Семёнов Владимир Васильевич. ИСТОРИЯ РАЦИОНАЛИЗМА В ФИЛОСОФИИ

 

                                                                               Семёнов Владимир Васильевич

                                   Пущинский государственный Естественно-научный Институт

                                                                                         Кандидат философских наук

                                                                                    Semyonov Vladimir Vasilievich

                                                                  Pushchino state Institute of Natural Sciences

                                                                                Candidate of Philosophical Sciences

                                                                                                   E-mail:  sem-vlad@bk.ru

                                                                                                    УДК  001.9

 

 

            ИСТОРИЯ РАЦИОНАЛИЗМА В ФИЛОСОФИИ

 

Аннотация: Начиная с философии Парменида все понятия были разделены на онтологические, истинные, то есть разумные, и на мнения в обыденном мышлении. Каждое слово мнения обобщает (обобщающее абстрагирование), а разумные понятия возникают интуитивно (априорно) и дедуктивно воспроизводится весь спектр этой логики. Истинный рационализм реализовался ещё только в философии Платона и Гегеля. Остальные философы пользовались его омонимами. В нынешнем кризисе рационализма различий между омонимами не делается. Задача данного исследования показать, что в истинно классическом рационализме нет кризиса, а есть только некорректные его толкования.

Ключевые слова: Парменид, Платон, Аристотель, Кант, Гегель, материализм, монизм, диалектика, логика.

 

THE HISTORY OF RATIONALISM IN PHILOSOPHY

 

Abstract: Since the philosophy of Parmenides, all concepts have been divided into ontological, that is, reasonable or true, and opinions of ordinary thinking. Every concept of opinion is a generalization (generalizing abstraction), and reasonable concepts arise intuitively (a priori) and the entire spectrum of this logic is deductively reproduced. True rationalism was reproduced only in philosophy Plato and Hegel. Other philosophers used homonyms of rationalism. In the current crisis of rationalism, there is no differences between homonyms. The goal of this study is to show that there is no crisis in truly classical rationalism, but there are only incorrect interpretations of it.

Key words: Parmenides, Plato, Aristotle, Kant, Hegel, materialism, monism, dialectics, logic.

  1. ЛОГИКА МАТЕРИАЛИЗМА.

Последовательная философия без логики немыслима, а философия онтологии тем более. Это в первую очередь формальная дедуктивная логика. И хотя многие авторы считают, что основным методом в онтологии дедукция становится после работ Р. Декарта и Хр. фон Вольфа [1], дедуктивная логика онтологии фактически начинается с основных законов Парменида. Он продемонстрировал, что законы (силлогизмы) тождества и противоречия применимы в онтологии. Остальные формально-логические законы так до сих пор и не подтвердили своей эффективности в ней.

Исторически в философии используют две логики – формальную традиционную и диалектическую. Традиционная дедуктивная логика хотя и изложена Аристотелем, но пользовались ею задолго до её описания. Она врождённая и отвечает за последовательность человеческого мышления, используется и в эмпиризме, и в рационализме. А диалектическая логика разработана в основных системах рационализма: платоновской и гегелевской. Идеализм и материализм присутствуют в различных философских концепциях. Но если и материальное, и идеальное обосновываются, как сосуществующие в одной концепции, то по закону противоречия формальной логики (А не равно не-А) имеем дело с взаимоисключающим дуализмом и алогизмом.

Субъективное воображение опирается на продукцию нашего мозга: психику, или душу. И это не дуализм материального и идеального, если речь вести не о продукции иного, противоположного бытия (что алогично), а о свойстве конкретной материи мозга, его формы движения. Вот его способность, способность его формы движения и есть субъективная продукция материального психического процесса (отражения, восприятия), которая путём трансдукции помещается в воображаемую объективную реальность и называется уже объективным идеализмом. Объективный идеализм – не абсолютный идеализм. Абсолютный же идеализм неогегельянства восходит к гегелевской трактовке абсолютной идеи (абсолютного духа), которая у самого Гегеля фактически не была абсолютным монизмом и не исключала материальности мира («мира во всём его многообразии»), а, следовательно, и дуализма. Для Гегеля материя есть «первая реальность, наличное для-себя-бытие; она – не просто абстрактное бытие, но позитивное существование пространства, как исключающего другое пространство» …  «это длящееся нечто есть материя» [2, с. 64]. Логически не допуская взаимоисключающий дуализм материального и идеального, а также абсолютность идеального, приходим к идее абсолютного материализма. Всё идеальное и духовное иллюзорно, ибо это продукция формы движения нашего мозга. И за пределами мозга это «духовное» реализуется только через практику и как практика.

Материализм тоже можно разделить на объективный и субъективный. Объективный он и абсолютный, сверхчувственный, а субъективный – это то, с чем имеют дело в эмпиризме, – материальные вещи. Но они даны сознанию не непосредственно, а опосредованно сквозь форму материи органов чувств в сенсуалистической практике (организм – образование многоуровневое). Аналогия опосредства: попробуйте сквозь толстое одеяло определить, какой предмет находится в ваших руках. Любая аналогия всегда хромает (одеяло – это не иная форма движения материи, но понять можно). Чувственно выявляемую материю (субъективную, опосредованную и искажённую органами чувств) следует отличать от сверхчувственной (объективной материальной реальности), которая познаётся только с помощью разума. Поэтому всегда есть соблазн сверхчувственное считать идеальной реальностью, а религия этому очень способствует.

Материи, как таковой (как и любой антитезы в диалектике), не существует. Она, как закон, в диалектической логике представлена через свою антитезу – форму. Вот, как форма материи, она и объясняется у Аристотеля, Гегеля и в марксистской философии (у Платона место формы занимает её синоним эйдос). В сущности, взаимоисключающий дуализм материальной и идеальной реальности разрешается и с позиций формальной логики, и с позиций диалектической. Однако в силу религиозных, философских идеологических традиций и предрассудков многим кажется, что этого ещё недостаточно.

2. ФИЛОСОФИЯ И ЛОГИКА ПАРМЕНИДА.

 

 

Новую эпоху в философии открыли элеаты, среди которых самым значимым оказался Парменид. Он изложил свои взгляды в одном-единственном сочинении – поэме «О природе». Одна часть поэмы называется «Путь истины», а другая – «Путь мнения». У Парменида  это разделение познания на эмпиризм (сферу мнения и обыденного рассудка) и объективную реальность (истину, рациональность). Гегель пишет: «Мы должны признать, что с Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова. Один человек здесь освобождает себя от всех представлений и мнений, отказывает им в какой бы то ни было доле истинности и говорит: лишь необходимость, бытие представляет собою истинное» [3, c. 265].

