Седелева Анастасия Олеговна
Оренбургский государственный университет,
студент кафедры философии культурологии и социологии
Sedeleva Anastasia Olegovna
Orenburg State University
Student of the Department of Philosophy, Culturology and Sociology
E-mail: anastasiaanastasia.ya.ru@yandex.ru
УДК 1(091)
МОДЕРН И ПОСТМОДЕРН КАК ПРОЕКТЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ В РАБОТАХ ЮРГЕНА ХАБЕРМАСА И ЖАКА ДЕРРИДА
Аннотаци: В статье рассматривается проблема, связанная с кризисом европейской философии, которая, принимая за основы принципы постмодерна отказывается от традиционных ценностей и создаёт саморазрушающую для субъекта ситуацию. Ставится вопрос о смысле и существовании человеческой истории. Содержание данного вопроса раскрывается в зависимости от социокультурной парадигмы. В статье изложены основные социокультурные парадигмы и отношение философов представителей французской и немецкой школ к ним. Показаны взгляды как философа постмодерна Жака Деррида, так и его оппонента сторонника модерна Юргена Хабермаса. Указаны характерные черты философствования, черты сходства и различия двух философов.
Ключевые слова: модерн, постмодерн, коммуникация, дискурс, деструкция, метафизика, жизненный мир, коммуникативное действие, грамматология.
MODERN AND POSTMODERN AS PROJECTS OF EUROPEAN PHILOSOPHY IN THE WORKS OF JURGEN HABERMAS AND JACQUES DERRIDA
Abstract: The article deals with the problem associated with the crisis of European philosophy, which, taking the principles of postmodernism as the basis, abandons traditional values and creates a self-destructive situation for the subject. The question is raised about the meaning and existence of human history. The content of this question is revealed depending on the socio-cultural paradigm. The article describes the main socio-cultural paradigms and the attitude of philosophers of representatives of the French and German schools to them. The views of both the postmodern philosopher Jacques Derrida and his opponent, the modernist Jurgen Habermas, are shown. The characteristic features of philosophizing, similarities and differences between the two philosophers are indicated.
Keywords: modern, postmodern, communication, discourse, destruction, metaphysics, life world, communicative action, grammatology.
Историю интеллектуальной мысли делят на три социкультурные парадигмы: премодерн, модерн и постмодерн [3]. Типология показывает различие в социальных, экономических, культурных аспектах каждой из парадигм.
Каждая эпоха производит отличные от других ценности, стоит новую картину мира. Первым в истории человечества выделяют премодерн. Главным отличием премодерна от других эпох является ориентация на высшие силы, как следствие возникает теоцентризм. Поиск сверхчувственного первоначала приводит к религии. Так эпоха предмодерна соприкасается с сакральным знанием. Религия занимает лидирующие позиции, становясь культурной традицией. Типичным мыслителем этой эпохи становится философ – богослов. Например, Августин Аврелий, провозгласивший главной целью познания богопознание, которое возможно лишь в рамках священных текстов [4]. Представление об истории, как о некогда закончившемся процессе берёт своё начало в библейском каноне. История, однажды возникшая будет предана Страшному суду, логическим следствием станет конец истории человечества. Итак, для парадигмы премодерна характерны: 1) теоцентризм, 2) познание мира, через познание божественной сущности, 3) опора на священные тексты, 4) традиционализм, 5) эсхатологизм.
Следующей социокультурной парадигмой называют модерн. Модерн рассматривается как полное отрицание традиционализма предмодерна. Новое время рождает свой идеал – выход человека на новую ступень «совершеннолетия». Идеал, где человек борется за свои права, гордо неся бремя ответственности. Конечно, здесь нет места старым нерациональным взглядам. Подобно Гегелевской триаде тезис – антитезис – синтез, будучи чем-то новым модерн строит свою картину мира.
