Баранов Сергей Дмитриевич. ЛИЧНОСТНОЕ МЫШЛЕНИЕ КАК ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ОСОБЕННОСТЬ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Credo New > Журнал > 2026 > №2 (122) 2026 > Баранов Сергей Дмитриевич. ЛИЧНОСТНОЕ МЫШЛЕНИЕ КАК ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ОСОБЕННОСТЬ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Баранов Сергей Дмитриевич

Аналитик-консультант Экспертного

 института социальных исследований (ЭИСИ)

Кандидат социологических наук

Baranov Sergey Dmitrievich

Candidate of Sociological Sciences

Consultant Analyst at the Expert Institute for Social Research

E-mail: hazelnut@bk.ru

УДК 130.12

ЛИЧНОСТНОЕ МЫШЛЕНИЕ КАК ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ОСОБЕННОСТЬ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

Аннотация: Особенностью русской философии является преобладание личностного мышления, которое является исторически первичным типом мировоззренческого мышления, и соотносится с религиозным мышлением, монадологией и персонализмом, интуитивизмом, волюнтаризмом, философией имени, философией культа, учением о Логосе, сверхрационализмом. Ключевым элементом обоснования гипотезы автором считаются особые единицы мысли, отличающиеся от понятий объективистского мышления, образы–имена, которые считаются личностными духовными субстанциями ноуменального типа.

Ключевые слова: личностное мышление, русская философия, объективистское мышление, субъективистское мышление, единица мышления, образ, философия культа, Логос

 

PERSONAL THINKING AS A CIVILIZATIONAL FEATURE OF RUSSIAN PHILOSOPHY

Abstract: Тhe feature of Russian philosophy is the predominance of personal thinking, which is historically the primary type of worldview thinking, and correlates with religious thinking, monadology and personalism, intuitionism, voluntarism, philosophy of name, philosophy of cult, the doctrine of Logos, supra-rationalism. The key element of substantiating the hypothesis is considered by the author to be special units of thought that differ from the concepts of objectivist thinking, images – names that are considered by personal spiritual substances of the noumenal type.

Keywords: personal thinking, Russian philosophy, objectivist thinking, subjectivist thinking, unit of thought, image, philosophy of cult, Logos

 

 

Три типа мировоззренческого мышления. Мышление как охота

Этимология слова «мышление» в славянских языках восходит к охоте как первичному занятию. А.Ф. Лосев провёл анализ понятия мышления, логики и диалектики у Платона в метафорах захвата, преследования, охоты (см. «§5. Охота как символ платоновского учения об идеях») [15]. Это проливает свет на специфику вообще всех видов мышления.

Мировоззренческое мышление с момента возникновения философии в середине I-го тысячелетия до н.э. разделилось на несколько противоположных типов:

1) объективистское,

2) субъективистско-релятивистское,

3) личностное или межличностное.

В западной традиции образцом для мысли выступает объективистское мышление – обычное научное и техническое мышление самообосновывающего типа, действующее по принципу постава (Gestell), у М. Хайдеггера [38, с. 227], то есть технологии. Субъективистко – релятивистское или софистическое мышление – обратная сторона медали объективизма как ментального конструирования мира для себя.

Мышление представляет собой особую функцию личности, отвечающую за активную ориентировку в мире.  Однако ориентировка применительно к мышлению — термин, согласно о. П. Флоренскому, специально введённый И. Кантом, чтобы удалить тему культа и религии в мышлении [33, с. 113]. В восточнохристианской традиции ум как орган мышления – один из органов чувств «внутреннего ока души», которое во внутреннем «зрении» поддерживает связь со Св. Духом. Ум не самодостаточен. Мышление уподобляется взгляду в зеркало, способному действовать с образами (единицами мышления) путём рефлексии, однако сам мыслящий субъект и его ум не является этим «зеркалом» или образом в нём, по которому сверяется мышление; эту роль выполняет образ Божий [6, с. 184, 191-193].

Личностное мышление характеризует человека нового, человека осевого, новозаветного типа. Особенность истории ряда цивилизаций сохранила в них в качестве основного образца мировоззренческой культуры личностное мышление. К последним относится Россия и в целом Восточная Европа, страны магического типа культуры по О. Шпенглеру, к которым он причислял прежде всего Ближний Восток и Византию [44, с. 239]. Многократно высказывалось мнение, что русская философия имеет в своём фокусе оригинальную личностную и антропологическую направленность, в частности, В. И. Гидиринским [9], Н. П. Ильиным [13, с. 13-14], И. И. Евлампиевым [11, с. 30-31], а психология личности имеет для неё «метафизическое» значение (М. А. Прасолов) [25], от проекта И.В. Киреевского с личностной существенностью и личностью как основой просвещения. «Основная идея моей жизни есть идея о человеке, о его образе…», писал Н. А. Бердяев [3, с. 119].