Допарменидовские концепции (милетская школа, Пифагор, Гераклит) отталкивались от вещественно-телесного и опирались на обобщающее абстрагирование, которые последовательный рационализм считает производным эмпиризма и натурфилософии. Рационализм источником верного знания полагает сверхчувственное, сверхчувственную материю, которую постигает только разум с его логикой формальной и диалектической. Парменид создаёт логику бытия, как логику конкретной сверхчувственной реальности. Гегель в своих лекциях по истории философии писал: «…мы должны признать, что с Парменидом началась философия в собственном смысле слова» [3, с. 265]. Величайшим философским открытием является введение качественного различия между понятиями разума и обобщающим абстрагированием (мнением) [4, с. 249].

Парменид опирался на дедукцию и интуицию. То, чего ещё будет добиваться от слушателей Сократ своими вопросами, требуя сказать ему о чём-нибудь «как таковом», Парменид чисто дедуктивным путём приходит к этому результату. Формально-логическая дедукция из обыденных рассудочных понятий и суждений (мнения) выдаст и соответствующие умозаключения, а дедукция из истинно разумных понятий и суждений (истины) – выдаст и разумные умозаключения. Процесс дедукции не требует доказательств, они интуитивны и предшествуют посылкам, они уже есть в её посылках (то есть в тексте или в голове автора). Парменид упростил задачу. Он взял для анализа «всё бытие», неизменный вечный закон. Это всё он заключил в содержание категории «есть» которая и оказалась в посылках его дедукции. Именно поэтому «из этого «есть» с необходимостью выводятся все характеристики истинно сущего. Оно «не возникло, не уничтожимо, целокупно, единственно, неподвижно и нескончаемо (во времени)» (фр. B 8, 4 – 5) [5, с. 203].

О нем нельзя сказать «было» или «будет», «т.к. теперь оно есть все вместе, одно, сплошное» (фр. В 8, 5–6). Оно «неделимо» и совершенно однородно (фр. В 8, 22), т.к. признание неоднородности или дискретности потребовало бы допущения пустоты («того, чего нет»), оно вечно пребывает на одном и том же месте (фр. В 8, 29), «ни в чем не нуждается» (фр. В 8, 33), лишено чувственных качеств и любых процессов изменения (фр. В 8, 40–41) и, наконец, заключено … в границах такой «сферы» (при этом употребляется слово «онкос» – «глыба, масса») «повсюду уравновешенной от центра» (фр. В 8, 43–44).» «Несущее», «то, чего нет» – невозможно (фр. В 4). [5, с. 202 – 203]. Свойства бытия оказались совсем не соответствующими результатам чувственного восприятия. Формальная логика Парменида ещё до аристотелевской открыла вход в объективную онтологию и рационализм.

Рассмотрим с точки зрения формальной логики некоторые её положения. «Бытие есть, а небытия нет» (закон противоречия: А не равно не-А). Бытие одно, и не может быть двух и более «бытий» (закон противоречия: А не равно не-А). Иначе они должны были бы быть отграничены друг от друга — Небытием (а его нет). Бытие «неделимо и совершенно однородно» (закон тождества: А равно А). «Мыслить и быть – одно и то же»   (закон тождества: А равно А). «Теперь оно есть всё вместе, одно, сплошное» (закон тождества: А равно А). «То, чего нет, нельзя ни познать, ни высказать» (закон тождества: А равно А).

Небытия нет, так как про него нельзя мыслить (так как такая мысль была бы противоречива). Форма шара указывает на то, что бытие бесконечно, начало его есть и его конец. При этом, утверждает Парменид: «Для меня равнозначно то, откуда начать, ибо я приду туда снова».  Форма шара указывает и на то, что бытие бесконечно, начало его есть и его конец. Конечно, всякая аналогия страдает, но понять идею автора можно.  Во всех указанных выше схемах рассуждения Парменида представлена его интенция на чисто дедуктивное разрешение мировоззренческой проблемы истинного бытия. При этом, у него два вида небытия: 1. На границе с бытием. 2. Это материальные вещи.

Философ имеет в виду под «бытием» как бы массу, заполняющую мир. Сущее (бытие) не возникает и не уничтожается, оно неделимо, непроницаемо и неподвижно; оно равно самому себе и подобно совершенному шару. Отсюда можно сделать вывод, что философию Парменида следует понимать как род или прообраз материализма: сущее есть конечная, неподвижная, пространственно определенная, а следовательно, «материальная» совокупность всего сущего, и кроме нее ничего нет. Английский историк философии Дж. Бернет считал Парменида «отцом материализма» [5, с. 203]. Однако не было такого менталитета в парменидовское время, чтобы всем было всё понятно, поэтому Парменид приводит множество  рассудочных мнений для доказательств и популяризации своей концепции. Да и само произведение имеет художественное оформление, привлекая к его прочтению.

Формально-логическая дедукция безразлична к содержанию посылок. Из бытовых слов или фантазий она выдаёт результаты, соответствующие им. Но из онтологических понятий в посылках выдаст онтологические следствия. Если диалектическая логика сверхчувственного у Платона или Гегеля состояла из динамики пар противоположностей, то по факту формальная логика Парменида разрывала такие пары пополам, обнажая внешние свойства понятий, застывшие в формально-логической процедуре. Это были по форме рассудочные, но по содержанию диалектические понятия. Поэтому исходные для посылок понятия в процессе парменидовской дедукции не теряли своего онтологического (диалектического) содержания. Гегель первым моментом метода диалектической логики называл диалектическое рассудочное, рассудочную диалектику. По Гегелю истинная «философия также не может обойтись без рассудка»   [6, с.235]. А если по законам диалектической логики развернуть рассудочную диалектику (истину Парменида), то и получим полноценную логику не хуже гегелевской. И у Платона, кстати, истина – это «то, чего наш разум достигает с помощью диалектической способности» [7, кн. VI. 511b-е]. Поэтому у Парменида тоже диалектика, но не полная, рассудочная диалектика, застывшая, по выражению Гегеля, как «голая разность» [8, С. 279].