На место религии приходит наука. После научных революций, новых открытий в разных областях, формирования национальных государств, появления новых общественных классов, революций и требований новых прав и свобод, возникает новая парадигма. Мир отныне познаваем. Человек ограничен лишь методами и знанием, которое пока что видится недоступным. Доступность знания о мироустройстве не за горами, кантовский принцип дерзания духа вселяет гносеологический оптимизм. Механика, как главная из наук создаёт иллюзию возможности нового мироустройства. В этой парадигме мир видится как упорядоченная система, некая машина. Основной задачей человека становится понять законы, по которым действуют рабочие составляющие механизмы этой машины мироустройства. Таким образом, для модерна характерными чертами выступают: 1) вера в науку, 2) гносеологический оптимизм, познание мира научным методом, 3) опора на научные факты, 4) возникают идеи кольцевой истории (например, у Джамбаттиста Вико).
Третью парадигму называют постмодерном. После военных потрясений, новых духовных исканий, роста технологического знания и цифровизации, на смену модерну приходит постмодерн. Симуляция и симулякры, гиперреальность выражают новую тенденцию эпохи: проблему смысла. Мир стал бессистемной реальностью, где нет объективного содержания, нет телеологического «сюжета». Познание возможно, но оно относительно. Соответственно, нет общей одной истины. Задача создания нового постчеловека, постнауки и всего «пост-» воплощает в себе идею преодоления прошлого знания, преодоления модерна.
Основными ценностями постмодерна, как на это указывает Н. Мотрошилова, называют: 1) неопределённости, 2) фрагментаризм (коллажи и вырезки вместо цельности), 3) отрицание каких-либо канонов и авторитетов как таковых, 4) смерть «субъекта», 5) право ирреализма, 6) ирония – главная категория эстетики постмодернизма, 7) «гибридизация» (склеивание отдельных несвязных по смыслу фрагментов воедино), 8) игровой характер и «участие в игре». Жан Бодрийяр, Жан-Франсуа Лиотар и Жак Деррида, Мишель Фуко, Ричард Рорти являются яркими представителями философии постмодерна. [9]
Однако, необходимо отметить, что вопрос постмодерна в современной философии остаётся дискуссионным. Например, представитель Франкфуртской школы Юрген Хабермас не согласен с данной типологией. Он считает, что модерн не закончен. Идеи модерна актуальны и сегодня, поэтому современное общество представляет собой ни что иное, как продолжение модерна. Постмодерн представляет собой возрождение давно идущих идей контрпросвещения и в этом его несостоятельность [13]. Поэтому проект модерна не закончен. Постмодерн видится Ю. Хабермасу как вызов модернистическим универсалиям. Постмодерн, как следствие осуществления постмодернистских идей, обычно представляется ему негативным культурным явлением.
Ю. Хабермас выводит новый принцип модерна – принцип субъективности. Впервые встречается этот принцип в работах Гегеля. Под принципом субъективности следует понимать право на критику, индивидуализм, автономию деятельности и значимость идеалистической философии [8].
Модернистические идеи эпохи Просвещения не устаревают. Однако, есть ряд трудностей, связанных с кризисом современной коммуникации в обществе. Об этом своих трудах пишет Ю. Хабермас. Представители науки, искусства и морали разъединены языком, методами исследования, что усложняет модель комментирования. Среди неспециалистов на уровне обыденной жизни коммуникация работает. Опыт нового дискурса и нравственно обоснованной истины приведёт общество к свободе от навязанных извне идеологий. Это вовсе не значит, что философия должна слиться с моралью и потерять свою «самость», как она сливалась с религией в средневековье. Философ всегда находится на позициях некоей социальной дистанции. Это необходимо прежде всего для объективного анализа, свободного от политической агитации, от навязанных из вне общественных стереотипов. Самоориентация позволяет избавиться от идолов Бэкона. По утверждению профессора российского Института философии СПбГУ Б.В. Маркова, здесь возникает новая проблема: почему философ замечает то, что игнорирует общество? На что он ссылается? Где критерии истины? Они существуют и существовали всегда. Другое дело, что их значение меняется. Увы, данные критерии зачастую являются продуктами исторического сознания. И тогда уже доказать их актуальность или состоятельность становится новой проблемой. Ю. Хабермас в духе своей теории предполагает модель сотрудничества или кооперации между философией, наукой, культурой и жизненными практиками. Так он вслед за Эдмундом Гуссерлем и Людвигом Витгенштейном, развил тему языка и коммуникации в обществе [14].