Сущность личностного мышления

Личностное мышление видит мир как мир связанных личностей и личностноподобных субстанций (монад, деятелей), которые обладают сами по себе надвременным существованием как целое; включая и самого субъекта мысли.  С.Л. Франк писал «Непосредственное самобытие не есть «мыслимое содержание» и не нуждается в том, чтобы быть возведенным в ранг содержания предметного бытия», [35]. «… «Предмет» есть не что иное, как имеющийся в знании момент трансцендентного…» [36, с. 155]. «Духовное бытие… по существу непостижимо» [35]. Чётко обозначилась и обратная линия. Л. М. Лопатин высказывал противоположное мнение об имманентности духовного мышления субъекту, а Н.О. Лосский назвал «всё имманентным всему», но лишь «некоторою стороною своего бытия» [20, с. 309]. Имеет место то и другое, имманентное и трансцендентное в мышлении.

Черты личностного мышления

Отрицание небытия, ничто, нигилизма как стиля релятивистской мысли при относительности онтологий как продукта объектного мышления. «Абсолютное ничто не мыслимо… Отрицание, выражаемое в понятии ничто, имеет всегда не абсолютное, а относительное значение», утверждал Франк [36, с. 135].  Мыслить ничто — крайний вариант безличной онтологии, очистки предмета от следов личности, поэтому он неприемлем для личностного мышления. Анатомия личностного мышления и его негативных границ вскрывается в тематике русского нигилизма и экспериментов Ф.М. Достоевского над своими подпольными героями в состоянии запредельного трагического отрицания, позволяющего познать личность как чистую духовную субстанцию вне социальных связей. «Он не дошел до своих собственных границ, он не владеет собой, каким он создан и каким изначально дан себе», объясняет Т.А. Касаткина замысел писателя-философа в отношении его героев [10, с. 169].  «Санкция истины» за героем подполья», констатировал Л. Шестов [42]. Релятивистское субъективистское мышление нигилизма противоречит русскому цивилизационному личностному мышлению, но вместе с тем необходимы до самых крайних глубин «оценочность и «позитивно-критическая направленность ума» как черта русской философии, согласно Гидиринскому [10, с. 15].

Особый характер логических операций и законов, выходящих за границы формальной логики. Прежде всего, решение вопроса о тождестве, предполагающее «нетождественность» монады – души, то есть не сводимость к другим в рамках сохранения закона тождества. Тождество сохраняется, но в другом виде: «Нумерическое тождество не может быть в этом случае рационально выражено, оно требует — как и любая трансрациональная сущность — условий выхода за пределы всякого понятия», отмечает В. И. Моисеев в «Логике всеединства» [23, c. 286].

Особость в трактовке касается и закона исключённого третьего. Событие может быть бывшим и не бывшим, согласно Л. Шестову в «иерусалимской логике» [41]. Личностное мышление предполагает «небинарность», многовариантность, сочетаемую с выраженным дуализмом антиномий. «Рациональная философия — это философия логики вещей (омиусианская), христианская философия — философия личности (омоусианская)», характеризует логику русского всеединства, в котором есть триединство Моисеев [23, с. 286].

Нет и закона достаточного основания, вместо него «апофеоз беспочвенности», «философ обязан сомневаться, сомневаться и сомневаться и именно тогда спрашивать, когда никто не спрашивает» (Шестов) [41, c.168]. Из суждений «предпочтительны» те, которые не являются «проверенными» и «общеобязательными» [41, c.172]. «…Вывод остаётся вечно необоснованным в посылках», только единство (тождество) предметов суждения спасает логику вывода, согласно Франку [36, с. 183].

Антиномизм и абсурдизм как норма и отправная точки мысли; неразрешённые антиномии, превышение закона противоречия. Абсурдизм не только используется, но и поставлен в центр мировоззренческого мышления, в частности, в «философии абсурда» Л. Шестова, по утверждению А.В. Шуталёвой, Е. А. Путиловой [45, с.  205]. Что в личностном мышлении вместо суждений и умозаключений объектного мышления? Методы личностного мышления: абсурдизм, противоречие, аналогия, сопричастность, мифология. Есть в нём и особенности подхода к антиномизму и абсурдизму. «Антиномическая деятельность разума не только желанна сама по себе, но и безвыходно н е о б х о д и м а как условие возможности в с е й жизни, во в с е м ее составе», писал Флоренский [33, с. 55], анализируя возникновение понятий-«терминов» и представлений о «машинах-вещах».

Символизм, приоритет оперирования символами над оперированием понятиями. У Франка «символическое мышление» предстаёт как реализация «интуиции всеединства» [36, с. 265-266]. “Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значёк, слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других слов, и распорядиться так, чтобы оно подлежало общим операциям над символами, “как если бы” было в самом деле знаком понятия. Что же касается до содержания этого символа, то оно не может быть рассудочным, но — лишь непосредственно — переживанием в опыте само — творчества… Вот почему термин “нумерическое тождество” есть лишь символ, а не понятие” (Флоренский в Приложении к «Столпу и утверждению Истины) [30, c. 83].

