Подоксенов Александр Модестович. ИДЕИ  И МОТИВЫ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО В «ПОВЕСТИ НАШЕГО ВРЕМЕНИ» МИХАИЛА ПРИШВИНА (Часть 1)

Подоксенов Александр Модестович

Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина

доктор философских наук, профессор кафедры философии

Podoksenov Alexander Modestovich

Bunin Yelets Stat University

doctor of philosophy, professor of the Chair of Philosophy

E-mail: podoksenov2006@rambler.ru

УДК – 81.01/.09;008

 

ИДЕИ  И МОТИВЫ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО

В «ПОВЕСТИ НАШЕГО ВРЕМЕНИ» МИХАИЛА ПРИШВИНА

(Часть 1)

 

Аннотация: Цель статьи – анализ исторического и культурного контекстов взглядов русского и советского писателя Михаила Михайловича Пришвина (1873–1954). В произведении «Повесть нашего времени» Пришвин  продолжает мировоззренческий диалог с Достоевским, которого называл «вечным спутником» жизни, что является одним из магистральных направлений творчества писателя. Диалогизм и полемизм, особое внимание библейским образам и символам, позволяющим сопоставить сиюминутные проблемы своих художественных героев с вечными истинами человеческого бытия – типичная черта творчества и миропонимания как Достоевского, так и Пришвина. Для обоих писателей характерно неприятие идей насилия над личностью, убежденность в самоценности жизни каждого «маленького» человека.

Ключевые слова: Пришвин, Достоевский, идеология, религия, революция, большевизм, классовая борьба, Великая Отечественная война.

 

IDEAS AND MOTIVES OF F. M. DOSTOYEVSKY

IN «THE TALE OF OUR TIME» BY MIKHAIL PRISHVIN

 

Abstract: The purpose of the article is to analyze the historical and cultural contexts of the views of the Russian and Soviet writer Mikhail Mikhailovich Prishvin (1873–1954). In the work “The Tale of Our Time”, Prishvin continues his ideological dialogue with Dostoevsky, whom he called the “eternal companion” of life, which is one of the main directions of the writer’s work. Dialogism and polemicism, special attention to biblical images and symbols that allow you to compare the momentary problems of your artistic heroes with the eternal truths of human existence — a typical feature of creativity and worldview of both Dostoevsky and Prishvin. Both writers are characterized by a rejection of the ideas of violence against a person, a conviction in the intrinsic value of the life of every “little” person.

Key words: Prishvin, Dostoevsky, ideology, religion, revolution, Bolshevism, class struggle, Great Patriotic War.

 

Проблема влияния идей Ф. М. Достоевского на «Повесть нашего времени» (1944) Михаила Пришвина уже привлекала внимание исследователей [См.: 6; 7; 16]. Однако в советское время раскрытие этой темы было ограничено рамками соцреалистической догматики; кроме того, под цензурным запретом находилась значительная часть творческого наследия писателя и прежде всего многотомный Дневник, публикация которого в постсоветский период позволяет открыть Пришвина не только как незаурядного художника слова и оригинального мыслителя, но и как наследника гуманистических традиций классической русской литературы, традиций Н. В. Гоголя и Ф. М. Достоевского.

Все годы после свержения монархии Пришвин старается отыскать позитивные начала советского мироустройства, которые хоть как-то могли бы примирить людей с теми притеснениями и обидами, что принесла Октябрьская революция. И лишь грянувшая Великая Отечественная война становится поворотным пунктом перемены отношения писателя к большевизму. Проницательный наблюдатель с философским складом ума, он видит, как в ходе войны за национальную независимость трансформируются идейно-политические и религиозно-нравственные проблемы общественного бытия, как появляются новые герои, требуя своего художественного осмысления. Само время, о смысле и духе которого как главнейшем факторе существования людей Пришвин размышляет многие годы, приводит его к перемене отношения к советской действительности. Изменение своих мировоззренческих взглядов он выражает в «Повести нашего времени» (1944), которую считает «лучшим моим произведением, и что особенно ценно: актуально-современным» [14, c. 62]. Да и само акцентирование понятия «время» в названии повести предпринято именно для того, чтобы показать, как изменчивая длительность бытия меняет представления героев не только о собственной жизни, но и о смысле существования России.

