Соломеина Лилия Алексеевна. АЛЕКСЕЙ ЛОСЕВ И ВЯЧЕСЛАВ ИВАНОВ О СИМВОЛЕ, МИФЕ И ПУТЯХ К БОГУ

Соломеина Лилия Алексеевна

Санкт-Петербургский имени В.Б. Бобкова

 филиал Российской таможенной академии,

кандидат исторических наук, доцент

 кафедры гуманитарных дисциплин

Solomeina Liliya Alekseevna

St. Petersburg named after V.B. Bobkova

branch of the Russian Customs Academy

candidate of Historical Sciences Associate Professor

of the Department of Humanities

E-mail: solomeina1@yandex.ru

УДК 130.122:821:16

 

 

АЛЕКСЕЙ ЛОСЕВ И ВЯЧЕСЛАВ ИВАНОВ

О СИМВОЛЕ, МИФЕ И ПУТЯХ К БОГУ

 

Аннотация: Данная статья посвящена изучению влияния творчества и личности В. И. Иванова на А. Ф. Лосева как в мировоззренческом, так и в научном отношении. Внимание автора сосредоточено на общих и отличительных чертах в подходах А.Ф. Лосева и Вяч. Иванова к пониманию символа и мифа как оснований творчества и культуры. Особое внимание уделяется проблемам трагического переживания индивидуализма и углубления самосознания человека, а также проблеме поиска пути обретения целостности и единства через возвращение к Богу как центральный момент творчества Вяч. Иванова и философии А.Ф. Лосева.

 

Ключевые слова: символизм, миф, индивидуализм, античность, христианство, самосознание, соборность.

 

ALEKSEI LOSEV AND VYACHESLAV IVANOV

ABOUT SYMBOL, MYTH AND THE WAYS TO GOD

 

Abstract: This article is devoted to the study of the influence of V.I. Ivanov’s creativity and personality on A.F. Losev both in philosophical and scientific terms. The author’s attention is focused on the common and distinctive features in the approaches of A.F. Losev and Vyach. Ivanov’s approach to understanding symbol and myth as the foundations of creativity and culture. Special attention is paid to the problems of the tragic experience of individualism and the deepening of human self-awareness, as well as the problem of finding a way to gain integrity and unity through a return to God as the central moment of creativity in art. Ivanov and the philosophy of A.F. Losev.

 

Key words: symbolism, myth, individualism, antiquity, Christianity, self-awareness, conciliarity.

 

Размышляя о влиянии Вячеслава Ивановича Иванова на Алексея Федоровича Лосева очень трудно отделить воздействие самой личности Вячеслава Иванова от действия его поэзии и философии. Это отмечал и сам А.Ф. Лосев, когда писал о Вячеславе Иванове: «Для меня это авторитет в смысле мировоззрения. В смысле единства искусства, бытия. космологии и познания человека. Я думаю, что самое интересное и самое ценное у Вячеслава Иванова — именно эта объединенность» [6, с. 142].

Стремление к целостному христианскому мировоззрению, которое было присуще Лосеву с юношеских лет, определило его близость к Владимиру Соловьеву и Вячеславу Иванову и послужило основанием «ученичества», во многом заочного [6, с. 143].

Мысль Иванова воплощена в поэзии, научных, художественно-философских и эстетических исследованиях. Лосев — прежде всего философ и лингвист. И если иметь в виду то отличие философии от иных форм выражения мысли, о котором говорит С.С. Аверинцев, — ее терминологический характер [1, с. 11], и особое отношение к мысли и к слову, то уже здесь ощутимо различие Иванова и Лосева. И та строгость терминологических штудий, которая отличает Лосева, имеет продолжение в строгости его отношения к православной догматике и порой предельном заострении конфессиональных и идейных нюансов и различий. Но оба они проявляют невероятную чуткость к слову, к его изначальной онтологический значимости, насыщенности, многосмысленности.

Одно из проявлений этой общности — реалистический символизм Лосева и Иванова, как раз и позволяющий объединять родное и вселенское, когда одно с необходимостью выступает в качестве символа другого.