Вторичность мышления по отношению к духу и объединённым духовным функциям: воле, интуиции, вере, любви, совести. Разум подчинён первичным психическим функциям: воле, вере, любви и интуиции, иногда перетекающим друг в друга, как неким верификационным процедурам и в то же время источникам мысли, которые объединяются вокруг философского понимания сердца как центральной духовной функции у ряда русских мыслителей: у П. Д. Юркевича «нечто за-душевное, есть такая глубокая существенность» [47, c. 77-78], «философия сердца» у Б. В. Вышеславцева («ум не стоит в сердце: он стоит отдельно») [8, с. 25], у И. А. Ильина сердечное созерцание как «путь к очевидности» [12], у С. Л. Франка в «Предмете знания» [36]. Духовные функции открываются как сверхъестественные личности. Любовь у Флоренского как София, которая живая основа разума в «Столпе…» [30]. Возможно понимание реализация всеединства мира как Любви – единичного существа.

Интуитивизм, интеллектуальная и чувственная интуиция как основа мышления, что означает непосредственную данность субстанций как духовных единиц друг другу в сознании и мысли.  Среди сверхрациональных функций именно интуиция отвечает за познание и тем самым она структурирует мышление и его действия.   «Своеобразие русского типа мышления именно в том, что оно изначально основывается на интуиции», утверждал Франк в «Русском мировоззрении» [37, с. 744]. Личностному мышлению соответствует интуитивистская эпистемология Н. О. Лосского в «Обосновании интуитивизма», которая проложила путь посткритической институциализации личностного мышления.  «Такое учение имеет значение не только для метафизики, но и для гносеологии… Согласно теории интуитивизма субъект своими актами знания вовсе не создаёт предмет знания, он только созерцает его… Единство актов знания… не вносит в самый состав предмета никаких изменений» (Лосский, «Мир как органическое целое») [18, с. 41-42], поскольку и то, и другое, и сам субъект, вечны и не зависят от созерцающего состояний субъекта и процессов сознания.

Спор Лосского с Аскольдовым и другими критиками его версии интуитивистской гносеологии показал, что речь в ней о непосредственном присутствии в сознании мыслящего субъекта духовной, а не материальной стороны, причем первая первична для интуиции и субстанциальности.  Абсурдизация тезиса Лосского предпринята Э.Л. Радловым, назвавшего его: «человеком, у которого в голове растут берёзы». Но берёзы «растут» в сознании человека как духовные субстанциальные деятели. Суждение, внутри которого присутствует субъект (берёза) – вторичная мыслительная модель духовной ситуации. Аскольдов считал, что даны лишь некоторые элементы внешнего бытия, но оба философа в разной мере разделяли платформу интуитивизма, согласно версии их спора у С. М. Половинкина [24, с. 264-265]. Нужно учесть, что интуиция — активная функция личности, функция сбора отношения, действия субстанций. Ведь «личность есть данная соборность, или данное соборное действие», «Все личности составляют систему восходящих соборностей» как считал В. Муравьёв (в передаче С. М. Половинкина) [24, с.361]; интуиция собирает непосредственные данности духовных субстанций.

Трудносочетаемое сочетание логик неповторимой индивидуальности и всеединства. Дискретности мира («свобода от всего» для субстанциального деятеля у Н. О. Лосского) [22, с. 108] и всеединства, когда субъект — это подставка для Абсолюта. Здесь не просто различие доктрин Лосского и Соловьёва. Это размах вариантов, попытка совместить несовместимое, от персонализма и неолейбницианства до всеединства.

Голоморфность: «свойство части содержать в себе дополнение до целого в некотором непроявленном виде», как она определяется в «Логике всеединства» у В. И. Моисеева [23, c. 198]. «Голоморфность – свойство элемента (части) целого, выражающееся в потенцированном, свёрнутом, присутствии других элементов (частей) в данном элементе (части)» [23, c. 294]. Макрокосм через микрокосм и наоборот, микрокосм через макрокосм. Объёмы понятий относительны. «Соединение малого и большого, частного и общего, важного и неважного, нижнего и верхнего» [23, c. 294].

Внесистемность и сверхсистемность личностного мышления. Она проявилась в русской философии как тенденция у ряда крупных фигур (Флоренский, Бердяев, Шестов), хотя и системы, построение которых предпринято русскими философами в рамках личностного мышления, тоже были (Н. Лосский, система монадологии, С. Булгаков, система софиологии). «Не только не имею окончательных теорий—а следов<ательно>, и системы, — но и решительно враждебен таковым. Система—застывшая мысль—есть contradictio1 и этим враждебна» [33, c. 52], писал Флоренский в пометках к «Философии культа». Получается, что антиномия системы и антисистемности есть принцип построения философской мысли.