Коммуникативное действие – действие, основными источниками которого являются рациональная мотивация и аргументация. Именно эти два компонента позволяют участникам коммуникативного процесса продолжить сам процесс, побуждая к ответному действию [11].
Отличия обычной коммуникации от коммуникативного процесса называют коммуникативной компетенцией. Взаимное добровольное участие, интерес к продолжению дискурса, равные отношения участников и возможность создания и/или продолжения темы общения всеми участниками коммуникативного процесса. Конечно, здесь необходимо напомнить, что причинами интереса участников могут выступать только две вещи. Во-первых, причиной может послужить нацеленность на успех в коммуникативном процессе. Во-вторых, естественное желание понимания собеседников и самой темы. Здесь большую роль играет значимость и равные права всех участников [14].
Поэтому, в данном случае нет приоритета материальной или идеальной деятельности в обществе — социальное взаимодействие требует других характеристик для общественной практики. Ю. Хабермас, выстраивая свою концепцию коммуникативного действия, противопоставляет инструментальному действию действие коммуникативное — взаимодействие индивидов, которое упорядочивается согласно обязательным нормам. Инструментальное действие ориентировано на успех, коммуникативное — на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус.
Коммуникативное действие служит и укреплению традиции, и обновлению культурного потенциала, равно как социальной интеракции и формированию солидарности; в аспекте социализации оно способствует формированию личности, обретению ею идентичности. [15, с.237]
Сам контекст коммуникативного действия формирует жизненный мир, так об этом пишет сам Ю. Хабермас: «Жизненный мир обладает не только функцией формирования контекста коммуникативного действия. Одновременно это резервуар, из которого участники коммуникации черпают убеждения, чтобы в ситуации возникшей потребности во взаимопонимании предложить интерпретации, пригодные для достижения консенсуса. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов взаимопонимания… Мы можем представить себе жизненный мир, поскольку он привлечен к рассмотрению в качестве ресурса интерпретаций, как организованный в языке запас изначальных допущений, предпочтений, которые воспроизводятся в виде культурной традиции» [17, s. 591]
Ю. Хабермас полагает, что необходимо вновь вернуться к интерпретации как субъект-объектных, так и интерсубъективных связей, запечатленных Марксом и его последователями, предполагая фундаментальную значимость присутствующей у человеческого индивида рациональной способности. Именно мощь теоретического и практического разума как основополагающих источников исторического творчества является отправным моментом размышлений Ю. Хабермаса об эволюции человеческого сообщества.
Как отмечают исследователи, теория коммуникативного действия у Ю. Хабермаса тесно связана с научным сообществом. Так как группа учёных в ходе разработок концепций, выведения общих теорий – занимается коммуникацией. Такой активный коммуникативный процесс помогает установить важность и эффективно влияет на развитие дальнейшего дискурса [9].
В то время как Ю. Хабермас защищает позицию неичерпанности идей и смыслов модерна, Ж. Деррида ставит под вопрос необходимость смысла как такового. Деконструктивизм подчёркивает важность процесса, а не смысла. Ж. Деррида исключает возможность вечных истин, называя догматизм давно изжившим себя методом. Так основной задачей грамматологии становится деконструкция философских категорий. Грамматология должна исключить всё, что выходит за рамки контекстуальной практики, потому как по словам Ж. Деррида: «Выходить нам некуда, ибо внетекстовой реальности вообще не существует» [5, с. 43]. Нет метафизики. Любая внетекстовая реальность – фальшь. Реальная жизнь – своего рода гипертекст, выраженный письмом. Реальность подменяет понятия, объект притворяется означаемым. Западная традиция философского рационализма разбирается и заменяется проблемой языка. Предпосылкой для критического беспокойства культуры по поводу языка становятся взгляды французских философов – структуралистов.