Во время войны, вновь принесшей русскому народу неисчислимые страдания, к Пришвину приходит понимание историософской оправданности советской власти, сумевшей путем неимоверного напряжения сил населения огромной страны не только создать мощную экономику, но и объединить людей на битву с фашизмом. Именно это подчеркивает он на первых страницах своей книги о великой войне, отмечая ключевую роль правящей партии, которая уже многие годы готовила страну к отпору агрессору: «В то время, когда мы радовались <…> враг уже и тогда точил на нас нож, и кто-то об этом знал и принимал меры. <…> Но с каждым днем простые люди умнели и против воли проникали в тайный смысл событий, и хотя и не могли сами сделать прямых выводов, но всеми средствами, кто как мог, приспособлялись к новому времени» [9, c. 153].

Созданная за год до окончания Великой Отечественной войны, когда уже был ясен ее исход, книга в процессе написания претерпела смену несколько названий («Победа», «Мирская чаша», «Ключ правды», «Странник»), пока не родилось название «Повесть нашего времени» – наиболее точное обозначение той проблемы, о которой Пришвин постоянно размышляет на протяжении всех советских лет. Это была проблема роли религии в жизни русского народа, которая всегда обостряется в переломные моменты его исторического бытия. При этом значительная часть повествования напрямую перекликается с творчеством Достоевского, с его мыслями о решающей роли церкви и христианской морали для жизни русского человека, для общества и государства. Вопреки всем цензурным ограничениям и политическим табу на любое позитивное упоминание в советской печати о Достоевском, объявившем русское революционное движение «бесовщиной», Пришвин в своей повести прямо и недвусмысленно называет его одним из величайших писателей, входящих в избранную десятку духовных пастырей России.

Смертельная схватка с фашизмом изменила не только жизнь советских людей, но и всю систему социокультурных координат общества, поставив вопрос о прекращении нападок государства на православие как духовную основу бытия русского народа, что нашло горячую поддержку большинства населения. Как и многие из патриотической интеллигенции, Пришвин с удовлетворением встретил смягчение атеистической политики государства. Прекрасный знаток истории отечества от Древней Руси до современности, он был глубоко убежден в непреходящей значимости христианства – этой незаменимой духовной скрепы, которая со времен киевского князя Владимира уже почти тысячелетие лежит в основании бытия общества и государства: «Русский народ крестили водой в Днепре, и с тех пор, кончая Толстым, Достоевским, Лесковым, если хотите даже и Чеховым, русский народ воспитывался идеями православной церкви» [14, c. 330].

Стремясь художественно выразить ключевые идеи своего времени, Пришвин ставит перед читателем те животрепещущие проблемы национального бытия, которые после автора «Братьев Карамазовых» перед русским обществом, пожалуй, никто не ставил. Как известно, Достоевский не раз высказывал точку зрения, согласно которой большинство межнациональных войн обусловлено в конечном счете борьбой религиозно-нравственных идей, лежащих в основе исторического бытия различных народов. В «Повести нашего времени» Пришвин, по сути, заявляет, что в схватке с фашизмом верность заповедям Христа является коренным вопросом и победа русского народа стала возможной благодаря именно его нравственному превосходству. Тем самым он еще раз подчеркивает справедливость великой мысли Достоевского о православии как онтологическом условии исторического бытия русского человека: «Атеист не может быть русским, атеист тотчас же перестает быть русским» [1, c. 197], так как вся нравственность народа «выходит из религии, ибо религия есть только формула нравственности» [3, c. 168].

Актуальность этой мысли Достоевского совершенно очевидна для Пришвина, все годы после Октябрьского переворота мучившегося вопросом поиска средств и способов для противостояния все более нарастающему историческому нигилизму и воинствующему безбожию, которые с помощью государственной системы образования и пропаганды насаждали в обществе большевики. Даже во сне его не оставляла забота о путях освобождения из-под того духовного гнета, в котором после революции он оказался вместе со значительной частью интеллигенции и народа. «Снилось мне, будто от врагов я залез в какую-то белую скользкую узкую кишку и быстро по ней продвинулся, но потом оказалось, кишка эта впереди была затянута и в ней не было воздуха, а назад и повернуться нельзя и там враг, я тогда начал задыхаться и проснулся, – пишет Пришвин в конце 1939 года о жизни под давлением коммунистической идеологии. –  И стал думать о том, что Христос, какой бы он ни был, церковный или духовный, как идея есть лучшее, что выжало из себя человечество на своем бедственном пути. И что в конце, если я возьмусь, то с Христом в кишку меня не загонят» [13, c. 476–477].