Межличностное общение, диалог и диалогизм как основа мышления как основа философствования, диалектики и ключей к ним. Не риторика и не соревнование в споре, не «охота» на соперника в споре и его мысли, не принуждение логикой, а общение как связь духовных субстанций. С этим связана особенность русской личности — обретение и укрепление границ своего «Я» и поддержание в течение всей жизни в группах мировоззренческого общения «по душам». На данных группах построена единственная эмпирически обоснованная цивилизационная теория русского характера – личности у В. Ф. Чесноковой (К. Касьяновой), — наиболее глубокая из имеющихся [14]. «Мир Достоевского глубоко персоналистичен. Всякую мысль он воспринимает и изображает как позицию личности» [2, c. 17], «Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний», писал М. М. Бахтин о полифоническом романе Достоевского как литературном варианте личностного философствования в сочетании диалогизма и персонализма [2, c. 14]. «Изъятая из событийного взаимодействия сознаний и втиснутая в системно-монологический контекст, хотя бы и самый диалектический, идея неизбежно утрачивает это своё своеобразие и превращается в плохое философское утверждение» [2, c. 17-18].

Духовность «специфическая» как признание других духовных субстанций в людях и их связи с собственным духовным «Я». Духовность русской мысли трактуется часто в узко церковном смысле. Например, под спецификой духовности русской философии Гидиринский имеет в виду православно-патристическую духовность с Духом, от Бога исходящим, которая, собственно, и стало основным образцом и источником личностного мышления русских философов [9, c. 32]. Личностное мышление не является по преимуществу душевным переживанием. Духовность есть видение духа и признание духа в себе и других и действие в соответствии с этим, в негативном, тёмном свете непостижимого. Духовность проявляется как противоположность «Я» миру объектов и независимость от него у Бердяева [4].

Сдержанный волюнтаризм как функция личной и социальной духовности. Императив волюнтаризма – обязанность действовать и творить, и историопластика – менять мир, стал важнейшим компонентом системы Лосского, как в произведениях молодости («Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма»), так и зрелом возрасте («Свобода воли») [21, 22]. Русский волюнтаризм носит яркий личностный характер, в отличие, от волюнтаризма с мировой волей А. Шопенгауэра и воли к власти Ф. Ницше, и при том лишён крайностей западного субъективизма. Внеличностная воля бессмысленна.

Внеисторизм мысли.  Личностной мысли присуща вневременность, независимость от обстоятельств, нахождение мыслителя в осевом времени. «Логизм может быть мыслим в завершении лишь за гранями истории», писал В. Эрн о Логосе [46, с. 5]. Эсхатологизм, надисторическая позиция, вневременность и овладение временем, отсутствии объективации в истории, суд над историей, — особенности русской мысли.

Медитативность, выход за пределы данности сознания; опыт озарений. Мистический опыт выступает как источник и предпосылка у Флоренского [31, с. 253]. Философия видится в идеале как синэргия со святым Духом в концепции русской мысли С.С. Хоружего [39]. Первенство религиозной веры, и веры философской в некоторых случаях, над разумом и фактами.

Личный и коллективный экзистенциальный опыт, духовный эмпиризм —  предпосылка «философии как «личностного феномена» [9, c. 14].  Экзистенциальность, жизненная значимость мысли велика для мыслителя и его партнёров, он живёт мыслью, а не «работает» как профессионал и не «играет». «Мышление есть непрестанный синтез познаваемого с познающим», считал Флоренский. «Несомненно, что конкретная мысль, мысль не «вообще», но мысль, соотносящая данный объект с данным же субъектом». Единичное предстаёт у Флоренского как главная точка зрения, фокус внимания и исходная позиция. Единичное событие – срез всеединого, правды о личности у Флоренского («На Маковце») [31, с. 28-32]. «Моя окончательная философия есть философия личная, связанная с моим личным опытом», констатировал Бердяев [3].

Вместе с тем смысл является по природе «общезначимым и вневременным» «вне субъективного мышления» [28, с. 17]. В этом самоопределении смысла во всеедином «человек становится активным участником творческого акта» [28, с. 223], утверждал Е.Н. Трубецкой в «Смысле жизни». При этом личный опыт противоречит не коллективному, соборному опыту, но опыту «общему» как неличностному.

Личные озарения и видения, сновидения, неожиданные встречи, впечатления разных периодов жизни, пророчества и сказания становятся предпосылками и даже источниками для создания мыслительных конструкций. Примеры: Лосский в Воспоминаниях о своём озарении в 1889 г. монадической картины мира во время езды на извозчике, когда «все имманентно всему» [19, с. 102]; опыты свиданий с Софией – личностным центром мировоззрения В.С. Соловьёва, задним числом изложенные в поэме «Три свидания» [26], и служащие своеобразным ключом, без которого смыслы его произведений не до конца понятны.

Истина и правда как личностное сущее, а не как объект или субъект или их связь. Истина – сам живой присутствующий предмет мысли и сама мысль, а не её проверка. Истина есть соборный личный факт.

Мышление как художественное искусство, литературоцентризм, поэтичность. Мышление образами, воображение, «связь с художественной культурой в целом» [9, c. 24]. Литературоцентричность и мифопоэтичность, афористичность, публицистичность и памфлетизм, исповедь и дневник, тесная связь с соседними сферами общественного сознания, выполняющими схожие цивилизационные функции.