С точки зрения диалектической логики род равен виду, ибо любой вид содержит в себе род – видовую и родовую диалектику (видовая о конкретном бытии, а родовая – абстрагированная) [9, с. 94]. Рационализм, ориентируясь на формальную логику и родовую диалектику даёт возможность приблизиться к видовой. У Парменида его бытие качественно не определено, а потому по факту является родовым, то есть, абстрагированным. А поздний Платон в диалоге «Государство» уже использовал как метод сопоставление видовой и родовой диалектики [10, с. 8 – 17]. Естественно, что перед этим он отбросил все чувственно-эмпирические данные, полученные при изучении различного вида государств.

В истории философии учёные иногда для обозначения различных явлений используют одно понятие, в результате возникают  омонимы. Появление парменидовской онтологии ознаменовалось и появлением рациональных понятий, отражающих её свойства. Это интуитивно и дедуктивно полученные понятия. Они похожи на понятия обыденной речи, но наделены новым онтологическим содержанием [9, c. 40 – 45]. У Парменида это омонимы истины по отношению к мнению, например, истина, бытие, небытие, сущее, несущее, «есть», целокупность, сплошное, единственность, мысль (тождественная истине и бытию), онкос, и т.д.

В послепарменидовской философии нужно иметь в виду, что в действительно рациональных концепциях изменены содержание и смысл понятий для онтологии. «Бытие» – это не та материя, которая представлена сознанию, как чувственно данная, окружающая нас, а сверхчувственная, то есть, не искажённая опосредством органов чувств, их реальностью, их бытием. «Бесконечность» – это не некая протяжённость конкретного качества в бесконечном пространстве. А это всюду одно и то же качество, куда бы ни направлялась мысль философа в анализе данного, конкретного бытия, она вернётся к первоначальному. «Вечность» – это не длительность во времени, а не во времени бесконечные, неизменные взаимопереходы тождества противоположностей. И такая же ситуация с каждым понятием. В противном случае в философских рассуждениях возникает путаница с омонимами понятий и алогизм.

В целом, рационалисты подчёркивают особенности таких омонимов, но зачастую разделяют их только ситуативно. Это нередко вызывает трудности в понимании предложенных концепций. Известна и ошибка самого рационалиста Гегеля, который в объяснениях накладывал диалектическую логику прямо на эмпирический материал. Проблемы возникали у него особенно с омонимами понятия «рассудок». Как отмечают критики, в работах Гегеля нередко без пояснений ситуации присутствует рассудок разных видов [6, с. 235]. С одной стороны, Гегель справедливо утверждает, что разум, как и рассудок, у эмпириков не выходит за пределы рассудочного мышления, то есть, всегда низводится до «конечного и обусловленного» [6, c. 231]. С другой стороны, первый момент диалектической логики и метода рассудочный (рассудочная диалектика) [6, с. 235], что тоже верно. Но в его работах без дополнительных объяснений «рассудок то и дело выступает в двух различных своих ипостасях» [6, с. 301]. Омонимия не выявляется и сохраняется, как мусор, во многих философских исследованиях до нашего времени. Такая ситуация существует и в марксистско-ленинской диалектике.

Содержанием обыденных понятий являются их дефиниции. А содержанием понятий диалектики, как продемонстрировали в своих работах Платон и Гегель, является вся диалектическая логика в снятом виде и в субъекте логики, и в предикатах. Платон показал, что любой предикат единого можно развернуть точно так же, как и само единое  «если есть единое, окажется ли другое в отношении единого в совсем ином положении  или в том же самом?» [11, 159b]. Как выясняется, в том же самом. Усвоил это и Гегель.  Как он и доказывал, в диалектической логике «субъект есть предикат», «согласно понятию, они тождественны» [8, с.350].

Бытие Парменида качественно не определено и понимает ли он это или нет, но оно выступает, как абстракция, как род по отношению к видовым бытиям (мыслящим душам людей). Правда, если опираться на его онтологическую логику, монизм Парменида от этого не станет плюрализмом на фоне выявленного плюралистического монизма. Парменид использует принцип «сходное познаётся сходным», а так как фактически у него уже появилась диалектическая логика, пусть рассудочная, пусть родовая, но она же только сокращённая логика, а потому тождественна и логике видовой. Видовая содержит в себе и родовую, а в сущности они тождественны. Поэтому видовое бытие каждой человеческой души тождественно родовой логике парменидовского бытия.  Парменид до этого дошёл, но дошёл только тезисно в известном его тезисе: разумно «мыслить и быть – одно и то же» (фр. В 3) [5, с. 202]. Родовая диалектическая логика – это логика любого объективно существующего бытия. Рационализм души Парменида интуитивно подсказывал ему разрешение возникшей проблемы плюралистического монизма. А разрешается он через его логику, исключающую при рассмотрении видового, конкретного бытия всё, что к нему не относится. Иерархия форм движения материи это уже не онтология. У Платона тот же плюралистический монизм, к которому добавляется ещё и идеальное государство (то есть сущность любого государства).

Разумное мышление души и самодвижение бытия одно и то же, но это только тогда, когда мышление тоже бытие, то есть истина, а не мнение (тогда А равно А). Мыслящих индивидов множество и у каждого из них разумное мышление души есть саморефлексия устройства их душ, которые устроены по законам видовой диалектической логики. Единое Платона и Бытие Гегеля отражают не только родовую логику и её субъект, но и устройство материи души, устроенной по законам видовой диалектики. Истинное, рациональное мышление и есть бытие, это форма движения структур нашего мозга (вещь в себе).
Современники Парменида не поняли его онтологии и большинство из них пытались её совместить с гераклитовской эмпирической диалектикой, оперирующей с вещественно-телесным обобщающими абстракциями. Понял Парменида Платон. Развернув рассудочную диалектику, он создал рациональную диалектическую логику сверхчувственного, изложил её структуру на примере диалектики единого и иного в диалоге «Парменид». Однако только Гегель смог увидеть в платоновском изложении логики завершённое целостное образование и единство законов развёртывания любых диалектических категорий. Эта логика есть и содержание любого диалектического понятия. Через предложенный Платоном механизм Гегель пропустил все свои логические категории. Получилась развёрнутая логика диалектического понятия. Понятием он и завершает изложение своей диалектической логики.