Борьба против гитлеровского нашествия, как и во все прежние нашествия иноземцев, вновь возродила в народе дух патриотизма, который во все времена сплачивал русских людей. «Выступали у пионеров в Сокольниках, – записывает Пришвин в Дневнике 26 марта 1944 года. – Чудесные лица детей. Думал о разрыве времен (Федин понимает это так, что со смертью Льва Толстого произошел полный разрыв нравственной связи русского общества). А я думаю, что на место слова стало дело и это дело <…> перешло к большевикам (правда)» [14, c. 60]. Таким делом и правдой, связавшим эпохи исторического бытия народа, приходит к выводу Пришвин, стала работа правящей партии по укреплению экономической и военной мощи советского государства, по мере усиления которого социализм все более становился реальностью, а воспоминания о монархии уходили в прошлое. Поэтому, в отличие от К. Федина, он уже не склонен считать, что советская власть полностью отказалась от толстовских идеалов совершенствования общества.

Вместе с тем мировоззренческое примирение с советской властью отнюдь не стало для Пришвина оправданием тех моральных изъянов, которые он видит в государственной политике исторического нигилизма, гонений на церковь и классового насилия. Лейтмотивом повествования выступает прежде всего поиск путей разрешения коллизии между религиозно-нравственными основами народного бытия и атеистической идеологией русских революционеров: «Вот почему, деточки, с такой любовью и держусь я своих избранных десяти мудрецов, сумевших связать собою столетия, – пишет он в “Повести нашего времени”. – Преклоняюсь перед великим усилием мудрецов, и когда благоговейно вхожу в их дело устройства связи между людьми и потом возвращаюсь к жизни нашего поселка, то каждое живое лицо вижу в какой-то тайной связи со всеми. Мне кажется, до меня кто-то все эти жизни связал. И – мало того! – всякое дело кажется мне прекрасным, если только оно ведет к любовной связи людей» [9, c. 186].

В своем произведении Пришвин не просто говорит о творчестве Достоевского как проявлении высшей мудрости национального гения, но и рассматривает его идеи в контексте изменившегося бытия, стремясь открыть в них те сокровенные смыслы, которые помогут дать ответ на запросы времени новых великих испытаний для русского человека. И хотя речь ведется от третьего лица – искателя правды старого слесаря – содержание и сюжет повести глубоко автобиографичны. Рассказывая об эволюции мировоззрения главного героя Алексея Коршунова, писатель как бы подводит итог и своего жизненного пути. «Я посмотрел на Алешу, какое у него было в эту минуту лицо хорошее, изнутри светилось, и понял про себя: не из-за волюшки своей, не из-за озорства он с Богом заспорил, а так, видно, уж ему надо» [9, c. 163], – пишет он о духовном смятении юноши, живущем в условиях политики государственного богоборчества.

Как и Достоевский, Пришвин убежден, что для людей важна не только материально-бытовая сторона, но и духовно-нравственная опора жизни, определяющая выбор политической, философской и религиозной ориентации человека, которому кроме куска хлеба необходимо понять смысл собственного бытия и самоопределиться во времени. «Я чувствую сейчас мировую густоту: ни у кого нет ничего прочного в лицах: никто не может ни за что постоять, ни на кого нельзя опереться <…> социализм наплывает как гунны» [14, c. 553], – пишет он в Дневнике летом 1944 года, понимая, что, в отличие от былых времен, противостоять идеологии сегодняшних «гуннов» возможно только духовно, только лишь опираясь на нравственные устои народного самосознания.

В Алексее Коршунове, который мучительно-тяжким путем военного лихолетья идет к святоотеческой вере, вне всякого сомнения, писатель видит самого себя. Художественное бытие подростка, который в поисках духовных опор «спотыкался о каждую новую мысль и переживал сам за свой счет» [9, c. 161], заставляет вспомнить, что еще задолго до революции Пришвин писал о себе как типичном русском мальчике, который, запутавшись в духовных соблазнах эпохи, поочередно пытается поставить на место родного Бога господствующие учения своего времени. В этих идейных блужданиях юноши примечательнее всего то, что скрытый в далеком будущем итог писателю был известен уже в самом начале ХХ века: «Судьбу нашего мальчика уже предрек Достоевский, он сказал, что, куда бы ни бегал такой мальчик, в конце концов он прибежит ко Христу» [10, c. 301].