Однако, Ю. Хабермас критикует своего оппонента за эстетизм: «Эстетический контекстуализм мешает Ж. Деррида заметить то обстоятельство, что повседневная коммуникативная практика благодаря входящим в коммуникативное действие идеализациям делает возможными процессы обучения в мире, которыми со своей стороны должна быть подтверждена и оправдана мирооткрывающая сила интерпретирующего языка.» [15, с. 125]
Одной из главных проблем философ – постмодернист называет логоцентризм. Начиная с Платона и Аристотеля, логоцентризм философской мысли строился на основании логики и разума. Это создаёт противоречия и сталкивает противоположные по значению понятия. А также создаётся иерархия среди понятийного аппарата, определяя нечто как первичное, а другое – вторичное производное. Например, среди понятий «речь» и «письмо» – последнее считают вторичным. Здесь следует сказать, что философия базируется на письменном изложении. Именно благодаря «следу» письма идеи философов и хранящие их труды письменные источники могут быть прочитаны и донесены до общественности [1].
Логоцентризм прежнего времени не обращался к письму. В то время как письмо не есть нечто вторичное. Защищая письмо Ж. Деррида напишет, что оно позволяет коммуницировать не общаясь и это создаёт только положительные прецеденты. Такой метод использовали философы не раз, например, хорошо известен опыт письма Гуссерля. Функциями письма являются отсроченность реальности и различение в себе. Первая функция похожа на постижение природы инструментом культуры. Вторая выражена в поиске означения [16].
Так что же, если философия логоцентрична, то её следует заменить чистой лингвистикой? На этот вопрос постмодернист отвечает так: деконструкция не разрушает философию, а лишь перекраивает уже перечитанный материал. Западная философия поражена присутствием (в других переводах наличием). Под присутствием, учитывая особенность изложения Ж. Деррида, понимается самодостаточная простота метафизики. Поскольку век метафизики не закончен, она расширила свои границы на моральную, политическую и эстетическую жизнь. История метафизики от античности до современности – история искажения реальности. Чтобы преодолеть искажение, нужно избавиться от присутствия.
Если Юрген Хабермас чётко отстаивает позицию модерна, отвергая постмодерн, то у Жака Деррида мы этого не встретим. Ж. Деррида относится негативно к концепту истории как таковой, считая такого рода явление унификацией многовековой жизни человечества. Такие концепты отрицаемы постмодернистом, поскольку они антелеогичны и лишают свободы, и создают иерархическую идеологию. Конечно, Ж. Деррида не считал себя постмодернистом, не соотнося свою концепцию с позициями других французских постмодернистов. Но находя сходные идеи, мы можем об этом говорить [1].
Ирония всего вышесказанного заключается в том, что, выступая против метафизики, Деррида сам становится представителем современной метафизики. Жак Деррида, отрекаясь от постмодернизма, является постмодернистом [2].
Ж. Деррида ставит своей задачей противостояние философской традиции прошлого. Он хочет избавить философский мир от идола рациональности. Для этого необходимо понять общие мотивы и внутреннюю логику разума. Так мы можем понять то, почему логос занимает столь высокое положение в европейской философии. И почему логос стал оказал большую роль в построении культуры [1].
Сравнивая грамматологию и метафизику, по утверждению Н.В. Мотрошиловой, следует сделать вывод, что грамматология – способ перехода от естественного письма к первичной архаике, к древним дофонетичным системам письма. Критика традиционных для европейской философии установок у Ж. Деррида, приводит к отказу от европоцентризма, что, по нашему мнению, является положительной чертой, вытекающей из принципа отказа от авторитетов. Это позволяет расширить границы познания, вызывает неподдельный интерес к другим по духу цивилизациям [7].