Идею Парменида поддержали Платон и Гегель, а активную деструкцию идеи проводили два самых известных оппонента: Аристотель и Кант. Аристотель осуждает Парменида за слишком жёсткое следование формально-логическим законам (хотя эти законы сам потом и использовал). С точки зрения Аристотеля мы можем судить о небытии, не превращая его тем самым в бытие. Например, когда мы говорим, что небытие есть несуществующее, то это не означает, что небытие есть и тем самым небытие есть бытие, а означает лишь то, что небытию присуще качество несуществования. Конечно, поскольку мы судим о небытии, оно в каком-то смысле есть, но вовсе не в том смысле, в каком есть бытие. Поэтому Аристотель говорит что, “оно есть – не в прямом смысле, а в том, что оно есть не-сущее” [12, VII, 4, с. 193].

В относительном смысле у Аристотеля небытие существует. И в самом деле, он считает, что в трех смыслах может быть речь о несущем то есть, небытии (12, XII, 2, с. 302). Возможно, не сущее может интерпретироваться и иначе, нежели сущее (например, вещи), но какое отношение оно (не-А) имеет к данной логической дедукции, из которой его исключили? У Парменида «Бытие есть, а небытия нет» (закон противоречия: (А не равно не-А) и в даннной формальной системе обсуждения (онтологической) по другому быть не может! В ней обсуждается только «А», но Аристотель что-то ищет в запрещённой теме, в «не-А», которая не имеет никакого отношения к «А». То, что это взаимоисключающий дуализм и алогизм похоже Аристотель не замечает. Поэтому логика онтологии Парменида истинна, а логика онтологии Аристотеля – нет (она бытовая, эмпирическая или общенаучная, но в его понимании рациональная).

Аристотель стремился устранить из своей концепции то, что в принципе не может быть объектом эмпирического наблюдения. Отсутствие движения он начисто отрицает. Вещи у Парменида являются небытием, а у Аристотеля каждая вещь есть бытие (и с идеальной формой, и с материей), которое задано её собственной сущностью. Аристотель полагает, что общее существует в вещах, в единичном и через единичное. Он мнением пользуется, как истиной. Модель мира Аристотеля: вещь (сущность) — свойство — отношение, где каждый последующий член ряда определен предыдущим. В своих построениях такой онтологии он не опирается ни на законы  парменидовской формально-логической дедукции, ни на законы диалектической логики.

“Форма” понимается Аристотелем как сущность вещи. Материя не может существовать без формы (эйдоса). Разум есть форма всех форм: по Аристотелю, это наивысшая, совершенная форма, которая определяется как чистая энергия. Такая энергия, такое абсолютное бытие есть божественное начало. Но и каждая особая форма вечна и неизменна, как идеи Платона. Платон пользуется принципом объединения диалектических понятий, которое Гегель обозначил, как «снятие». Аристотель же соотнесение таких понятий  строит, как в грамматике, через подлежащее и сказуемое. Подлежащее – это единичные конкретные предметы, или, как выражается сам Аристотель, “первая сущность”. Она единственное, что существует в собственном смысле слова; все прочее (качества, количества, отношения и т.д.) существуют только в связи с конкретными вещами, остальное зависит от них и, соответственно, высказывается о них, то есть, является для них сказуемым. И это в методологии онтологии [13, с. 137 – 141]. Но и тут нет ни формально-логической дедукции, ни диалектической логики, ни от Парменида, ни от Платона.

Кант в своей «Критике чистого разума» сопоставляет несопоставимое. Соотносит сверхчувственное и чувственно данное, причём, опирается не на логику, а на субъективное мнение и на проверку опытом, который тоже считает необъективным. Он не понимает, что при этом пользуется омонимами и пытается вывести общие закономерности. Чистый разум Канта сделал объектом философии не предметы познания, а способности субъекта и различные типы и формы их применения (познавательное, нравственное, эстетическое и т.д.). Согласно трем видам умозаключений (категорическим, гипотетическим и разделительным), его разум создает три принципа такого единства: безусловное единство субъекта (идея души), абсолютное единство ряда условий для данного явления (идея мира) и абсолютное единство всех предметов мышления вообще (идея Бога). Конечно, при таких подходах к объективной реальности немудрено съехать до отрицания рациональности вообще – и сверхчувственной, и чувственно данной. Поэтому «Кант не «ступень» к чему-либо» [14, с. 81].

3.ЛОГИКА ПЛАТОНА И ГЕГЕЛЯ

Из Элейской философии вырастает Платон. Корпус сочинений Платона вызывает немало споров [15; 16], но его практичнее разделить на четыре группы, а, скорее всего, – этапы. 1. Идеология теологии (ранний Платон). 2. Учение об идеях и критика мифов (примером критицизма по отношению к мифологии являются II и III книги “Государства”). 3. Критика религии и диалектическая логика (яркий пример диалог «Парменид». 4. И завершает всё это диалектическая методология построения идеального неполитически  организованного нового типа государства (идеи из диалогов «Государства»). Куда шёл Платон в своих в своих поисках? К рационализму, к Пармениду. Сначала интуитивно, а затем всё более осознанно, разбираясь с логикой и эйдосом вещей материального мира. Диалог «Парменид» можно расcматривать как итог платоновских диалектических исканий. Диалог поздний, для многих трудный в понимании и интерпретации. Его можно разделить на две части. В первой части наиболее интересной является самокритика Платона. Учение Платона об «идеях» не осталось неизменным. В диалогах, «Филеб», «Софист» и «Парменид» Платон подверг выработанную им самим теорию «идей» суровой критике. Во второй части «Парменида» итог его самокритики – платоновская диалектическая логика (абсолютный материализм онтологии) – это апофеоз рационализма. Поэтому рациональные выводы нужно делать, ориентируясь на его логику.