Сам Пришвин также неизбежно придет к христианству, только его путь будет длиться более шестидесяти лет, сопровождаясь тяжелейшими историческими испытаниями, которые выпадут на долю народа, а значит и на его личную судьбу. И здесь одним из решающих факторов его мировоззренческого развития станет гуманистическое наследие отечественной словесности, которая незримой связью скрепляет эпохи и поколения, что подчеркивает и рассказчик повести, говоря о роли литературы для духовного становления своих юных героев: «Ребята эти мне были как родные дети, и мои десять мудрецов – русских писателей – стали их учителями, точно так же, как и моими» [9, c. 155]. При этом главенствующая роль среди русских писателей здесь отводится Достоевскому.

Одной из центральных тем «Повести нашего времени», пронизывающей весь сюжет и оказывающей решающее влияние на события жизни персонажей, выступает тема преодоления духовного разлада советского общества, где православное мировоззрение значительной части населения вступает в конфликт с идеологией нигилизма и безбожия, которая, как отмечал Достоевский, начала набирать силу еще при монархии а затем стала доминировать в социалистическом государстве. Так в середине XIX века, размышляя о духовно-нравственном кризисе русского общества, Достоевский писал: «Причину зла я вижу в безверии <…> у нас вся народность основана на христианстве. Слова: крестьянин, слова: Русь православная – суть коренные наши основы. У нас русский, отрицающий народность (а таких много), есть непременно атеист или равнодушный. Обратно: всякий неверующий и равнодушный решительно не может понять и никогда не поймет ни русского народа, ни русской народности» [5, c. 236]. Через художественное бытие своих героев во время великой войны с немецким нашествием Пришвин стремится выразить не только свое отношение к вере русского человека во Христа, но и показать, что во все исторические времена православие в России остается незыблемой константой нравственного состояния народной души.

В результате «Повесть нашего времени» получилась откровенно религиозной, поскольку рассказывала не только о людях, стойко несущих неимоверную тяжесть суровых годин войны, но и о роли церкви в жизни русского народа и той животворной силе христианской любви, которая способна победить даже саму смерть. «Ее гражданский план, – пишет о замысле повести Пришвин, – был противопоставить достойного гражданина православной культуры достойному гражданину революционной культуры, как богоборца» [14, c. 363]. Такими противостоящими друг другу соперниками выступают два юных героя – Иван Староверов и Алексей Коршунов, описание детской дружбы и сложных перипетий процесса взросления которых позволяет писателю не только обнажить болезненные узлы идейно-нравственных противоречий советского общества, но и показать свое видение путей их разрешения.

Примечательно, что имена главных героев «Повести нашего времени» – Иван и Алексей – такие же, как и у двух братьев из романа Достоевского «Братья Карамазовы», который Пришвин в очередной раз перечитывает в первые месяцы войны. Совпадение не случайно: имена героев Достоевского в своей повести Пришвин использует не только с целью новой интерпретации их религиозно-нравственных позиций, но и для того, чтобы показать реальность осуществления христианских заповедей милосердия и любви даже в безбожных условиях советской действительности и жестокостях идущей войны. Перекличка с идеями романа «Братья Карамазовы» у Пришвина проявляется прежде всего в отношении к проблеме роли христианства для русского народа и государства. При этом персонажи «Повести нашего времени» отнюдь не воспроизводят канву романного бытия героев Достоевского, их жизненный путь обусловлен совершенно иными историческими, идейно-политическими и социокультурными факторами. Если верность заветам православия во многом сближает Ивана Староверова с Алешей Карамазовым, то безбожие и нигилизм Ивана Карамазова характерны для пришвинского Алеши Коршунова лишь в юности и изживаются им по мере мировоззренческого взросления.