Поднятие темы эсхатологического понимания истории вызвано следующими факторами: во-первых, возобновившийся интерес к этому литературному жанру, перечтение классиков от Гегеля до Хайдеггера. Во-вторых, кризис связан с политическими событиями современности.
Итак, идея Ж. Деррида состоит не в полном уничтожении метафизики, а в переосмыслении метафизики. Некую отгороженность метафизики от мира ей чуждого. Здесь Ж. Деррида отсылает нас к М. Хайдеггеру. Вводит понятия деструкции и деконструкции. Деструкция определяет собственно онтологический статус, а деконструкция возвращает к культурному основанию вообще. Так деструкция определяет границы объекта. Объект, погружённый в различие, открывает противоположную в себе сторону. Находит наличное в неналичном, выделяет частное в общем. В практическом смысле, можно сказать, что деконструкция – внутренний процесс разложения, расслоения некоего большего (метафизики), служащего для утверждения его значимости. В этом смысле даже само понятие деконструкции должно быть перестроено и перечёркнуто, согласно правилам деконструкции.
Если грамматология — это новая наука, то что является её предметом? Предметом исследования становится «след». «След» не отдельный предмет, не метод. «След» не является предметом, но указывает на априори, указывает на предмет. «След» относится не только к исторической науке, «след» носит междисциплинарный характер [9]. «След» не зависит от времени, он отпечатывается в культуре. Материальные следы могут быть символичны и похожи на мистические «знаки» [9].
Мы видим ощутимую разницу в подходах. Если Ю. Хабермас учит нас тому, что общая модель есть, нужно только уметь с ней коммуницировать, то Ж. Деррида отвергает существование надобности в такой модели. Модель неправильна. Вследствие этого деконструкция неизбежна. Предложение взглянуть на философию по-новому вызывает сомнения. Однако, Ж. Деррида настаивает на таком рассмотрении. Лишь взглянув на философию под новым углом, можно будет понять, что она циклична. Обнаруженная самосознанность и завершённость философской мысли означает её закрытость от сути. Философия не мыслит собственный смысл, не думает о задуманном, не мыслит о мышлении как таковом, будучи погруженной в собственно замкнутый процесс, на который сама себя обрекла. Вот здесь и становится необходимым выход из замкнутого процесса, методологическая неизбежность взгляда со стороны [6].
Несмотря на обозначенную проблему, о кризисе говорить нецелесообразно из-за того, что кризис создаст кольцевую структуру, то есть будет существовать только в своих же рамках. Так кризис будет отсылать к кризису, ссылаясь на кризис. Поэтому в определении необходимо отталкиваться не от предмета и контекста, производящего предмет, а от источников, исходивших вне этого предмета. Такой выход за рамки открывает предмет таким, каков он есть, что опять отсылает к методу деконструкции [2].
Историк Рядинская М.В. отмечает в статье, что бесспорной заслугой Ю. Хабермаса является, во-первых, обращение к относительно новой малоизученной сфере исторического развития – процессу эволюции общественной коммуникации, а во-вторых, обоснование важности изучения этой составной части истории [10].