В «Пармениде» Платон показывает своё разочарование в существовании идей, эйдосов и устами Сократа спрашивает: «не есть ли каждая из этих идей – мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе?» [11, 132b]. И тут уже важны не столько позиции участников диалога, а сколько чёткие формально-логические выводы, возникающие в его процессе. А это определённое формально-логическое заключение (А не равно не-А). И не важно кто пытается опровергнуть логику, это будет уже алогично.Платон устами Парменида говорит, что  вещи при­об­ща­ют­ся к иде­ям не посред­ст­вом подо­бия: надо искать какой-то дру­гой спо­соб их при­об­ще­ния. И он настойчиво его объясняет [11, 129a – 135c].  «Все идеи суть то, что они суть, лишь в отно­ше­нии одна к дру­гой, и лишь в этом отно­ше­нии они обла­да­ют сущ­но­стью, а не в отно­ше­нии к нахо­дя­щим­ся в нас [их] подо­би­ям (или как бы это кто ни опре­де­лял)» [11, 133с-d]. «В свою оче­редь эти нахо­дя­щи­е­ся в нас [подо­бия], одно­имен­ные [с иде­я­ми], тоже суще­ст­ву­ют лишь в отно­ше­нии друг к дру­гу, а не в отно­ше­нии к иде­ям: все эти подо­бия обра­зу­ют свою осо­бую область и в чис­ло одно­имен­ных им идей не вхо­дят» [11, 133d]. Понятно, что речь идёт, и это мы уже отмечали, об  омонимах понятий в истине и во мнении, как у элеата Парменида. У него истинные идеи возникают изолированно от знания, получаемого во мнении. Истина возникала интуитивно и её понятия он раскрывал уже дедуктивно. Платоновский Парменид продолжает: «зна­ние само по себе как тако­вое не долж­но ли быть зна­ни­ем исти­ны как тако­вой, исти­ны самой по себе?» [11, 134a]. «Но идей самих по себе … мы не име­ем, и их у нас быть не может» [11, 134b]. Сле­до­ва­тель­но, при изучении вещей «нами не позна­ет­ся ни одна из идей» [11, 134b]. Однако, есть совершенный род знания, который «гораздо совершеннее нашего знания» о вещах, и имеет отношение к бытию (прав был элеат). Этот совершенный род знания Платон излагает во второй части диалога «Парменид», превращая идеи в логическую конструкцию, логику разумного понятия, которое «мож­но постичь исклю­чи­тель­но разу­мом». Идеи и есть разум, но не у каждого он есть.

Платон понял, что дуализм материальных вещей и идей взаимоисключающий. И тут возникла альтернатива: логика-то требовала отказаться либо от вещей, либо, от идей. К тому же у исторического Парменида вещи оказались в разряде небытия! А бытие сравнивалось с  массой, то есть, материей. Было над чем задуматься.

Сходное познаётся сходным. Но бог (идеальная сущность) и люди качественно различны. Поэтому, согласно Парменидовской логике, бог ничего не знает о мире, а соответственно, и мир ничего не знает о боге (это новое убеждение Платона). Если бог не материален, а идеален, то «будет ли бог в состоянии знать то, что есть в нас?» [11, 134d]. «Как мы нашей властью не властвуем над богами и нашим знанием ничего божественного не познаем, так на том же самом основании и они, хоть и боги, над нами не господа и дел человеческих не знают.» … «К этому и, кроме того, еще ко многому другому неизбежно приводит [учение об] идеях, если эти идеи действительно существуют и если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное. Слушатель будет недоумевать и спорить, доказывая, что этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы» [11, 135a]. Но несмотря на логически верные возражения, которые выдвигает Парменид против идей, он сам же говорит Сократу, что если мы отрицаем идеи, то мыслить вообще никак невозможно. Поэтому нам следует поупражняться в диалектическом мышлении, в диалектическом методе. А этот довод не только оправдание для суда афинской демократии, которая не очень-то щадила философов. Ведь для элейского Парменида логика была надёжной основой  всей его онтологии.  Платон тоже апеллирует к логике.

Новые убеждения Платона подтверждены его воспроизведением диалектической логики, которая через Гегеля стала достоянием мировой диалектической науки. У Платона истина – это «то, чего наш разум достигает с помощью диалектической способности» [7, VI. 511b].  Но Гегель полагал, что с нею связан и ранее привычный дуализм Платона, который Гегель и декларировал. Однако он не учёл того, что дуализм удаляется как формальной логикой (что продемонстрировал Парменид), так и самими законами диалектической логики (и это присутствует у Платона). Гегель очень высоко ценил логику Платона. Более того, сравнение текстов показывает, что он шел уже по проторенному пути, так как чётко ориентируется на то, что «разработанная диалектика в собственном смысле содержится именно в «Пармениде», этом знаменитейшем шедевре платоновской диалектики» [17, с.160].

Мы рассмотрим восемь гипотез (гипотеза как «основание»), составляющих логику Платона. И тут следует принять во внимание тот факт, что между структурой логики гипотез Платона и структурой логики Гегеля (в движении от бытия до понятия) существует тождественность, которая обусловлена идентичностью их законов. Но Платон в отличие от Гегеля хотел показать только сам принцип построения (конструкцию) логики. А в обоих случаях это структура логики диалектического бытия и опора на диалектику тождества противоположностей. В восьми гипотезах Платона на примере логики единого (бытия) объясняются принципы и законы всей диалектической логики [11, 137с – 166с] (в данном разделе сопоставление логик представлено сокращённо, как оно дано в википедии, а более подробно логики развёрнуты и сопоставлены в отдельной работе [18, с. 189 – 198]).

Первая гипотеза (137с – 142а) говорит о том, что исходной категорией логики является всеобщее единое (субстанция, или бытие, по Гегелю), которое только по форме абстрактно, бессодержательно. В себе же оно не может быть совершенно пустым (142а), следовательно, имеет в себе содержание. Это первое объяснение идеи снятия.

Вторая гипотеза (142b – 157а) – это уже начало движения самой логики, которая развёртывается из единого, содержащего в снятом виде и субъект, и все его предикаты. Единое «…должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него…» (146а – b). И у Гегеля: «Спекулятивное, или положительно-разумное, постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе» [8, с. 209]. Это у него  уже начало движения от абстрактного к конкретному.

В третьей гипотезе (157b – 159а) Платон объясняет и уточняет сам принцип снятия противоположностей. Противоположность единого не есть единое, но будучи иным, оно не лишено единого, ибо есть по отношению к нему «своё иное» (157b-с). Такую причастность Гегель обозначает как «снятую противоположность». И «снятие» стало одним из основных понятий в диалектике Гегеля [9, с. 74].

В четвёртой гипотезе (159b – 160b) Платон показывает, что предикат единого можно развернуть точно так же, как и само единое. По Гегелю «предикат есть субъект» [8, с. 354]. Если единое есть исключительно лишь единое, то оно не существует не только для себя (о чём говорится в первой гипотезе (137с – 142а)), но и для иного (другого).