Как и многие из отечественных мыслителей, не принявших Октябрьский переворот, Пришвин долгие годы не мог примириться с мыслью, что революционная власть установилась навсегда, и в глубине души надеялся, что переживаемые страной бедствия когда-нибудь закончатся. Эту мысль о кратковременности большевизма писатель проводит, показывая противостояние Ивана Староверова и Алексея Коршунова, у которых сама этимология фамилий указывает, что их взгляды определяются не только внешними социальными факторами, но и духовными традициями отцов. Иван Староверов, вопреки всем усилиям советской атеистической пропаганды, уже с детства чувствует «вечность» заповедей Христа, приобщившись к ним благодаря своему отцу Гавриле Алексеевичу, старосте сельского прихода, «больше полстолетия простоявшего в одной и той же кладбищенской церкви за ящиком» [9, c. 156]. У Алеши Коршунова отношение к религии иное: он перенимает вольнодумство своего отца Мирона Ивановича, который от увлечения идеями Толстого и Достоевского переходит к идеологии коммунизма, приняв его как новую веру, проповедующую «любовь к человеку» [9, c. 150]. Поэтому уже с ранних лет Алексей испытывает отторжение от застарелых традиций церковной благопристойности, намереваясь самостоятельно искать свой жизненный идеал.

Так в «Повести Нашего времени» обозначается тема поиска сущностных смыслов времени, в котором живут и действуют герои, уже в самом начале повествования ведущие спор об идеологии и политике советской власти. «Не помню, по какому-то случаю Гаврила сказал:

– В наших переславских властях вечности нет» [9, c. 156].

Разумеется, Пришвин вполне осознавал опасность подобных высказываний и помнил, как один из персонажей его романа «Журавлиная родина» (1929), сетуя на нерадивое отношение к своим обязанностям местечковых бюрократов и сравнивая их с добросовестностью царских чиновников, утешал своего собеседника: «Вы это судите по старому режиму, а в наше время нынче разрешили, завтра отменили или так повелели, что сам не захочешь решенного, вы не смотрите на старое: в советской власти вечности нет» [8, c. 124–125]. Однако, спустя десять лет такая опасная фраза могла аукнуться для Пришвина большими неприятностями, о чем свидетельствует его разговор в 1937 году с одним из чиновников Союза писателей СССР: «Читаете ли, – спросил Ставский, – написанное Вами раньше? – Нет, – ответил я, – сам не читаю, надеюсь на редакторов: они исправляют. А разве Вам на меня жалуются? – Еще бы, Вы написали: “в советской власти вечности нет”» [12, c. 608]. Серьезность этой ситуации была в том, что не только Ставский – секретарь РАПП (1928–1932), ответственный секретарь правления Союза писателей СССР (1936–1939), редактор журнала «Новый мир» (1937–1941) – «коммунистический поп» советской литературы, как иронично именовал его Пришвин, но и карательные органы власти могли обратить внимание на столь явную антисоветскую позицию писателя и подвергнуть его репрессиям. «А между тем ведь это же единственная светлая продушина революции, что все эти переживаемые страной бедствия пройдут, что в них вечности нет» [12, c. 608], – писал в Дневнике Пришвин, выражая свое отношение к советской власти.

Чтобы в «Повести нашего времени» сгладить впечатление от дерзких слов бывшего священнослужителя Гаврилы Алексеевича Староверова насчет исторических перспектив советской власти, Пришвин делает авторскую оговорку, что речь идет лишь о мелких несуразностях провинциального бытия. Поэтому после слов «в наших переславских властях вечности нет», писатель вводит примирительный комментарий: «Ах, вот и вспомнил: разговор о “вечности” начался от Мирона Ивановича – он спросил, где бы теперь ему для своего улья вощину купить. И тут оказалось, что в том доме, где продавали вощину, теперь сберкасса и что сберкасса эта за год уже шесть раз переезжала. Услыхав, что касса шесть раз переехала и опять выгнала общество пчеловодства, Гаврила Алексеевич тут-то и высказал свою твердую мысль, что у переславских властей вечности нет» [9, c. 156–157].

Однако семена сомнений уже брошены и логика повествования неумолимо требовала ответа на опасный вопрос: «Есть ли вечность в советской власти?» На помощь автору здесь приходит юный герой, которому в силу возраста свойственно относиться ко всему легкомысленно: «Тогда-то озорной мальчишка Алешка и выпали:

–  Ни в чем вечности нет!

–  Как ни в чем, – вспылил Гаврила, – а Бог?» [9, c. 157].

Развитие сюжета, ведущего к совершенно непозволительной для коммунистической идеологии мысли о существовании Творца мира, заставляет героев балансировать на грани цензурной дозволенности. Поэтому спор о вечности Бога и бренности советской власти автор прерывает весьма своевременным появлением девушек с анкетами всесоюзной переписи населения, одним из пунктов которой как раз и был вопрос о вероисповедании. Вот тут-то у юноши возникает шанс дать отпор Гавриле Алексеевичу, и Алексей, взяв у девушки анкету, написал: «Неверующий».