Совокупность личностных, не отвлечённых стилей письма: («телеграфный стиль» у Бердяева, стили Флоренского, Шестова, Розанова, Леонтьева), исповедальность, эссеистичность, фрагментарность, соединение различных семантически разнородных фрагментов; трактат как изложение откровений.

Целостность и синтез, преобладающий над анализом. Синтез является соборной функцией личности и следствием преобладания сверхрациональных психических функций личности в прямую противоположность объективизму и субъективизму, у которых преобладает анализ. Личность как основа сборки мира (личность как данная соборность). Личность соборна по определению.  «Недаром все суждения, расширяющие наше познание истины, суть суждения синтетические», писал Трубецкой в «Смысле жизни» [28, с. 35]. Синтез производится сетевым образом, не уничтожая синтезируемые элементы – узлы мысли в сети, не подгоняя их под шаблон, несистемно, как «гетерофония» разных голосов русской песни, писал Флоренский [32, с.36-38].

Трагизм, трагедия как как матрица философии и философской жизни. Трагедия как основа немыслима в объективистском мышлении и излишня в субъективистском. В мышлении чисто религиозном трагедия внутри культа также избыточна. Но в философском мышлении о судьбе личности и личностей она становится весьма реальной и постоянной чертой личностного восприятия и жизни русских философов и центром их произведений, в частности, у Булгакова [7], Флоровского [34, с. 16], Бердяева [3], Шестова [42] и вплоть до современников, Н. П. Ильина [13]. Трагизм возникает в мышлении как отчуждённость друг от друга сердца и ума, противостояние личности объективному ходу вещей и объективизму как парадигме жизни. «Философия же есть философия трагедии», вывод Шестова в конце книги о Достоевском и Ницше [42, с. 85], а жизнь философа — трагедия. Но в чём находит разрешение трагедия мыслителя?

Основной вопрос философии с позиции русской мысли

Флоренский назвал основным вопросом философии вопрос о роде и индивиде – собирании единичных существ и обозначающих их терминов в родовые понятия – также единичные существа. «Проблема универсалий есть вершина основной проблемы философии и надо ничего не понимать в философии, чтобы не понимать этой проблемы», писал Флоренский в набросках «Смысл идеализма (метафизика рода и лика)» [32, с. 83]. Это же и вопрос генеалогической антропологии: предков и потомков каждого человека [32, с. 47-49, 123]. Это и различие мира духа и мира объектов, на которое указал Флоренский в лекции «Вещь и личность»: «Вещь всегда есть некоторое общее. Личность всегда в частности» [32, с. 20]. Основной и непрерывный вопрос русской философии в формулировке Флоренского упирается в вопрос о реальности единичного и возможности единства и даже всеединства мира в отношении к Богу. Как возможна связность предметов мира? Для этого в рамках парадигмы всеединства потребовался посредник в лице Софии – мировой души или Логоса. Однако введение Софии или мировой Души не сняла эту проблему.

Единица личностного мышления: образ вместо понятия

В анализе особенностей личностного мышления русских философов первичным главным вопросом является вопрос о единице мысли. Понятия – удвоение реальности. А нужно стремиться к непосредственному видению. Но не к «самим вещам» или «делам», идеям у Э. Гуссерля, а к субстанциям. Мышление, согласно Н.О. Лосскому строится на основе интуитивного созерцания субстанций и их связи, образующих основу для суждений [20].  Основной опорой личностного мышления выступают единичные обладающие существованием – имена собственные и образы. Чтобы мыслить личностную структуру мира, нужно созерцать образы и их связи. Образ выступает как первичная единица опыта и мышления. Образ есть личность, её часть, как и имя.

Флоренский написал об идеях как духовных существах — образах у Платона: ««Слово ειδος относится либо к человеку, либо к анфропоморфным богам и их виду, как species или forma человеческой фигуры… Что же разуметь под теми «ειδαι» и «ειδη», о которых говорит Поллукс? С своей стороны, я полагаю, что это — не какие-либо изображения божеств, а самые лики или зраки божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным… Тут мы приникли к святилищу Платоновой философии, — и термины ειδος и ιδέα получают конкретность и сочность, а, вместе, делаются трансцендентными. Тайная целла платонизма — мистерии» [32, c. 133]. В современном дискурсе используется похожее слово ментальный «код» или «архетип».

Вместо умозаключения в мифологическом и первобытном мышлении в качестве структуры действует миф. Имя как единица и миф как умозаключение являются формами определения образа в личностной мысли. Миф является первичным, согласно А. Ф. Лосеву: «Миф… субстанциальное осуществление логического понятия» [16, с. 460-461]. Миф, это культ в миниатюре (об этом чуть ниже).

Предпосылкой темы единиц мышления у Флоренского является философия имени, решённая в имяславском ключе. Имяславие — автономный элемент православного культа, доступный в виде умной молитвы отдельному человеку, а не только в общей литургии, хотя и не мыслимый вне Церкви.  Имя – это часть мистической монады, духовного существа. «Имя вещи есть субстанция вещи” [33, с.11]. Имя – носитель «логической» духовной природы субстанций.