Пятая гипотеза (160b – 163b) – это следующий этап развёртывания логики единого (субстанции), этап вроде бы вовсе «несуществующего единого». Субъект логики – единое – не только снимается, но и обозначается иной категорией – категорией «иного не-единого». Однако и такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но, несмотря на своё отрицание, «неявно» должно претерпевать всё те же изменения (взаимодействия предикатов и субъекта). У Гегеля это снятие «сфер идеи», системных категорий, каждая из которых, как субстанция, развёртывается от абстрактного к конкретному: бытие снимается сущностью, сущность – понятием. «Каждая сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображением абсолюта» [8, с.216]. У Платона еще не возникла сама категория «снятие», он более интуитивен, чем Гегель, но четко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «некоторым образом» неявно продолжает присутствовать [163c].

Шестая гипотеза (163b – 164b) уточняет, что единое, как субъект логики, — это момент живой субстанции, оно поддерживает её жизнь. Субъект логики даже с иным названием остаётся в себе единым. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия [163d]. Если снятое не будет таковым, то не будет никакой логики и никакой диалектики иного.

Седьмая гипотеза (164b – 165d). Объясняет, что в качестве следующего, второго субъекта логики Платон берёт категорию «иное». Но это не «иное единого» из тождества противоположностей первой части логики. Выбирая именно такую категорию, Платон в отличие от Гегеля хотел показать только сам принцип построения (конструкцию) логики. Теперь своей противоположностью новое иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное и вся рефлексия его превращается в отношение не с единым, а с самим собой. Точно также и у Гегеля: этап бытия, пройдя путь от абстрактного к конкретному, исчерпал возможности рефлексии («если (в сфере бытия) нечто стало другим, то тем самым нечто исчезло» [8, с. 262]). Сущность же в своём восхождении от абстрактного к конкретному есть понятие, положенное как «отношение с самим собой» [8, с. 264]. Хотя, конечно, отражая вместе с бытием один и тот же денотат, истинно, в сущности другой она никогда и не сможет быть [8, с. 263].

Восьмая гипотеза (165е – 166с). Является фактически подведением итогов. «… Если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» (165е). Нет реальности без субстанции, как нет логики субстанции без общего, единого субъекта, который возникает в самом начальном её этапе, поэтому «… если единое не существует, то ничего не существует» (166с).

Мы рассмотрели не просто логику, но одновременно и концепцию диалектического понятия, раскрыв его содержание. В каждом понятии и в предикате, и в субъекте в снятом виде содержится вся диалектическая логика.

Платон в типичной для него манере предлагает делать выводы (а в этой ситуации – из логики) оппонентам и читателям. И в данном случае выводы однозначные. 1. Платон в «Пармениде» на примере диалектики единого и иного представил законы логики, которые в совокупности, в субъекте этой логики воспроизводят общие законы бытия (единого). Они ориентированы на монизм. Если вводим в этот логический механизм категорию «материя», то на выходе получаем материальное бытие. И это будет абсолютный материализм. Если вводим категорию «идея» (эйдос), то в итоге бытие определяется, как абсолютный идеализм. Но абсолютный идеализм, как мы уже выяснили, несостоятелен и потому, не смотря на внелогические отсылки на него, чисто логически не присутствует ни в работах Платона, ни в работах Гегеля. 2. Вариант дуализма непосредственно перед изложением логики Платон сам счёл алогичным. А в логике, даже если предположить момент необходимого тождества материи и идеи, результат будет абсурдный. 3. Демонстрация платоновских законов диалектической логики не оставляет никаких иллюзий для доказательств в пользу идеальной сущности бытия. Абсолютом на выходе адекватной диалектической логики может быть только материальное бытие. Это и есть предложенное Платоном решение проблемы парменидовского бытия. Как и Парменид, он решение проблемы предоставил логике. Платон уверен, что «один лишь диалектический метод придерживается правильного пути» [7, VII. 533с].

Платон создал конструкцию логики, в которой материю и эйдос сопоставить невозможно. Как тождество противоположностей это выглядит нелепо. Недаром Аристотель платоновскую идею сразу поменял на форму, по сути на закон. Но ясно, что закон в отрыве от материи чистейшая абстракция, как и материя без закона. Гегель заимствовал законы платоновской логики (да он и не скрывал этого), но Гегель не до конца понял Платона. Отсюда и его ошибки с демонстрацией  диалектической логики прямо на эмпирическом материале, и фантазии с развитием абсолютного духа. Постулировав пантеистичность и панлогичность своей философской системы, Гегель фактически допустил взаимоисключающий дуализм (А не равно не-А), но обращение к законам его же логики (заимствованной у Платона) всё ставит на свои места.  «Форма предполагает материю, с которой она соотносится». «И наоборот, форма предполагается материей». [19, с. 78]. «Материя должна принять форму, а форма должна материализоваться, сообщить себе в материи тождество с собой, иначе говоря, устойчивость» … «Поэтому форма определяет материю, а материя определяется формой» [19, с. 79], «лишь их единство есть их истина» [19, с. 82]. Это не две  объективные реальности (материи не существует как таковой и формы не существует как таковой), а два взаимозависимых, не взаимоисключающих друг друга закона. Именно так, следуя этому закону в логике диалектического взаимоопосредства, материя и форма должны иметь момент тождества, в результате которого и возникает конкретная объективная реальность – форма материи как таковая (конкретное бытие). Форма материи оказывается материальной, ибо эти два закона не могут быть взаимоисключающими. Следовательно, у Гегеля имеем логически доказанное материальное бытие и систему абсолютного материализма.

Логика Гегеля сколько бы он её ни позиционировал как идеалистическую, утверждает обратное. Предикат есть субъект и, если тот или иной есть материя, материально и бытие. Все положения гегелевской диалектической логики либо соответствуют платоновским, либо вытекают из платоновских. Гегель же верил, что категории диалектической логики не только субъективны, но и объективны, а потому он считал себя объективным и даже абсолютным идеалистом. Однако категории его и платоновской диалектической логики имеют момент тождества (этот момент и делает их реальными). Всё есть законы и они не просто управляют материей, а они материальные законы. В онтологии других не бывает. Однако Гегель был в плену мистических представлений и полагал, что категории потому не субъективны, что они сами по себе существуют объективно, как таковые, как духи, как чистые мысли, а поскольку он их «воплощает» в конкретные предметы, они составляют их «душу». Платон в этом усомнился и окончательно разуверился в боге, а Гегель неправильно его понял и потому не сомневался, да и вера в бога удерживала его от сомнений.