Поясняющим контекстом сцены с переписью и последующими событиями повести является эпизод из личной жизни писателя, знаменующий его мировоззренческий поворот к церкви. В Дневнике 2 января 1937 года Пришвин отмечает, что перепись, назначенная на 5–6 января, «явилась сегодня внезапно. Я лежал в постели. Явилась переписчица и, спросив, “сколько лет”, “какое образование” и “чем занимаетесь?”, внезапно задала вопрос: “Верующий?” Застигнутый врасплох, я ответил: “Да, верующий”. <…> “Православный?” На это я тоже ответил, что православный. <…> Я так должен был сказать, потому что православие – это моя связь со всей моей родиной и в нем таится для моего нравственного сознания готовность идти к желаемому счастью через страдание и, если понадобится, через смерть» [12, c. 440–441].

Изменение отношения писателя к церкви было напрямую связано с В. В. Розановым, мысленный диалог с которым, как и с Достоевским, Пришвин не прекращал все годы жизни. Дневниковые записи свидетельствуют, что последним толчком, обусловившим возвращение к отеческой православной вере, стала книга Розанова «Опавшие листья» (1913), которую Пришвин в очередной раз перечитывает во второй половине 1930-х годов. В творчестве бывшего гимназического учителя его, безусловно, привлекали прежде всего столь близкие идеям Достоевского мысли об исторической роли церкви в жизни народа, о православии, о всепобеждающей силе любви и, пожалуй, самое главное – о путях личного примирения с Христом. Ведь именно эти вопросы духовного бытия человека в условиях воинствующего безбожия советской власти были наиболее жгучими для большинства простых русских людей.

В понимании Пришвина, эпоха коммунистического атеизма, ставшая горнилом тяжелейших испытаний для всего народа, была очевидным попущением божественной воли Провидения, чтобы не только одним умом, но и через собственные страдания каждый смог бы познать правду заповедей Христа. Все это еще в XIX веке на личном опыте и примерах из жизни других людей в эпоху духовного нигилизма и атеизма, сопровождавшего русское революционно-социалистическое движение, в годы каторжных испытаний осознал Достоевский. Рассказывая в 1854 году о своих духовных страданиях на каторге, Достоевский писал: «В такие минуты жаждешь, как “трава иссохшая”, веры, и находишь ее, собственно потому, что в несчастье яснеет истина. Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» [4, c. 176]. Вслед за Достоевским в XX веке это понял и Розанов, который в 1912 году писал, что лишь не столкнувшийся с горем, не знает религии, ибо «только горе открывает нам великое и святое» [15, c. 158].

Через тяжкие испытания и горестные утраты к обретению веры в Христа лежит путь и Алеши Коршунова, во многом повторяющий путь к обретению веры самого автора. При этом Пришвин ставит задачу рассказать не об умственных и абстрактно-логических поисках Бога, но прежде всего об исторической верности русского народа учению Христа и о тех «русских мальчиках» (Достоевский), которые своими путями идут к обретению правды и истины. В этом плане одним из самых художественно совершенных и психологически пронзительных образцов во всей истории отечественной прозы является заключительный эпизод сцены переписи населения в «Повести нашего времени», когда, желая досадить отцу своего друга, «Алеша, взяв у девушки свой лист, покосился злодейски на Гаврилу и в графе “исповедание” написал: неверующий.

“На-ка, вот, выкуси!” – такое было у мальчишки выражение, когда он передавал свой лист Гавриле. И тогда роли переменились: старик только хотел было схватить мальчишку за ухо, и вдруг тот как бы сам ухватил его.

Сердце мое стеснилось от жалости: лицо старика в серебряной бороде, нежное, с легким румянцем, как у ребенка, всегда ясное, покойное, вдруг стало белым как снег, исказилось страданьем.

– Алеша, – сказал он, вставая, голосом притворно ласковым, – возьми с собой лист, и зайдем на минутку в дом.

Вскоре, смотрим, оба спускаются назад с лесенки. Гаврила радостный, а у Алеши глаза опущены и по щекам размазаны слезы. Спокойно собрав все наши листы, Гаврила отдал их девушкам-переписчицам, и мы пили чай и об этом ничего между собой не говорили.