Мышление в Логосе и логосами

Происхождение единиц мышления и возможность их рационального представления связаны с вопросом о Логосе. Это один из неустранимых разломов русской мысли, который проявился в «борьбе за Логос» (В.Ф. Эрн) между западниками и сторонниками личностного Пути, против профанического понимания авторами журнала «Логос» Логоса как слов — понятий объектного мышления. «Логос как начало человеческого познания не есть логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного», писал Эрн [46, c. 79]. Важно и то, что через вопрос о Логосе русская религиозная философия встраивала себя в мировой контекст мысли сразу в позиции «над» западным мейнстримом объективизма. Наряду с божественностью Логос проявляется в языке и логосах – словах, он не изолирован от личностей людей. Все имена так или иначе восходят к Духу как личностной реальности, но при условии иерархического движения. «Потенциально присущий всем, он актуален далеко не у всех и далеко не всегда. Логос — это не средний разрез, это вершина сознания. Это не отвлечение, это восхождение по ступеням все большей конкретности. Это — не начало, в безразличии которого тонут все многообразия личности, это живая стихия, в которой личность раскрывается и углубляется. Внутренний принцип Λόγος’а — качественный» [46, с. 78].

С. Н. Трубецкой отметил противоположность христианской трактовки рационалистической законнической трактовке Логоса [29, с. 6].  По обоснованию С. Трубецкого «Учение о Логосе… является именно таким специально-христианским учением, полагающим грань» между Христианством и Иудаизмом [29, с. 240].  Поэтому «Логос», несмотря на омонимию и общую этимологию, не может считаться связкой Нового Завета с греческим язычеством, иудаизмом, и синкретическими мыслительными практиками иудео-эллинистического типа по модели Филона Александрийского. Разбору их отличий Трубецкой посвящает много места в своей работе. Трубецкой следует за византийской и славянской восточноевропейской кирилло-мефодиевской традицией (в частности, «Прогласа» св. Константина Философа, первого философского текста на славянском языке), определившей направление русской мысли понимания Логоса как «Слова Божия» и Иисуса Христа [29, с. 337]. «Он определяется как сама эта Мысль, Истинный Разум, и ли Божественный Логос», «путь, истина и жизнь» [29, с. 462], и даже «Сознание Бога о Себе» [29, с. 463].

Как действует Логос, синтезируя мышление? Трубецкой акцентирует внимание на учении Филона Александрийского, у которого «Логос есть тварно-личный посредник между Богом и миром», «связь мира, его внутренний закон и вместе как бы его душа», «энергия Божества» [29, с. 144-145]. Логос представляет собой свет, который позволяет видеть образы, но не сам образ. В другом месте Логос представляет собой Образ Бога у Филона Александрийского [29, с. 153]. «Логос или Образ Божий играет здесь роль формы» [29, с. 154].  Свет и образ, несущий форму, объединены.

Мышление отдельного человека в парадигме русской религиозной философии является так или иначе актом вхождения или соприкосновения с Логосом, лествично восходящим во всеединство. Переход философа к личностному мышлению логосами или Логосом требует специальной подготовки к участию культовом действе. Это культовый религиозный акт «это—реализованный смысл или осмысленная реальность, это—воплощенный Логос, это—к у л ь т», писал Флоренский, [33, c. 104].

Вопрос о бытии: личности первичны, идеи и связи вторичны

Часто свойством русской мысли называется онтологичность, или бытийственность. Так ли всё просто? Личностное мышление сверхбытийно. Русскую личностную духовную философию нельзя трактовать в смысле позднейших трактовок онтологий объективного идеализма. А. Ф. Лосев в очерке «Учение Платона об идеях в его систематическом развитии» аргументированно назвал в итоговом фрагменте теорию идей Платона «мистической педерастией» из-за её потенциала абстрактного бесплодного понимания бытия [16, с. 650-654].

«Лосский отвергает учение о том, что бог творит мир в соответствии со своими божественными идеями, составляющими часть его бытия… Идеи представляют собой тварное бытие, а не состояние бога» [17, с. 306], писал Лосский о своей философии. «Однако все такие учения, ставящие субстанцию на одну доску с отношениями неприемлемы потому, что при них становятся непонятны сами отношения…» [18, с. 41]. «Реальность идей или форм для апперцепции – реальность второго порядка по отношению к личностным субстанциям.  Если отношения можно назвать отвлечённо-идеальным бытием, то о субъекте следует сказать…, что он есть конкретно-идеальное бытие… Поскольку проявления его суть его принадлежности, оно может быть названо также старым философским термином субстанция или для большей ясности словом субстанциальный деятель» [18, с.41].

Функция связей бытия также принадлежит личностям. Е. А. Бобров добавил координальное бытие к трём видам бытия Г. Тайхмюллера в качестве главного, объединив тему с индивидуальным бытием монады. Координальное бытие — продукт связей разных форм бытия и личностей. Координация, согласно Боброву, действует как механизм подчинения «Я» других существ. «“Я” есть нечто простое, не имеющее никаких качеств; оно всегда остаётся тождественным самому себе, т.е. пребывает единым и тем же самым. Различие распространяется лишь на функции “Я”» [5, c. 140]. Рациональность, мир разума и мир идей, центральный для западного объективного идеализма, Бобров помещает в вид идейного бытия.

