личности заключается в том, что не существует никаких объективных критериев пролонгации феноменального опыта.

В нашей повседневной действительность телесная непрерывность и свидетельства памяти дают достаточно надежную информацию и о феноменальном опыте, но это лишь косвенные свидетельства, которые обычно скореллированы с непрерывностью опыта; однако легко представить, что эта корреляция разрушается. Свидетельства памяти могут быть разрушены амнезией, психологическая непрерывность может прерваться из-за травмы мозга, а в научно-фантастических ситуациях, предлагаемых Парфитом, со всеми этими критериями может произойти все что угодно. Таким образом, Парфит предлагает ситуации в которой исчезает корреляция между феноменальным опытом, и обычными критериями его идентичности, однако это не значит, что полностью исчезает вопрос о том, что происходит с самим феноменальным опытом – тем более этот вопрос не может не волновать того человека, о чьем опыте мы говорим.

Когда К.Е. Морозов высказывает следующий важный тезис: «Если тезис мозговой реализации верен (а в пользу этого свидетельствует все, что мы знаем о сознании), сохранение тождества сознания требует физической преемственности мозга» [Морозов К. Е., 2025, c. 104] — то он конечно прав, однако это его правота ограничивается обычным существованием человека при нынешнем развитии технологий, поскольку именно в этих условиях появилось «все, что мы знаем о сознании». Однако, как только мы попадаем в сферу научно-фантастических мысленных экспериментов, в которых мозг человека разными способами телепортируется, его части замещаются электронными протезами, его полушарии трансплантируются в другие тела, совмещаясь с чужими полушариями и т.д.- мы выходим за сферу нам известного и у нас исчезает серьезные основания судить о том, какие манипуляции угрожают связи мозга со «своим» сознанием», а какие нет. К сожалению, хотя сама по себе связь сознания с мозгом не подлежит сомнению, но мы не знаем подробностей – что именно в устройстве мозга принципиально важно, важен ли его химико-органический субстрат, и, скажем имеют ли существенное значение, как это предполагал Роджер Пенроуз, какие-то внутриклеточные структуры. Не зная этого, мы не знаем, как манипуляции с мозгом повлияют на его связь с сознанием.

Проблема «Нормальных причин»

Американский философ Хавьер Идальго, соглашающийся с Парфитом, что при телепортации в том числе предусматривающей уничтожение тела в точке старта, личность сохраняется, пишет по поводу своих оппонентов: «Некоторые настаивают, что каузальная связь между вашим настоящим и будущим «Я» должна иметь нормальные причины. Телепортация просто не является чем-то нормальным. Трудно понять, почему нормальные причины имеют такое значение при выживании» [Идальго Х. Выживание при телепортации, 2024, c.98]. Да, с этим высказыванием можно согласиться, но дело в том, что с одной стороны, мы не знаем какие именно правила трансформации телесности обеспечивают воспроизводство сознания в его феноменальной идентичности, а с другой стороны мы знаем, что обычное существование человека – то, что Идальго называет «нормальными причинами» — эту преемственность вроде бы обеспечивает. Поэтому «нормальные причины» оказываются именно комплексом допустимых изменений человеческого тела, которые с большой вероятностью обеспечивает сохранность «Я.» Поскольку мы не знаем какое отклонение от «нормального» режима телесной трансформации возможно – то любое такое отклонение представляется опасным.

Поскольку схема и механизм связи сознания и тела неизвестны, то соответственно, попытки предсказать судьбу человеческого сознания в научно-фантастических экспериментах с телепортацией или пересадкой мозга (быть может, вовсе невозможных) встречают непреодолимые трудности. Но именно поэтому интерпретации Парфита и Идальго кажутся поспешными и необоснованными.