А. Лосев, так же как и В. Иванов, понимает символ с позиций реализма. Для него связь между реальностью и символом есть условие существования символа: «если действительность есть, то возможны и символы, а если ее нет, то невозможны и никакие символы действительности». Символ, по Лосеву, всегда есть символ «какого-то бытия, какой-то реальности» [24, с. 36–37]. Для Иванова необходимое условие существования символа — это выход в трансцендентное: «всякая вещь, поскольку она реальность сокровенная, есть уже символ, тем более глубокий, тем менее исследимый в своем последнем содержании, чем прямее и ближе причастие этой вещи реальности абсолютной» [8, с. 552]. Для Лосева важен сам выход за пределы образа, указание на что-то еще кроме самого образа; и не столь важно -это область трансцендентного или же имманентного бытия. Собственно говоря, и без этого выхода в транцендентное символ уже возможен. Примером такого символа для Лосева является описание утра в «Герое нашего времени» М. Лермонтова, а вот его стихотворение «Тучки небесные — вечные странники» служит для Лосева примером символа второй степени, то есть «символом в настоящем смысле слова» [24, с. 146–147]. Выстраивая иерархию символов, Лосев считает, что символ первой степени имманентен всякому художественному образу, символ второй степени «несет с собой не чисто художественные функции художественного произведения, но его соотнесенность с другими предметами» [24, с. 145].

По мысли Иванова, «истинному символизму свойственно изображать земное, нежели небесное: ему нужна не сила звука, а мощь отзвука. <…> Истинный символизм не отрывается от земли; он хочет сочетать корни и звезды и вырастает звездным цветком из близких, родных корней» [13, с. 611].

В отличие от Иванова, который предписывал реалистическому символизму обязательную связь с земным миром, имяславцы, включая Лосева, перенесли его в религиозную сферу, связав с Божественным бытием. Это нетварные символы. Эти символы были «именованиями», действиями Бога, которые связывали Бога с миром. Бог «именует» мир при помощи энергии или имени, спасая его, это Его нисхождение к миру. Таким образом, имяславцы расширили понятие символа, сделав его неотъемлемой частью Божественного бытия [7, с. 380–382]. Смысл же «ознаменования» в том, что это действие человека, восходящего к Богу. Иванов говорит не о божественном действии, а о действии человека — художника, поэта. И в этом плане значима эта разница акцентов — для Иванова важно действие человека, он не может именовать, но лишь ознаменовывать, Лосев же говорит о действии Бога, который именует.

Для Иванова символ был связан с мифом. Он считал, что из символа, понятого как реальность, может вырасти миф. Миф, в свою очередь, он рассматривал как «объективную правду о сущем» и считал «чистейшей формой ознаменовательной поэзии» [8, с. 554]. Иванов полагал, что для преодоления «нигилистической психологии» и «материалистической социологии» современной ему культуры нужна соборность, единение. Миф, по его мнению, был связан с соборностью, а соборность с хором, который предстает у Иванова как «чувственное ознаменование соборного единомыслия и единодушия, очевидное свидетельство реальной связи, сомкнувшей разрозненные сознания в живое единство» [8, с. 558].

Миф, который Иванов считал необходимым создать, должен быть не вымыслом, а обретением. Мифотворчество он понимал как «творчество веры». Задача подлинного мифотворчества — «вещей обличение невидимых» [8, с. 556]. Развивая свою мысль далее, Иванов подчеркивает: «Отсюда вытекает первое условие того мифотворчества, о котором говорим мы: душевный подвиг самого художника. Он должен перестать творить вне связи с божественным всеединством, должен воспитать себя до возможностей творческой реализации этой связи» [8, с. 558].

Иванов полагает, что миф, прежде чем он будет воспринят другими, должен стать событием внутреннего опыта художника «личного по своей арене, сверхличного по своему содержанию» [8, с. 558].

Для Лосева обращение к мифу действительно является «творчеством веры» и «душевным подвигом», который он осуществляет уже не в искусстве, а в философии берясь за построение абсолютной мифологии — православной философии.