Гегель начинает диалектическую логику с бытия и ничто (небытия). Для диалектической логики их взаимоопосредство алогично. Бытие – онтологический субъект и через него, как через единое у Платона, должны поочерёдно (для изложения логики) входить в заимоопосредство все предикаты. А небытие (или ничто) – это момент формально-логического отрицания в рассудочной диалектике Парменида («не-А») и не более того). Дело не только в названии и значении категории, но и в том месте, которое она занимает в конструкции логики.

Во многом пониманию диалектической логики препятствует то обстоятельство, что философская позиция её создателя или читателя не всегда согласуется с выводами и следствиями самой этой логики. И это очень важный момент так как логика подчиняется довольно жёстким априорным (то есть, не выдуманным автором), законам. Она врождённая и поэтому она живёт своей собственной жизнью. Не все это понимали. Недаром и Платон, и Гегель предупреждали, что диалектика – это одна из труднейших дисциплин [20, с.39].

Рассмотрим особенности становления гегелевской философии. Уже общим местом в учебниках философии стало указание на её источники. Принято считать, что источниками гегелевской философской системы были многие идеи учений таких мыслителей, как Гераклит, Платон, Аристотель, Декарт. Полагают, что важен был и Спиноза, у которого он взял идею субстанции, поняв ее как идеальную первооснову мира. Считают, что непосредственными источниками системы Гегеля являются концепции Фихте и Шеллинга. Однако, если внимательно пройтись по платоновской логике в «Пармениде», то основные гегелевские достижения в ней уже содержатся. В основании системы Гегеля лежит принцип тождества бытия и разумного мышления. Да, он был представлен у Фихте и Шеллинга, но сформулирован был впервые Парменидом и поддержан Платоном. Даже сам термин «диалектика» взят Гегелем у Платона.

Но Гегель в конкретизации логики пошёл дальше: он результат объединения каждой пары противоположностей обозначает третьей категорией. Это демонстрирует богатство категориального аппарата гегелевской логики, но принципы её построения – платоновские, хотя и не самые последовательные. В диалектической логике в отличие от формальной парменидовской  возникает ещё больше омонимов по отношению к обобщающим абстракциямэмпиризма.

  1. ФЕНОМЕН ВЕЩИ.

 

 

Самая большая иллюзия в философии это объективная реальность вещи. Вещь материальна, но это субъективный материализм и, как верно определил ещё Парменид, в объективной реальности её нет, она не бытие. Она продукт человеческой практики и восприятия. Вне практики вещь ничто, её нет, сколько бы не доказывал Аристотель обратное [21, с. 127]. А в практике органы чувств препятствуют познанию той сущности, к которой она имеет отношение. Так, Миф о пещере — знаменитая аллегория, использованная Платоном в седьмой книге диалога «Государство» –  демонстрирует сложности познания. По Платону, пещера олицетворяет собой чувственный мир, в котором живут люди. Они ошибочно полагают, будто благодаря органам чувств познают и истинную реальность – реальность вещей.

Вещь в философии, если ей придаётся онтологическое свойство, характеризует только количественную характеристику  материи и тогда она есть объект материального мира. Как предмет, опосредованный человеческим трудом или возникший в процессе его, она есть ещё объект эмпирической практики. У Парменида, как уже отмечалось, вещи относятся в разряд небытия. Платон после долгого увлечения алогизмом в конце концов приходит к выводу, что «вещи только таковы, какими мы их видим». Вещи и явления эмпирического мира преходящи, множественны, подвержены изменениям и потому «предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно» [11, 130d].

Платоновский метод продемонстрировал, как родовую диалектическую логику бытия применить к исследованию видового бытия. Это было реализовано в исследовании государства. Чтобы выявить сущность государства, Платон досконально исследовал множество типов государства, а затем поняв, что является в них границей сверхчувственного, перешёл к анализу идеального государства. Это то целое, к которому он рефлексирует в процессе его исследования. Платон писал: «Мы ещё вначале, когда основывали государство, установили, что делать это надо непременно во имя целого» [7, IV. 433a]. Отбросив наработанный при анализе различных государств эмпирический материал, он стал исследовать части этого целого, идеального государства. Ими оказались сферы профессионально ориентированной деятельности. Они сосредоточены каждая на своей профессии, но друг без друга существовать не могут [10].

Выборы специалистов в идеальном государстве напоминали Республику [7, VIII. 543a; 10], поэтому Платон и говорил, что идеальное государство в некоторых чертах похоже на демократию, хотя к самой демократии он относился довольно негативно и был одним из радикальных её критиков. Платон следует принципу сходное познаётся сходным. Родовая (абстрактная) диалектика позволяет выделить в вещи границы сверхчувственного и его видовую диалектику. К сожалению, Гегель не понял метода Платона и упростил методологическую ситуацию. То есть, диалектическую логику он просто стал накладывать на эмпирический материал, как и диктовало ему представление о развитии абсолютной идеи. В «Феноменологии духа» и в «Науке логики» из «Энциклопедии философских наук» соответственно и анализ феномена вещи он пропустил через ступени всеобщего диалектического движения, через диалектическую логику. Его вещь, как у Аристотеля, имела форму и материю и, соответственно, своё бытие, а диалектическая логика оказалось применимой и к эмпирии, и к сверхчувственному бытию. Однако, это уже явный дуализм и нарушение логики.

Гегель в «Науке Логики» писал о своём исследовании, как об «абсолютном методе» [22, с. 295].  Метод в духе Гегеля есть не что иное, как метод развития, взятый чисто в понятии, или логически. Метод возникает «как само себя знающее понятие, имеющее своим предметом себя как столь же субъективное, сколь и объективное абсолютное и, стало быть, как полное соответствие между понятием и его реальностью, как существование, которое есть само понятие». [22, с. 290]. Но в итоге имеем следующее: Гегель с позиций родовой диалектической логики объяснял всё подряд. Поэтому и в государстве он выделял самое очевидное: народ, то есть общество, и результаты его политической деятельности – государство.  Исходным пунктом политической философии Гегеля является идея внутренней целостности личности, общества и государства, определяемой их общей правовой субстанцией.

Сходное познаётся сходным, а гегелевский «абсолютный метод» несопоставимое (истину и мнение по Пармениду) объединяет. Его «абсолютный метод» распоряжается и в объективных, и в субъективных эмпирических закономерностях. В марксистской философии это взяли на вооружение, а в итоге с её идеями теперь связывают волюнтаризм. Платон в эмпирическом познании государства искал видовую диалектику, а Гегель знал только родовую, которую и обнаружил в логике диалога «Парменид». Поэтому и результаты анализа государства разные. У Платона частями его идеального государства являются профессионально ориентированные сферы деятельности [10], а Гегель не поднялся выше граждан. Они у него являются частями государства, как целого. Но без разделения общества (а оно существовало и до государства в племенах дикарей) на профессионально ориентированные сферы деятельности и объединения возникших частей не возникло бы и государство. Именно они у Платона являются частями государства. В эмпирически выявляемых вещах Гегель не ищет видовой диалектики, а сразу рассматривает их с позиций родовой.