Представив, что два полушария одного мозга трансплантируются в два разных тела, превращаются в личности с одинаковыми воспоминаниями Парфит настаивает, что обе новых личности являются в равной мере преемниками исходной, философ говорит: «Кажется вполне очевидным, что оба [альтернативных] ответа — я не выживаю и я выживаю только как один конкретный человек – абсолютно неправдоподобны» [Парфит Д., 2019, c. 95]. Однако в той темной области, куда заводят нас (абсолютно неправдоподобные) мысленные эксперименты Парфита, нет ничего более или менее правдоподобного и очевидного. Любой ответ возможен, однако представить себе раздвоение одного и того же феноменального опыта, чье единство кажется фундаментальным, очень сложно. Сложно это в частности, потому, что сознание с точке зрения феноменологии не перепрыгивает из одного «стационарного» момента времени в другой, его жизнь во времени не разделена на отдельные кинокадры – сознание, находясь в настоящем времени, переживает свое движение во времени как континуальный процесс, и представить себе как в этом континуальном процессе произойдет раздвоение субъекта восприятия, так чтобы они в равной мере были преемниками предыдущего единого носителя феноменального опыта чрезвычайно сложно. Для этого просто не хватает воображения. Такого рода ветвление представимо только как появление рядом со мной моего двойника, обладающего такими же как у меня воспоминаниями, но совершенно другим, не тождественным моему сознанием.

Стоит обратить внимание, что дуалистическая философия, признающая, что сознание человека представляет собой отдельную нематериальную субстанцию, как-то связанную с мозгом, является казалось бы более простой и наглядной схемой взаимодействия сознания и тела чем сложные теории эмерджентности; однако даже немногие философы, признающие существования души, не решаются сказать куда ведут мысленные эксперименты Парфита. Так, Александр Прусс пишет, что невозможно ничего сказать о судьбе души в случае трансплантации части мозга или части тела, поскольку нет информации, где будет находиться душа [Прусс А.Р., 2009, c. 29-30]. Среди авторов, признающих большое значение мереологическим аспектам тождества личности идут сложные споры о том в какой степени один живой организм можно считать преемником другого при частичной замене их частей и как в этой связи можно интерпретировать телепортацию, но, как сдержано заметил по поводу парфитовских мысленных экспериментов Ричард Суинберн «знание о том, что произошло со всеми моими физическими частями не всегда покажут мне, что случилось со мной» [Суинберн Р., 2009, c.35].

Очень характерно в этой связи, высказывание Д.Б. Волкова, являющегося сторонником нарративного подхода к проблеме тождества личности и отмечающего, что сторонники субстанциональности сознания сталкиваются на этом поле с эпистемологической проблемой: «как возможно установить истинность или ложность утверждений о тождестве личности, если отношение субстанционального тождества никак не может быть дано непосредственно, а все возможные свидетельства такого тождества (биологические, физиологические и психологические характеристики) признаются акцидентальными, и следовательно, не могут считаться хоть сколько то надежными?» — после чего философ констатирует, что сторонникам нарративного и психологического подхода удается избежать этой проблемы [Волков Д.В. Преимущества нарративного подхода к проблеме тождества личности, 2018, c. 168]. Да, в данном случае Д.В. Волков абсолютно прав — но наличие проблем, возникающих при решении вопроса, не означает, что сама постановка вопроса неверна; между тем, стремление воспользоваться подходом, обходящим определенные эпистемологические проблемы может оказаться стремлением «искать под фонарем»; метафора про поиск под фонарем должна напоминать нам, что вообще, тот факт что некая философская позиция влечет за собой появление дополнительных эпистемологических проблем не является аргументом против этой позиции. Как известно, у любой проблемы есть простое, эффективное и неверное решение.

То, что человеческое сознание большинства людей не наблюдается с позиции третьего лица, делает вполне закономерными коллизии, когда у нас нет никаких объективных фактов, на основании которых можно было бы делать достоверные выводы о том, что происходит с феноменальным опытом данного человека. Однако, это не означает, что с феноменальным опытом ничего не происходит или что его судьба не важна. Дерек Парфит моделирует ситуации гносеологически сходные с теми с какими сталкиваются врачи и родственники пациентов, находящихся в коме: точных свидетельств наличия или отсутствия у них сознания нет, однако вопрос, есть ли оно на самом деле чрезвычайно важен – например для принятия решений об отключении пациента от аппаратов искусственного дыхания. Важность и безусловная существенность для человека вопроса, продолжается или нет его субъективное существование, его феноменальный опыт, несомненно делает этот вопрос осмысленным, а отсутствие внешних критериев этого конечно представляет собой существенную трудность для решения вопроса, но не снимает сам вопрос.