Лосский подводит итог органической целостности личностного мира: «Сочетая лейбницианское учение о монадах, как субстанциях, с учением об идеальных началах в духе платонизма, можно понять мир как систему деятелей, с одной стороны, субстанциально самостоятельных, а с другой стороны, сливающихся в одно существо, вследствие чего между ними возможно такое тесное общение, как, например, интуиция, то есть непосредственное созерцание одними бытия и действований другого… Такая система мира не может быть источником своего бытия» [18, с.71]. Она может быть мыслима только как творение Бога.

Мышление как культ и жертва

Конструктивная сторона личностного мышления может быть реализована как синтез лишь в культе. «Философия культа» занимает центральное место в творчестве Флоренского, и формирует взгляды на весь корпус философского знания, включая в первую очередь, теорию мышления и техники. Культ «соединяет» «смысл и реальность» [33, с. 132]. Соприкосновение «видимого» и «божественного», «чувственного» и «умного», т. е. умопостигаемого, ноуменального, трансцендентного, —таков характерный и основной признак К у л ь т а» [33, с. 30]. Культ в мысли не подражание культовым действиям, а само действо. Отказ от культа ведёт к распаду культуры: «Так произошла западноевропейская гуманитарная цивилизация—гниение, распад и почти уже смерть ч е л о в е ч е с к о й к у л ь т у р ы» [33, с.  60].  «Кант думал избавиться от культа. Но он-то и доказал, что ф и л о с о ф и я н е м о ж е т с у щ е с т в о в а т ь и н а ч е, к а к ф и л о с о ф и е й к у л ь т а» [33, с. 105].

Культ переводит душу из душевного в духовное состояние субстанции, которое ноуменально — негативно. Именно в культе философ начинает, наконец, мыслить ноуменами, согласно Флоренскому. «Культ именно, именно он, с беспощадною четкостью врезывается в сознание, разрывая психологизм и дойдя до «р а з д е л е н и я д у ш и и д у х а» [33, с. 5], до ноуменальной воли нашей, и требует с е б е либо «да», либо «нет». Как меч обоюдоострый, рассекает культ сознание, вскрывает всяческую д в у с м ы с л е н н о с т ь». [33, с. 102]. «Таинства—безусловные точки нашей жизни, безусловные точки условного, горние точки дольнего, духовные точки земного, логические (от λόγος) точки стихийного» [33, с. 167]. В древности основой мышления было единое «искусство богоделания—ф е у р г и и», вне которой жизнь общества не мыслилась и которая позднее сузилась до культа [33, с. 57]. Здесь мы видим перекличку с идеями В. Соловьёва о теургии как высшей мистической деятельности в широком смысле искусства: «пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал» [27, с. 744].

Переведение души в духовное ноуменальное состояние возможно лишь посредством добровольной жертвы, Креста. В христианском культе совершается богоуподобление: «Богоуподобление есть крестоявление, осуществление в себе креста», который лежит в основе культа [33, с. 39]. «Крест—живое существо, разумное, сознательное, духовное, способное слышать наши молитвы и отзываться на них» [33, с. 40].  Ноуменально крест мыслится как личностная субстанция. Единица осуществления мышления вместо умозаключения и суждения – культовое действо, точнее, жертвоприношение: «культ есть жертва. Жрец—жертвоприноситель — закалающий. Culter—орудие культа…» [33, с. 493]. Культура есть жертвоприношение. Поэтому мыслители и инженеры являются и своего рода жрецами, жертвующие субстанциями мира. Взаимосвязь трагедии и культа, начиная с античной Греции, через отождествление с жертвой весьма глубоко раскрыта в работе сербского философа Ж. Видовича «Трагедия и литургия. Эссе о духовных судьбах Европы» (1948), в которой он, в частности, ссылается на богослова Н. Кавасилу и русского писателя Н. Гоголя.

Функция мышления – действие духовных сословий, жрецов в варианте осевого времени (Ш. Айзенштадт) [1]. Русский философ или интеллигент это жрец науки, культуры, религии, политики.  Но и сам мыслитель не только жертвователь – это добровольная жертва ради богоуподобления, обретения Прообраза Бога, в аспекте философии и культуры реализуется как трагедия. Охотник и объект охоты слились в одном лице. Круг русской мысли о личности замкнулся.