По утверждению Н.В. Мотрошиловой — замечательного философа, специалиста по западноевропейской философии Нового времени и XX века, Ю. Хабермас показывает, сколь зыбки, неустойчивы, анонимны и ненадежны противоядия, предлагаемые против субъективизма универсальных разума и логоса, якобы отравивших западную цивилизацию. «Дополнительное критическое соображение Ю. Хабермаса: он подчеркивает, что низложить якобы всесильный и вездесущий разум “поручается” экзотическим, периферийным, маргинальным (т.е. где-то “на краю” примостившимся) образованиям духа. Хайдеггер возлагает надежды на некие архаические “первоистоки” метафизики, Фуко — на изыскания “археологии” гуманитарных наук, Ж. Деррида — на почти неуловимую технику прочтения “письма”, другие философы — на обретение людьми “детского родства” по отношению к природе, к телу и телесности или на искупление обществом его вины перед “вторым полом”. И конечно, спасительная роль вверяется “сверхавангардному” искусству, которому предоставляется абсолютная свобода в его постмодернистских поисках. Как бы ни были интересны отдельные темы и решения, выдвигаемые в борьбе против разума, философия на исходе XX в. пока не предложила ничего спасительного и конструктивного вместо шумно ниспровергаемых науки, и разума. Более того, предпосылки “философии субъекта”, “философии сознания”, от которых надеялись избавиться, сохранились и в большинстве бунтарских концепций. [7, с. 412] Но, пожалуй, самое главное отличие учения Ю. Хабермаса — в том, что ему еще в 50 —60-х годах удалось развить новаторские идеи и концепции, которые тогда многим казались непривычными и даже утопическими, а сегодня, на исходе века, с несомненностью обнаружили злободневность, перспективность. В рамках более широкой социальной концепции, исследующей проблемы социальной теории и практики, познания и интереса и т.д.» [7, с. 267] «Итак, Хабермас учел новейшие изменения капитализма, приведшие к его стабилизации в экономической сфере, и перенес критические удары на “колонизирующее воздействие” капитализма в тех областях, которые он сам был склонен считать заповедными землями интересовавшего его коммуникативного действия — в сферах дружбы, семьи, соседства, обучения, воспитания, культуры, неформальных объединений и т.д. С изучения этих структур Хабермас, собственно, и начал свой оригинальный путь в философии» [7, с. 266].
Ю. Хабермас «…исходит из того, что выделенным и исследуемым им коммуникативному действию и коммуникативной рациональности соответствуют вполне реальные особенности, измерения, аспекты действий и взаимодействий индивидов в действительной истории. Ведь взаимопонимание, признание, аргументация, консенсус — не только понятия теории. Это неотъемлемые элементы взаимодействия людей. И в какой-то степени — всех тех действиях, которые ведут хотя бы к малейшему согласию индивидов, общественных групп и объединений. При этом если “чисто” стратегическое действие определяется извне, регулируется заведомо данными нормами и санкциями, то суть коммуникативного действия — в необходимости, даже неизбежности для действующих индивидов самим находить и применять рациональные основания, способные убедить других субъектов и склонить их к согласию. Коммуникативных аспектов и измерений в человеческих действиях значительно больше, чем мы думаем, убежден Ю. Хабермас. И задача современной мысли заключена в том, чтобы вычленить, как бы высветить их в реальной коммуникации людей, помогая современному человеку пестовать механизмы согласия, консенсуса, убеждения, без которых не может быть нормального демократического процесса» [7, с. 266].
По словам филолога, специалиста по философии Франкфуртской школы Фарман И.П., социокультурные проекты Ю. Хабермаса оцениваются как достойное продолжение и развитие «неосуществленного проекта модерна» – «лучшей и важнейшей составной части западной ориентации». Они содержат значительное социальное и социологическое знание о современном обществе и указывают пути его преобразования и гуманизации. Вместе с тем следует отметить, что в них есть предмет для полемики, для того дискурса, который оказался в центре проективных концепций философа [12, с.230]. Что говорит о важности обсуждаемого кризиса и его понимания для общества.
При этом, суть и новизна проективных концепций Ю. Хабермаса состоят не в конструировании каких-то новых социальных процессов, а в выявлении социокультурного потенциала, который открывает возможность на основе определенным образом организованных коммуникативных связей преодолеть существующие кризисные ситуации и стимулировать направленность в сторону этического рационализма, что, по замыслу и убежденности автора, будет способствовать расширению перспектив как свободного творческого развития человека, так и гуманизации общества в целом [12, с. 231].