Одним из важных пунктов концептуального и мировоззренческого расхождения Лосева и Иванова оказывается соотношение культурно-исторических типов античности и христианства и связанные с э особенности их сотериологии.

Лосев во многом разделяет концепцию античности, предложенную Ивановым, и отмечает ее ницшеанское происхождение, называет теорию Ницше «замечательным явлением человеческой мысли» [6, с. 167]. При этом Лосев подчеркивает, что данный подход к пониманию дионисийства и аполлонизма не нов и уже содержится у неоплатоников, прежде всего у Прокла. Однако Лосеву чуждо возведение христианства к мифу о Дионисе.

В этом плане важно следующее высказывание А. Лосева о П. Флоренском и Вяч. Иванове: «Различие между отцом Павлом и Вячеславом Ивановым в том, что Иванов больше пантеистического склада, античного. У него Дионис, дионисийство на первом плане, а отец Павел резко отличает христианство от язычества» [6, с. 159]. С полной уверенностью мы могли бы сказать то же самое в отношении различий самого А.Ф. Лосева и Вяч. Иванова.

Влияние на Иванова работы Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» было и профессиональным, и глубоко личным. Иванов говорит о возврате к дионисийским истокам как способе восстановления некой целостности, что, в свою очередь, есть условие преодоления кризиса современной ему культуры, и прежде всего индивидуализма.

Как писал Ф. Ницше, дионисийское «стремится уничтожить индивид, искупляя его мистическим ощущением единства» [27, с. 71]; «индивид вкупе с мерами и пределами своими тонул в дионисийской самозабвенности» [27, с. 83].

Однако Иванов существенно переосмысляет Ницше, и если баденский философ противопоставляет дионисизм и христианство и выступает против последнего, то Иванову важно показать преемственность между Александрией и Иерусалимом, проследить, как христианство вырастает из античности. Он рассматривает христианство как продолжение мифа о Дионисе, собственно, и в самом Дионисе, умирающем и воскресающем, во многом видится ему образ Христа.

Лосев так же усматривает в античности подготовку к христианству, особенно в образе Сократа, платонизме и неоплатонизме.  Однако Лосев отмечает глубочайший разрыв, разлом при переходе от античного поиска абсолюта к христианскому обретению Бога. Позицию самого Лосева можно выразить словами С.С. Аверинцева о том, что «христианская идентичность решается исповеданием веры, правильным, точным, адекватным и, в идеале, — жизнью, соответствующей этому исповеданию. Но поэтому вопрос об учении для христианства — крайне острый вопрос» [3, с. 290].

Кризис культуры начала ХХ века Вяч. Иванов связывает с индивидуализмом. Во многих своих работах он говорит о грехе индивидуации и необходимости его преодоления. В статье «Легион и соборность», написанной в 1916 году мыслитель показывает два пути преодоления индивидуализма, один из которых — легион или град земной, по Августину. Иванов описывает легион как механически организованное скопление атомов, как сообщество людей, с «истощенным онтологическим чувством личности» [12, с. 260]. Град земной отстроится тогда, когда личность будет поглощена целым. Для Иванова альтернативой как индивидуализма, так и поглощенности целым, является соборность. Соборность, считает Иванов, «такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех, и все — одно свободное согласие, ибо все — одно Слово» [12, с. 260].

По Иванову соборность — это не пустая и недостижимая мечта, но задание, то к которому необходимо стремиться, и он радуется, находя проблески этого в мысли и деле других, соборность есть что-то естественное и родное [12, с. 260]. Здесь принципиально важно, что Иванов не отрицает возможность реализации соборности, и предпринимает конкретные усилия, о чем свидетельствует принятие католичества и его деятельность по объединению церквей. В этом он очень близок Владимиру Соловьеву, «с его проповедью всемирного богочеловечества и исповеданием веры в Великое Существо, провозвещенное О. Контом» [11, с. 379].  Этот идеал соборности как принцип родового богочеловечества оказывается у Иванова тесно связан с Дионисом-Христом, возврат которого и к которому и мыслится как завершение эпохи распада.