Только уже после смерти Гаврилы однажды у Алеши развязался язык, и мне одному с глазу на глаз он признался: Гаврила заставил его вычеркнуть из анкеты слово “неверующий”. И как заставил! Когда они пришли в дом, старик посадил Алешу за стол, положил перед ним анкету, сам же опустился перед Алешей, озорным мальчиком, на колени и с рыданьями умолял его:

– Алешенька, не губи свою душу! Нельзя, милый мой, о себе написать, что неверующий! От этого потом уже не откажешься, и это уже навсегда, на вечность пойдет. На коленях тебя прошу, зачеркни!

Страшна вечность была Алеше, но страшнее вечности был ему этот седой старик перед ним на коленях.

И он зачеркнул» [9, c. 157–158].

Так мальчик, столь самонадеянно «враждующий с вечностью», на всю жизнь усваивает урок гуманного отношения к чувствам другого человека, что и проявляется в щемящей его сердце готовности отдать всю эту далекую вечность, лишь бы только поднялся упавший перед ним на колени старик. Память об этом уроке через годы жизненных испытаний приведет Алексея к постижению той божественной правды и тех истинно человеческих отношений между людьми, которые многие века бережно хранит русская церковь. Именно к такому духовному самоопределению личности через приобщение к основам святоотеческой веры призывал в свое время Достоевский: «Изучите православие, это не одна только церковность и обрядность; это живое чувство, вполне, вот те живые силы, без которых нельзя жить народам. В нем даже мистицизма нет – в нем одно человеколюбие, один Христов образ» [3, c. 264]. Но очень непростым для юноши, как и для многих его сверстников советской эпохи, окажется путь возврата к Христу. Целых двенадцать предвоенных лет, говорит рассказчик «Повести нашего времени», мы с ребятами долгими вечерами вместе «разбирали вопросы о выходе из нравственных тупиков, поставленные нашими десятью русскими мудрецами. Удивительно было, что с годами споры наши не затихали, а, напротив, все разгорались» [9, c. 161].

Спор этот, конечно же, не сводился только лишь к вопросу о личном пути к добру и правде. Речь шла о глубочайшей проблеме выбора исторического пути развития всего советского общества. Идти ли к светлому будущему социализма, насаждая классовую вражду и революционное насилие одной части населения над другой, или, как учит православная церковь, встать на стезю примирения, чтобы на основе нравственных ценностей христианства сплотить народ. «Признаюсь, сам я, слушая этот спор ребят, как их учитель, смешался, перебирая про себя мысли всех наших учителей – десяти мудрецов, и ни одного из них не нашел, кто бы учил не прощать» [9, c. 163], – говорит рассказчик о полемике юных героев по поводу одной из основополагающих нравственных заповедей Христа.

По своей сути это был спор о духовно-нравственном содержании христианства и большевизма, о милости и насилии, о примирении всех сословий и возврате к исконным ценностям бытия русского народа. Так, намекая на увлеченность Алексея мечтой о светлом коммунистическом будущем, Иван Староверов иронично советует ему «поступить в коммунисты: там проповедуют материализм. Хороший бы, бескорыстный вышел из тебя коммунист. И как бы тебе пригодилась там твоя двойная бухгалтерия» [9, c. 162]. Подтекстом слов юноши о «двойной бухгалтерии» был хорошо осознаваемый всем населением разлад в оценках коммунистической идеи. И как бы иносказательно не говорили герои повести, речь шла именно об их отношении как граждан к идеологии классовой борьбы и о методах построения социализма путем диктатуры пролетариата. Ведь если православная русская церковь воспитывала людей, призывая к доброте и милости ко всем страждущим, то пролетарское государство с самого начала своего возникновения стало призывать к насилию, обещая достижение всех материальных благ по мере уничтожения классовых врагов. Если христианство проповедовало идеи любви и прощения, то советская власть делала ставку на пропаганду социальной вражды и ненависти.

Вполне понятно, что воспитанный в духе большевизма Алексей Коршунов категорически отвергает упрек друга в свой адрес: «Насчет двойной бухгалтерии я думаю: скорее всего у вас-то, попов, она и есть двойная, со счетами богу и кесарю, а материализм, как ты говоришь, этот счет двойной выправляет. Тут один путь к правде. Одним словом, я к этому шагу долго про себя готовился и теперь решился: я уже кандидат партии» [9, c. 162]. Намерение Алексея вступить в партию большевиков, уверенного, что только здесь «путь к правде», совпадает с раздумьями самого Пришвина, который в военные годы гипотетически допускал такой шаг и для себя. «Мелькнуло: – а что если написать Сталину, что я хочу вступить в партию как христианин. – Что это? – Голгофа» [14, c. 328], – отмечает он в середине ноября 1944 года.