Нужно ли копирование для обеспечения тождества

Обратим внимание, что многие гипотетические технологии, которые в последние годы стали интересными для философии сознания: телепортация, предполагающая уничтожение и воспроизводство человеческого тела, перезапись личности на компьютер, замораживания тела с последующим воскрешением – в том или ином смысле предполагает точное воспроизведение структуры тела или хранящейся в мозге информации. Поэтому эти технологии (с некоторой натяжкой) можно назвать «копирующими».

Между тем, в детстве всякий из нас был совсем другим и по телосложению, и по химическому составу, и по свойствам характера, и, тем не менее, мы не считаем, что мы стали другой личностью. Спрашивается: почему мы должны бояться изменений в организме, связанных с копирующими процедурами, если мы не боимся изменений, порожденных естественным течением времени?

Этот аргумент – его можно было бы назвать «аргументом от детства» — очень часто по разным поводам применяется в спорах о сознании, он очень силен, но какие из него можно делать выводы? Время изменяет человека, его тело и характер, но сохраняет личность. Копирующие технологии пытаются остановить время, благодаря замораживанию или благодаря точному воспроизводству человека таким каким он был какое-то время назад. Таким образом, получается, что копирующие технологии заняты вопросами, вообще не имеющими отношения к сохранению идентичности личности – его сознания.

«Аргумент от детства» как раз и свидетельствует, что все доступные объективному внешнему наблюдению специфические особенности личности – свойства характера, содержание воспоминаний, конкретный состав молекул, из которых состоит мозг – не имеют отношения к идентичности человека как самосознающего Я. Между тем, копирование личности на компьютере или создание иной кибернетической копии человека как раз и преследуют цель как можно более точного воспроизведения содержания нашего мозга — содержания памяти, особенностей реакций и так далее. Зачем же нужно их копировать, если человек в своей естественной жизни не копирует их, а изменяет? Зачем нужна точность там, где не помеха и самое серьезное различие? Аргумент о разнице между детским и взрослым содержанием психики как раз и говорит, что точность воспроизводства этого содержания не важна для установления идентичности Я. Таким образом, копирование и перезапись психики направлено на достижение целей, не имеющих отношение к задаче воспроизводства человеческого Я.

Копирование преследует цель воспроизводства тех особенностей психики, которые на определенном этапе были связанны с данным субъектом сознания, – но, как мы знаем, этот же самый субъект мог бы быть связан и другим содержанием психики, другими воспоминаниями, другими чертами характера – и без ущерба для себя. Амнезия или даже «подмена» воспоминаний не делает этого субъекта сознания, это Я – другим. Можно обладать точно такими же, как у меня воспоминаниями, и точно такими же индивидуальными чертами – но не быть мной. И наоборот – я в процессе личностной эволюции могу сменить свои черты характера, но останусь тем же.

На вопрос, где же та нить, которая соединяет данную психику и данную память с данным самосознающим Я, ответ простой: не знаем. А раз так, то нужно соблюдать следующее правило: Имморталистские процедуры, прекращающие естественное биологическое существование человека могут применяться только к людям, по состоянию здоровья не могущим прожить естественным способом достаточно длительное время. Только в условиях, когда смерть становится неизбежной и близкой, человеку должно быть предложено пройти процедуру, которая либо даст ему возможность увеличить срок существования, либо не даст, но и не сократить срок жизни слишком сильно.Думаю, что сформулированное здесь «золотое правило иммортализма» могло бы лечь в основу будущего законодательного регулирования этой деятельности.