Как иллюстрация пагубности индивидуализма интересна трагедия Вяч. Иванова «Прометей». Трагедия значима для Иванова и еще в одном отношении – она была попыткой возврата к античному театру, где зритель отождествлял себя не с действующим героем, но с хором. Хор же мыслится Ивановым как прообраз соборного единения, противостоящего индивидуализму.  Попытка не увенчалась успехом, пьесу не поняли, но сам Иванов считал еесоздание своим долгом, он писал: «Мы полагаем, что с художников спросится, когда придет гость, отчего они не наполнили светильники свои елеем» [8, с. 559].

В трагедии разворачивается картина последствий, вытекающих из действий Прометея — он создает людей из пепла сожженных Зевсом титанов и замышляет бунт против Зевса:

Как мудрый воспитатель, приучать

К борьбе вседневной должен я детей.

Не мир мне надобен, а семя распри.

Молчание! О всем промыслил я. [15, с. 128].

Но дар Прометея — божественный огонь оборачивается кровопролитием среди учеников Прометея [15, с. 125], за которым следуют и другие смерти, и завершается трагедия как раз тем, с чего начинается «Прометей прикованный» Эсхила. Как говорит Вяч. Иванов, «Прометей» это трагедия «во-первых, действия, как такового; во-вторых, самоистощения действенной личности в действии; в-третьих, преемственности действия. В общем — трагедия титанического начала, как первородного греха человеческой свободы» [14, с. 157].

Иванову приходится разъяснять свой замысел в работе «О действии и действе», которую поэт пишет как предисловие к изданию «Прометея» в 1919 году, и перед нами предстают очень значимые для Иванова параллели: «Если бы Каин не убил Авеля, Архат — Архемора, наиближайшее подобие самого Диониса в семье чад Прометеевых, — кто знает, пришла ли бы смерть и как пришла бы в среду невинных?» [14, с. 165]. «Ясно, — заключает Вячеслав Иванов, — что каждое действие титанической личности, будучи моментом ее отрицательного самоопределения (через противоположение я и не-я), отрицательно в своей глубочайшей сущности. Ибо, если творчество соединяет живое в новое высшее единство жизни, титаническое действие колеблется между расторжением живых связей и механическим сопряжением живого в насильственный союз. По титаническому принципу индивидуации приступает Прометей и к созданию человеческого рода, творя двуполое и дробное множество, неравную и от колыбели междоусобную семью» [14, с. 167].

Индивидуации, как расколу, Иванов, противопоставляет возврат к Дионису как началу соборному. Проблема Прометея в том, говорит Иванов, — что он изначально лишен искры Дионисовой, титан желает восстановить целостность растерзанного бога через людей, в которых в той или иной степени Дионис присутствует. Цель Прометея — в возвращении Диониса. Для этого нужно, чтобы «атомы его света — живые монады личных воль — пришли в свободное согласие внутреннего единства и соборно восставили из себя вселенским усилием целостный облик бога: только тогда сердце Диониса, сокрытое в недрах Сущего, привлечется на землю» [14, с. 167].

И если в работе «Дионис и прадионисийство» Дионис как диада противостоит монаде Аполлона [18, с. 166], то тут иная оппозиция — обретение целостности в Дионисе противостоит греху индивидуации. Вслед за Ницше Иванов использовал сюжет о растерзании «страдающего» бога, чтобы объяснить происхождение человечества. Но, в отличие от Ницше, согласно Иванову, люди возникают не из слез Диониса, а из пепла сожженных титанов, вкусивших плоть «предмирного» младенца. Это расхождение позволяет Иванову рассматривать людей как «существ двойственной природы», в которых сочетаются противоборствующие начала: титаническое и дионисийское. Титаническое начало ведет их к самоизоляции, а дионисийское утверждает единство человечества [14, с. 167–168].