Вещи в своём эмпирическом качестве хоть и очень важны, но на саму сущность государственного бытия влияния не оказывают (судите сами: вещи были и у обезьян, которые не были людьми, вещи были и у дикарей, но у них не было социального (государственного) бытия. С эмпирической точки зрения существуют вещи разные по величине и существуют разные по величине формы бытия, то есть, формы материи в их иерархии (по аналогии с иерархией структурных уровней). Поэтому в этом плюралистическом монизме для исследователей возникает три варианта. 1. Вещь содержит какое-то множество форм материи, например, человек, имеющий в себе целую иерархию («матрёшку») из форм материи, начиная от органоидов и клетки и заканчивая телом. 2. Вещь содержит в себе только одну форму материи, например, государство. Но и это, как показал ещё Платон [10], не облегчает задачи преодоления иллюзии восприятия и выявления сущности вещей. 3. Бытие значительно больше исследуемой вещи, в которой содержится лишь его частица. Поэтому реальные границы подобного бытия могут выходить далеко за пределы социальной иерархии.

Видовые законы любого бытия можно выявить лишь в его границах, на уровне целостности, за которыми находится уже не законы бытия, а небытие данного бытия. Там, где нет целостности, нет ни формы, ни сущности и так далее. Нет и самого бытия. И сложность ещё в том, что в частицах бытия имманентные ему законы не определяются, ибо их циклы самодвижения по эмпирическому времени весьма велики для времён человеческих. Но в принципе можно диалектически исследовать обнаруженное видовое целое. Это иная практика – не эмпирическая, в ней мы должны следовать не законам выведенным с помощью восприятия, а видовым законам диалектической логики, чтобы не отклоняться от них. Объективная видовая реальность не может выходить за границы видового целого или не достигать этих границ. Законы бытия (то есть, само конкретное бытие) и продиктованы этими границами. Они и есть закон. Но это уже не вещь, а обнаруженная конкретная (качественно определённая) видовая объективная реальность, как идеальное государство Платона, которое исследователи так и не пытаются отделять от его художественных наслоений. Только после этого можно взяться за выделение сверхчувственной сущности этого бытия.

Литература

1. Доброхотов А. Л. Огурцов А. П., Можейко М. А, Кемеров В. Е. Онтология / Гума-нитарный портал: Концепты [Электронный ресурс] // Центр гуманитарных техно-логий, 2002–2022 (последняя редакция: 18.11.2022). URL: https://gtmarket.ru/concepts/6847

 

  1. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы / Отв. ред. Е. П. Ситковский. М.: Мысль, 1975. 694с.

 

  1. Гегель Г. Лекции по истории философии. в 3-х кн. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993. 350 с.

 

  1. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. Становление греческой философии.  СПб.: Алетейя, 2003. 360с.

 

  1. Лебедев А.В. Парменид // Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. III. / Предс. Науч.- ред. совета акад. РАН В.С. Степин.  М.: Мысль, 2001. – С. 202 – 203.

 

  1. Нарский И.С. Гл. IV. Г.В.Ф. Гегель // История диалектики. Немецкая классическая философия. М.: Мысль.1978. С. 216 – 351.
  2. Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 3. / Под ред. А.Ф. Лосева. М.: Мысль, 1993. С. 79 – 420.

 

  1. Гегель Г.В.Ф.  Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики / Отв. ред. Е.П. Ситковский. М.: Мысль, 1974. 452с.

 

  1. Семёнов В.В. Уроки Платона. Наука и политика. Пущино. Фотон-век. 2011. 160с.

 

  1. Семёнов В.В. Республика Платона и её диалектика // Теоретический журнал Credo new. 2021. № 4 (108). С. 8 – 17.
  2. Платон. Парменид // Платон. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 2. / Под ред. А.Ф. Лосева. М.: Мысль, 1993. С. 346 – 412.
  3. Аристотель. Метафизика. Сочинения в 4-х т.Т.1 / Ред. В.Ф. Асмус. М.: Мысль, 1976. 550с.
  4. Лукин О.В. К философским обоснованиям теории частей речи // Ярославский педагогический вестник (Гуманитарные науки)  – 2012. – Т.1. № 2. С. 137 – 141.
  5. Веса Ойттинен. Диалектические вариации Ильенкова, или Почему не Кант вместо Гегеля? // Логос. 2009. 1 (69). С. 81 – 93.
  6. Мочалова И.Н. Метафизика Ранней Академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля. AKADEMEIA. // Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 3. / Под ред. Д-ра филос. Наук Р.В.Светлова и канд. Филос. Наук А.В.Цыба. – СПб.:  2000. – С. 226 – 330.
  7. Шичалин Ю. А. Corpus Platonicum:  О некоторых направлениях его историко-филологического и историко-философского исследования // Платоновские исследования. Вып. I. Платоновское философское общество. РГГУ – РХГА. Москва – Санкт-Петербург. – 2014. – С. 7 – 30.
  8. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3-х кн. Кн. 2. СПб.: Наука, 1994. 432с.
  9. Семёнов В.В. Логика платоновского «Парменида» и логика Гегеля // Платоновские исследования. Вып. I. Платоновское философское общество. РГГУ – РХГА. Москва – Санкт-Петербург. – 2014. – С. 185 – 198.
  10. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. Т. 2 / Отв. Редактор М.М. Розенталь. М.: Мысль, 1971. 248с.
  11. Семёнов В.В. Логика Гегеля и Платона // Теоретический журнал Credo new. 2007. № 3 (51). С. 39 – 57.
  12. Тарароев Я.В. Аристотелевская онтология как «онтологическая парадигма» классической физики и онтологии //  Эпистемология и философия науки. 2009. Т. 21. № 3. С. 122 – 136.
  13. Гегель Г.В.Ф.  Наука логики. В 3-х т. Т. 3. / Отв. Редактор М.М. Розенталь. М.: Мысль, 1972. 371с.

    © В.В. Семёнов.

 

 579 total views,  2 views today