Список литературы

Волков Д.В. Преимущества нарративного подхода к проблеме тождества личности //Философский журнал, 2018, №3
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая М.: Академический Проект, 2009
Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: РИГ «Логос»; Гнозис, 1994
Джеймс У. Психология. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2011
Идальго Х. Выживание при телепортации // Омский научный вестник. Сер. Общество. История. Современность. 2024. №1
Кант И. Критика чистого разума. М.: «Наука», 1999
Лопатин Л.М. Аксиомы философии: Избранные статьи. М.: РОССПЭН, 1996
Морозов К. Е. Выживание без волшебства // Омский научный вестник. Сер.Общество. История. Современность. 2025. Т. 10, № 3
Никитина Е.А. Проблема единства сознания в эпистемологии. М.: Московский гос. ин-т радиотехники, электроники и автоматики (технический ун-т), 2007
Парфит Д. Тождество личности // Омский научный вестник. Сер. Общество. История. Современность. 2019, №2
Прусс А.Р. Искусственный интеллект и тождество личности // Наука и человеческая природа: российская и западная перспективы. М.: ИФРАН, 2009
Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Том I. М.: Издательство «Мысль», 1990
Суинберн Р. Субстанциональный дуализм // Наука и человеческая природа: российская и западная перспективы. М.: ИФРАН, 2009. С.35
Турко Д. С. Феноменальный минимализм в онтологии самости // Антиномии, 2021. Т. 21, № 4
Lewis D. Survival and Identity // Philosophical Papers. Vol. I. Oxford: Oxford University Press, 1983

References.

Volkov D.V. Preimushchestva narrativnogo podkhoda k probleme tozhdestva lichnosti //Filosofskii zhurnal, 2018, №3
Gusserl’ E. Idei k chistoi fenomenologii i fenomenologicheskoi filosofii. Kniga pervaya M.: Akademicheskii Proekt, 2009
Gusserl’ E. Sobranie sochinenii. T. 1. Fenomenologiya vnutrennego soznaniya vremeni. M.: RIG «Logos»; Gnozis, 1994
Dzheims U. Psikhologiya. M.: Akademicheskii proekt; Gaudeamus, 2011
Idal’go Kh. Vyzhivanie pri teleportatsii // Omskii nauchnyi vestnik. Ser. Obshchestvo. Istoriya. Sovremennost’. 2024. №1
Kant I. Kritika chistogo razuma. M.: «Nauka», 1999
Lopatin L.M. Aksiomy filosofii: Izbrannye stat’i. M.: ROSSPEN, 1996
Morozov K. E. Vyzhivanie bez volshebstva // Omskii nauchnyi vestnik. Ser.Obshchestvo. Istoriya. Sovremennost’. 2025. T. 10, № 3
Nikitina E.A. Problema edinstva soznaniya v epistemologii. M.: Moskovskii gos. in-t radiotekhniki, elektroniki i avtomatiki (tekhnicheskii un-t), 2007
Parfit D. Tozhdestvo lichnosti // Omskii nauchnyi vestnik. Ser. Obshchestvo. Istoriya. Sovremennost’. 2019, №2
Pruss A.R. Iskusstvennyi intellekt i tozhdestvo lichnosti // Nauka i chelovecheskaya priroda: rossiiskaya i zapadnaya perspektivy. M.: IFRAN, 2009
Solov’ev V.S. Sochineniya v dvukh tomakh. Tom I. M.: Izdatel’stvo «Mysl’», 1990
Suinbern R. Substantsional’nyi dualizm // Nauka i chelovecheskaya priroda: rossiiskaya i zapadnaya perspektivy. : IFRAN, 2009. S.35
Turko D. S. Fenomenal’nyi minimalizm v ontologii samosti // Antinomii, 2021. 21, № 4
Lewis D. Survival and Identity // Philosophical Papers. Vol. I. Oxford: Oxford University Press, 1983

Фрумкин Константин Григорьевич. ФЕНОМЕНАЛИСТИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ ТОЖДЕСТВА ЛИЧНОСТИ

УДК: 141