Самообособление, индивидуация, по Иванову и есть причина трагедии, суть трагедии в том, что любое действие такого титанически расщепленного субъекта будет злом, рождающим новое зло, это череда ошибок и преступлений, которые не исправить и не искупить иначе как возвратом к божественному единству, которое есть возврат к Дионису — Христу, соборности. И как распад порождает всеобщую вину «все за всех виноваты», так и соборное единение — всеобщее спасение.

В отношении Иванова к индивидуации можно увидеть два момента. Во-первых, грехом является саморазделение, разрушение некоего целого, единства. Прометей отделяет от себя свою женскую сущность — Пандору, и это ведет к гибели обоих. Индивидуация — это разрушение исконной целостности и это античный мотив, идущий еще от Анаксимандра (фрг. 9): «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются, согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время». Как отмечает Лосев, «Здесь намечается та эстетическая модификация, которая обычно именуется трагическим: общее, воплощаясь в частном и индивидуальном, не может вместиться в нем целиком и приводит одно единичное к столкновению с другим единичным. Таким образом в конце концов все гибнет, возвращаясь во всеобщее лоно» [22, с. 369].

Второй мотив — это бунт, своеволие, отказ от послушания. Этот мотив виден и в действиях титанов, ослушавшихся Зевса и не принявших власть Диониса, и в конечном счете растерзавших его, но также и в действиях Прометея — «Не мир мне надобен, а семя распри» [15, с. 128]. Новоевропейская традиция как раз и воспевает этот бунт и борьбу Прометея за свободу человека, но у Иванова здесь речь идет о грехе в христианском смысле, как отказе от послушания Богу (изначальному Зевсу в трагедии «Прометей», который соотнесен с Богом отцом, Дионис же предстает как «сыновняя ипостась небесного Отца» [18, с. 221]. Согласно Иванову, в любой трагедии, независимо от формы ее выражения, проявляется дух богоборчества. Этот дух подразумевает отказ от признания зависимости и согласия с высшими силами в пользу противоборства с ними. Такой подход отражает стремление личности к самоопределению и независимости в рамках религиозного и вселенского порядка [10, с. 883]. Сочетание античных и христианских мотивов характерно и для поэмы «Человек». В отличии от «Прометея», где действие оставляет человека в состоянии распада, в титаническом и греховном состоянии, в поэме «Человек» Иванов, в большей степени актуализирует библейскую символику, обращается к Августину Блаженному, и делает акцент на сотериологии и эсхатологии [19, с. 180].

Важнейший элемент трагедии античный хор Иванов описывает как соборное действие. Он же, по Иванову, представляет Диониса, «Хор сам по себе уже символ — чувственное ознаменование соборного единомыслия и единодушия, очевидное свидетельство реальной связи, сомкнувшей разрозненные сознания в живое единство» [8, с. 558]. Здесь есть проблема — может ли хор быть такой реальностью, «где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы» [12, с. 260], о котором говорил Иванов? Хор безлик, анонимен. Соборность Иванова, отсылающая к мистериальным Дионисийским культам, и трагическому хору как их замене, вряд ли может сочетаться с принципом личности. Личность по сути растворяется в хоре, а тем более в мистерии, теряет свои границы в едином голосе и теле, это скорее отсылает к уничтожению индивида Ницше. Похоже Вячеслав Иванов и сам видел эту проблему, когда писал, что античных хор «скорее знаменует соборность, как идеальную предпосылку действа, нежели составляет ее существенно. Осуществляется соборность внутренним слиянием всего собравшегося на зрелище сонма в одно душевное тело, — не идеальным отожествлением каждого единичного зрителя с героем, но согласным отношением к нему, единочувствием о нем и дружным ответом на его почин и запрос» [17, с. 211].

О несовместимости дионисийского и христианского понятия личности говорит и И.Н. Фридман [28, с. 266]. С.А. Кибальченко считает, что установка на «преодоление индивидуации» предопределила ярко выраженный имперсоналистический характер ивановской антропологии [19, с. 84]. В 1910-е годы свое учение писатель обозначил словом «монантропизм». Предложенный им термин переводится с греческого как «человек един» [12, с. 380].