Для Пришвина уже давно был очевиден религиозный смысл коммунистической идеи, которой большевизм намеревался заменить традиционное христианство: «Весь же ужас русской жизни состоял в том, что каждый из нас (революционеров, интеллигентов) отрекался от себя самого, жертвовал творчеством ради гражданского долга. Это была слепая Голгофа, совершенно такая же, как Голгофа бессознательных солдат на войне» [11, c. 190]. Так евангельский архетип спасительного страдания писателем переосмысляется в контексте советского времени, и Голгофа вместо символа жертвенности во имя высшего идеала дружбы и любви («смерти за други своя») становится признаком духовной слепоты личности, которая отрекается от нравственных основ человеческого бытия ради химерического проекта коммунистического рая на земле. По сути, это и был главный для всех времен вопрос общественного бытия – вопрос о личной морали человека – той сферы высших идеалов и принципов, где, по словам Достоевского, «дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей» [2, c. 100].

Потому-то Пришвин и заключает: «Я не обязан, я, больше того, не должен и не имею никакого нравственного права поступать в партию. Хорошо, если бы в новой повести, в одном из ее планов можно было поместить такую борьбу» [14, c. 346–347]. Вступление в партию для писателя означало потерю своей личности, которая, бросившись в чан большевизма, неизбежно утратит нравственность и растворится в безликой массе. В этом плане примечательно, что слова Алексея Коршунова о вступлении в партию останутся лишь намерением и ничем не проявятся в ходе дальнейшего повествования. Отсутствие в повести дальнейшего развития линии сюжета с вступлением Алексея в партию большевиков вполне определенно говорит о несогласии автора с пропагандой мнения, что лишь марксистско-ленинская идеология способна открыть пути к правде общественного бытия.

(Продолжение следует)

 

ЛИТЕРАТУРА

 

1. Достоевский Ф. М. Бесы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 10. Л.: Наука, 1974. 517 с.
2. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. Л.: Наука, 1976. 514 с.
3. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1876. Ноябрь–декабрь // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 24. Л.: Наука, 1982. 518 с.
4. Достоевский Ф. М. Письмо Н. Д. Фонвизиной. Конец января – 20-е числа февраля 1854 г. // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 28. Кн.1. Письма 1832–1859. Л.: Наука, 1985. С. 175–177.
5. Достоевский Ф. М. Письмо А. Ф. Благонравову 19 декабря 1880 г. // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 30. Кн. 1. Письма 1878–1881. Л.: Наука, 1988. С. 236–237.
6. Курбатов В. Я. Михаил Пришвин: Жизнеописание идеи. М.: Советский писатель, 1986. 224 с.
7. Мотяшов И. П. Михаил Пришвин: Критико-биографический очерк. М.: Советский писатель, 1965. 248 с.
8. Пришвин М. М. Журавлиная родина. Повесть о неудавшемся романе // Собр. соч.: В 8 т. Т. 3. М.: Художественная литература, 1983. С. 30–160.
9. Пришвин М. М. Повесть нашего времени // Собр. соч.: В 8 т. Т. 5. М.: Художественная литература, 1983. С. 148–214.
10. Пришвин М. М. Ранний дневник. 1905–1913. СПб.: Росток, 2007. 800 с.
11. Пришвин М. М. Дневники. 1926–1927. М.: Русская книга, 2003. 592 с.
12. Пришвин М. М. Дневники. 1936–1937. СПб.: Росток, 2010. 992 с.
13. Пришвин М. М. Дневники. 1938–1939. СПб.: Росток, 2010. 608 с.
14. Пришвин М. М. Дневники. 1944–1945. М.: Новый Хронограф, 2013. 944 с.
15. Розанов В. В. Опавшие листья. Короб первый // Розанов В. В. Уединенное. М.: Политиздат, 1990. С. 87-202.
16. Рудашевская Т. М. Пришвин и Достоевский: проблема преемственности традиций // Русская литература. 1976. № 2. С. 59–75.