Список литературы

  1. Айзенштадт Ш. Н. «Осевая эпоха»: возникновение трансцендентных видений и подъем духовных сословий / Ориентация — поиск: Восток в теориях и гипотезах. М., 1992. С. 42-62.
  2. Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского. Киев: «NEXT», 1994. 257 с.
  3. Бердяев Н. А. Самопознание. М.: АСТ, АСТ Москва, Хранитель, 2007. https://royallib.com/book/berdyaev_nikolay/samopoznanie.html.
  4. Бердяев Н. А. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. М.: Директ-Медиа, 2019. 187 с.
  5. Бобров Е. А. Бытие индивидуальное и бытие координальное. Часть III. Юрьев: тип. Германа, 1900. 181 с. Цит.: https://dbs-lin.ruhr-uni-bochum.de/personalitaet//pdf/276.pdf.
  6. Брок С. П. Духовные чувства и рассудительность в писаниях сирийских отцов // Вестник Свято-Филаретовского института. Вып. 30. 2019. С.182-201.
  7. Булгаков С. Н. Сочинения в двух томах. Т. 1. Философия хозяйства. Трагедия философии. М. Наука, 1993. 603 с.
  8. Вышеславцев Б. В. Сердце в христианской и индийской мистике. P.: Ymca-press, 1929. 77 с.
  9. Гидиринский В. И. Введение в русскую философию: Типологический аспект. М.: «ТИД «Русское слово – PC», 2003. 320 с.
  10. Касаткина Т. А. Достоевский как философ и богослов: художественный способ высказывания. М.: Водолей, 2019. 336 с.
  11. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть I. — СПб.: Алетейя, 2000. 415 с. http://www.agnuz.info/app/webroot/library/126/183/page10.htm
  12. Ильин И. А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. 430 с.
  13. Ильин Н. П. Трагедия русской философии. М.: Айрис-пресс, 2008. 605 с. Цит.: http://www.hrono.info/statii/2005/ilin_moskvam0.php.
  14. Касьянова К. О русском национальном характере. М.: Институт национальной модели экономики, 1994. 267 с.
  15. Лосев А. Ф. История античной Эстетики. Т. 3. Высокая классика. [Электронный ресурс]. Предание.ру. URL: https: //predanie.ru (дата обращения: 11.03.2024).
  16. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 959 с.
  17. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. 480 с.
  18. Лосский Н. О. Мир как органическое целое М.: Изд. Г.А. Лемана и С.И. Сахарова, 1917. 176 с.
  19. Лосский Н. О. ВОСПОМИНАНИЯ Жизнь и философский путь. Losskiji. ERINNERUNGEN Lebensweg eines Philosophen. Muenchen: Wilhelm Fink Verlag, 1968. 334 с.
  20. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995. 304 с.
  21. Лосский Н. О. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб.: Типография М. М. Стасюлевича, 1903. 305 с.
  22. Лосский Н.О. Свобода воли. Р.: YMCA PRESS, 1927. 182 с.
  23. Моисеев В.И. Логика всеединства. 2001. https://vyacheslav-moiseev.narod.ru/LogVs/LOGVS.pdf. 302 с.
  24. Половинкин С. М. Русский персонализм. М.: Изд. Дом «СИНТАКСИС», 2020. 1156 с.
  25. Прасолов М. А. Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме: диссертация … доктора философских наук: 09.00.01 / Прасолов Михаил Алексеевич; [Место защиты: Рос. гос. пед. ун-т им. А.И. Герцена]. СПб., 2010. 460 с.: ил. РГБ ОД, 71 11-9/76.
  26. Соловьёв В. С. Полное собрание стихотворений. М.: RUGRAM, 2021. 262 с.
  27. Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. T.I. М.: Мысль, 1988. 892 с.
  28. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Институт русской цивилизации, 2011. 656 с.
  29. Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории. Философско-историческое исследование. СПб.: «Издательство Олега Абышко», Университетская книга, 2009. 608 с.
  30. Флоренский П. А. Сочинения. Т.1. М.: «Правда»,1990. 840 с.
  31. Флоренский П. Сочинения. В 4 т. Т. 3(1). М., 2000. 621 с.
  32. Флоренский П. Сочинения. В 4 т. Т. 3(2). М., 2000. 623 с.
  33. Флоренский П. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). 2-е изд. М.: Академический проект, 2018. 685с.
  34. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. 848 с.
  35. Франк С. Л. Непостижимое. М.: «Правда»,1990. 250 с. https://vehi.net/frank/nepost/index.html.
  36. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995. 655 с.
  37. Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. с.744.
  38. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с.
  39. Хоружий С. С. Очерки синэргийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. 408 с.
  40. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления. Л.: Издательство Ленинградского университета, 1991. 216 с.
  41. Шестов Л. И. Афины и Иерусалим. М.: АСТ; Хранитель, 2007. 416 с.
  42. Шестов Л. Философия трагедии. М.: АСТ, Харьков: Фолио; 2001. 475 с.
  43. Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж: YMCA-press, 1964. 343 с.
  44. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирноисторические перспективы. М.: Мысль, 1998. 606 с.
  45. Шуталёва А. В., Путилова Е. А. Проблема абсурда в религиозной философии Льва Шестова //Tempus et Memoria. Т. 14, № 2/188 (2019). С. 204-210. С.205. УДК 141.32 + 141.4 + 929 Шестов.
  46. Эрн В. Ф. Сочинения. М.: «Правда», 1991. 576 с.
  47. Юркевич П. Д. Философские произведения. М.: «Правда», 1990. 672 с.

Loading