Однако говорить о полном имперсонализме у Иванова было бы неоправданно. Как и в случае с индивидуализмом, в понятии личности у Вячеслава Иванова христианское понимание сочетается с античным — растворение в дионисийском экстазе, хоровое единство и неслиянность с одной стороны, и любовь к личному Богу, как условие спасения, с другой [12, с. 256-257]. Отрицательное самоопределение Иванов противопоставляет творчеству. При этом одним из элементов отрицательного самоопределения по Иванову оказывается рационализм, а значимым элементом творчества экстаз. Из хора сеятелей (мужчин):

Иль отверженным объятья

Миротворные раскрой:

Дар сознанья, дар проклятья

Угаси во мгле сырой! [15, с. 135]

Вспомним, что губителем дионисизма и подлинной трагедии у Ницше выступает Сократ с его предельным, по мнению Ницше, рационализмом и морализаторством. Критикуя Ницше по ряду моментов, Иванов, тем не менее похоже согласен с ним в оценке фигуры Сократа. Иванов писал о Достоевском: «Глубоко чувствуя, что такое проникновение лежит вне сферы познавательной, Достоевский является последовательным поборником инстинктивно-творческого начала жизни и утвердителем его верховенства над началом рациональным. <> Достоевский не пошел, как Толстой, по путям Сократа на поиски за нормою добра, совпадающего с правым знанием, но, подобно великим трагикам Греции, остался верен духу Диониса. Он не обольщался мыслью, что добру можно научить доказательствами и что правильное понимание вещей, само собою, делает человека добрым, но повторял, как обаянный Дионисом: “ищите восторга и исступления, землю целуйте, прозрите и ощутите, что каждый за всех и за все виноват, и радостию такого восторга и постижения спасетесь“» [9, с. 420]. Очень жестко по этому поводу высказался С.С. Аверинцев в статье 1975 года «Вслед за Ницше ставка сделана на внеразумное и вненравственное начало, на «хмельное» состояние души» [2, с. 154].

У Лосева мы видим несколько иную конфигурацию тех же понятий. Индивидуализм и самосознание как саморазличение у Лосева разведены. Без самосознания как саморазличения нет личности. По Лосеву, самосознание всегда предполагает некоторое противопоставление себя себе же, своего рода расчленение и дифференциацию. Это рефлексия и самонаблюдение, познание себя в соотношении с другими и с самим собой. Как пишет сам Лосев: «Личность предполагает прежде всего самосознание, интеллигенцию. Реальная личность должна иметь пребывающее ядро и переменчивые акциденции, связанные с этим ядром как его энергийные самопроявления. Поэтому антитеза внутреннего и внешнего также совершенно необходима для понятия личности. И ещё с другой стороны эта антитеза тут необходима. Поскольку личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание себя самой, она и в себе самой находит эту же антитезу субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Эта антитеза субъекта и объекта, далее, обязательно преодолевается в личности. Это противопоставление себя окружающему, равно как и противопоставление себя себе же в акте самонаблюдения, только тогда и возможно, когда есть синтез обеих противоположностей» [21, с. 121].

«То, что в мире является целым и неделимым, необходимо должно расчлениться и уже потом, после расчленения, опять воссоединиться в исконной полноте и целости, но без потери своей индивидуальности» [6, с. 151], утверждает Лосев анализируя Ивановского Прометея. Лосев отмечает, что «Прометей, как титан, есть нечто односторонее и для Вяч. Иванова, и для античности, и для нас… Но эта прометеевская раздельность должна воссоединиться в исконной полноте, и потому исторически она абсолютно необходима» [6, с. 151].

Это, по Лосеву, путь личности в обретении себя и путь твари к Богу. И то и другое лежит через процесс самораспадения как неизбежный и необходимый для обретения полноты себя, что возможно только в соединении с Богом. И потому для Лосева ценен Сократ, как начавший этот путь. И без его рационализма как «системной формализации мыслительного процесса и словесного творчества при помощи таких правил, которые формулируются эксплицитно» [1, с. 11], что в свою очередь предполагает самосознание и самонаблюдение, невозможно становление личности. Отказ от так понимаемого рационализма ведет к деперсонификации, к растворению личности, и в конечном счете к невозможности спасения.

Вопрос о рационализме у Лосева связан с его требованием единства веры и разума. Выстраивая логические системы, говорит Лосев «мы должны постулировать необходимость и сверхлогического обстояния бытия» [21, с. 413]. Критика рационализма у Лосева направлена именно на абстрагированный от веры рационализм, лишенный трансцендентного основания, опирающийся только на человеческое мышление. Отсюда критика Сократа, его рационализм как чисто логический нуждается в платоновской доработке.

В разоблачении разума Лосев сразу же увидел другую опасность, которая не замедлила проявиться на рубеже XIX-XX веков. С одной стороны, человек не сводится к своему разуму. Но, с другой — что он без разума? Лосев понимал разум в неоплатоническом духе, не как простую рациональность или отдельную способность, а как духовное средоточие, превосходящее саму душу. Лосев опирался здесь на платонически-патристическую традицию, в которой ум выше души. Разум для Лосева — это предел самосознания. В разговоре с о. А. Бабуриным философ говорит: «У меня всё наоборот: душонка пищит, сомневается, а разум неумолимо свидетельствует — Бог есть! Я только и живу разумом. Разум выше всякой логики, он не признаёт капризов душонки, рассуждений рассудка. Разум видит непосредственно, он созерцает. Рассудок говорит: разве совместимо существование Бога с неисчислимыми страданиями людей? Разум отвечает: молчи, жалкая бренная душонка, Бог есть!» [27, с. 242].

В этом смысле символ, понятый в единстве с апофатизмом, — та сфера, в которой Лосев выстраивает пространство человека между Богом и бездной индивидуализма.

У Иванова иной ракурс, и связан он скорее с Ницше, для которого рационализм, как то, что разделяет через аналитические процедуры, противостоит дионисизму с его «мистическим ощущением единства», как экстатическому состоянию цельности бытия и мышления. Экстаз, а Иванов не раз говорил, что христианство экстатично, есть отказ от рационализма, уход в дорациональное. У Лосева же рационализм, как и интеллигенция, необходимая часть диалектики и этап на пути к ведению. Единство достигается не отказом от рационализма, а включением его в более широкую онтологию. Как писал Лосев: «В религии я всегда был апологетом ума, и в мистически-духовном и в научно-рациональном смысле, в богословии — максимальный интерес я имел всегда почти исключительно к догматике, как той области, которая для богословствующего христианина есть нечто и максимально разработанное в Церкви и максимально достоверное…» [25, с. 309].

Индивидуализм по Лосеву — это именно самовозвеличивание, отказ от Бога, начинающийся с утверждения прав личности на автономное от Бога существование [21, c. 280] это и есть трагическое следствие обретения личностного самосознания, приводящее человека к самораспаду и гибели, то есть речь идет о разрыве прежде всего вертикальных связей.

Сотериология Лосева трудно определима, но образ ее не связан с соборностью в Ивановском понимании. Скорее Лосев заостряет вопрос о личном спасении монаха отшельника, молчальника-исихаста, речь не идет о всечеловеческом единении, возможном в истории. Спасение по Лосеву всегда личностно. Процесс отпадения и возвращения, о котором говорит Лосев у него противоречив — с одной стороны это есть исторический путь, и целые культуры движутся к Богу или отпадают от него, но в конечном итоге спасение сугубо индивидуально, келейно, и связано с выходом из истории.

 

Литература

 

1. Аверинцев С.С. Образ античности. СПб.: Азбука-классика, 2004. ISBN 5-352-00742-1.
2. Аверинцев С.С. Поэзия Вячеслава Иванова // Вопросы литературы. 1975. № 8. С. 145–
3. Аверинцев С.С. Другой Рим: избр. ст. / Сергей Аверинцев; [предисл. А. А. Алексеева]. СПб.: Амфора: изд. Седова, 2005 (ГПП Печ. Двор). ISBN 5-94278-922-3.
4. Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10. С. 139–
5. Бондарь О.П. Историософия Вяч. Иванова. Диссертация на соискание учёной степени кандидата исторических наук. Томск. 2001. 149 с.
6. А. Ф. Лосев о Вяч. Иванове: краткая антология // Вячеслав Иванов Архивные материалы и исследования. М.: Русские словари, 1999. С. 134-172.
7. Гоготишвилли Л.А. Между именем и предикатом (символизм Вяч. Иванова на фоне имяславия) // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. М.: Русские словари, 1999. С. 303-387. ISBN 5-93259-0025.
8. Иванов Вячеслав. Две стихии в современном символизме // Иванов Вячеслав. Собр. соч. Брюссель. 1974. Т. 2. С. 536–561.
9. Иванов Вячеслав. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вячеслав. Собр. соч. Брюссель. 1987. Т. 4. С. 399–436.
10. Иванов Вячеслав. Кризис индивидуализма // Иванов Вячеслав. Собр. соч. Брюссель. 1971. Т. 1. С. 831-840.
11. Иванов Вячеслав. Кручи — о кризисе гуманизма // Иванов Вячеслав. Собр. соч. Брюссель. 1979. Т. 3. С. 365–382.
12. Иванов Вячеслав. Легион и соборность // Иванов Вячеслав. Собр. соч. Брюссель. 1979. Т. 3. С. 253–260.
13. Иванов Вячеслав. Мысли о символизме // Иванов Вячеслав. Собр. соч. Брюссель. 1974. Т. 2. С. 604–612.
14. Иванов Вячеслав. О действии и действе // Иванов Вячеслав. Собр. соч. Брюссель. 1974. Т. 2. С. 156–170.
15. Иванов Вячеслав. Прометей // Иванов Вячеслав. Собр. соч. Брюссель. 1974. Т. 2. С. 105–155.
16. Иванов Вячеслав. Эллинская религия страдающего бога // Символ. Журнал христианской культуры. № 64. 2014. 224с.
17. Иванов Вячеслав. Эстетическая норма театра // Иванов Вячеслав. Собр. соч. Брюссель. 1974. Т. 2. С. 205–214.
18. Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПБ: Алетейя, 1994. ISBN 5-86557-012.
19. Кибальченко С.А. Языческая Книга Бытия. Трагедия Вячеслава Иванова «Прометей» как мифотворческий эксперимент: монография. Липецк: ЛГПУ имени П.П. Семенова-Тян-Шанского, 2017. ISBN 978-5-88526-8219.
20. Лосев А.Ф. «Я сослан в ХХ век…». М.: Время, (Екатеринбург: ГИПП Урал. рабочий), 2002. ISBN 5-94117-096-3.
21. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа»: новое академическое издание, исправленное и дополненное / А.Ф. Лосев; сост., подгот. текста, вступ. ст. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого, коммент. В.П. Троицкого. М.: Издательский дом ЯСК, 2021. ISBN 978-5-907290-38-9.
22. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: ACT; Харьков: Фолио, 2000. ISBN 966-03-0835-3 (Фолио)
23. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: ACT; Харьков: Фолио, 2000. ISBN 5-17-000507-5 (ACT), ISBN 966-03-0836-1 (Фолио)
24. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1976. 367 с.
25. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Лит. размышления философа. М.: Сов. писатель, 1990. ISBN 5-265-00937-9.
26. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. М.: Ad marginem. 2001. ISBN 5-93321-020-Х.
27. о. Алексей Бабурин. Из общения с А.Ф. Лосевым // Начала. 1994. № 2. С. 239–247.
28. Фридман И.Н. Щит Персея и зеркало Диониса: учение Вячеслава Иванова о трагедии // Вячеслав Иванов Архивные материалы и исследования. М.: Русские словари, 1999. С. 250–285. ISBN 5-93259-0025.