В заключение, необходимо отметить, что нами рассмотрены только две совершенно полярных позиции. Позиции немецкого философа Юргена Хабермаса и французского философа Жака Деррида. Представитель Франкфуртской школы отсылает нас к проекту Нового времени, защищает философию и пытается найти выход из сложившегося социокультурного кризиса посредством коммуникативной теории и анализа теории игр. Французский философ, борец против традиционной европейской философии предлагает деконструктивизировать метафизику; придумывает новую науку грамматологию, основной задачей которой становится исследование «следов» в письмах. Первый защищает традицию, как важную культурную составляющую. Второй не видит в ней смысла, считая её препятствием на пути к знанию. Но у позиций Ж. Деррида и Ю. Хабермаса всё же есть точки соприкосновения. Во-первых, оба философа признают кризисное положение современной западной философии. Во-вторых, вместе с этим они предлагают свои пути решения проблем, которые были рассмотрены в данной работе. В-третьих, оба отвергают постмодерн: Ю. Хабермас отсылает нас к истокам модерна, Ж. Деррида (будучи постмодернистом) считает постмодернизм медиа ловушкой.
Список использованных источников
1)Агабекова, У. Р. Жак Деррида как основатель теории деконструктивизма / У. Р. Агабекова // Балканское научное обозрение. – 2018. – № 1. – С. 5-7.
2)Ажимов, Ф. Е. «Архив» деконструкции Жака Деррида // Вестник культурологии. 2009. №1.
3)Белл, Д. Грядущее постиндустриальное общество: Опыт социал. прогнозирования / Даниел Белл; Пер. с англ. под ред. В. Л. Иноземцева. – М.: Academia, 1999.
4)Бл. Августин. Творения. Ч. 1–11. К., 1880–1908; ч. 1–8. К., 1901–19152 (анонимные пер.; перепеч.: О Граде Божьем. СПб., 1994; Творения. Т. 1–4. СПб.; К., 1998 и др.);
5)Деррида, Ж. О грамматологии / Жак Деррида; пер. с франц. и вступит, ст. Наталии Автономовой. — М.: Ас1 Ма^пет, 2000. — 511 с.
6)Деррида, Ж. Письмо и различие / Жак Деррида; [пер. с фр. Д. Ю. Кралечкина]. – Москва: Акад. проект, 2007.
7)История философии. Запад – Россия – Восток [Текст] : учебник для вузов : [в 4 кн.] / [В. П. Гайденко и др.] ; под ред. Н. В. Мотрошиловой. – [2-е изд., испр. и доп.]. – Москва : Акад. проект, 2012. – 22 см. – (Концепции). Кн. 4: Философия XX в. / [И. С. Вдовина и др.] ; под ред. Н. В. Мотрошиловой, А. М. Руткевича. – 2012. – 426 с.
8)Канатникова, Е. А. Интерпретация феномена научных коммуникаций: от Ч.С.Пирса до Ю.Хабермаса / Е. А. Канатникова // Булгаковские чтения. – 2015. – № 9. – С. 125-128.
9)Политов, А.В. Феномен следа в философии Жака Деррида и его онтологическое истолкование // Технологос. 2016.
10)Рядинская, М. В. Ю. Хабермас и коммуникативный подход как новая методология исторического познания // Вестник ВолГУ. Серия 4, История. Регионоведение. Международные отношения. 2010. №2.
11)Семашко, И. М. “Модерн”/”постмодерн”: история контроверзы в работах Юргена Хабермаса и жана-Франсуа Лиотара / И. М. Семашко // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 9: Исследования молодых ученых. – 2010. – № 8-1. – С. 56-64.
12) Фарман, И П. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса / И. П. Фарман ; Рос. акад. наук, Ин-т философии. – М. : ИФРАН, 1999.
13)Хабермас, Ю. Модерн – незавершенный проект / Ю. Хабермас // Хабермас, Ю. Политические работы / Юрген Хабермас; [сост. А. В. Денежкина; пер. с нем. Б. М. Скуратова]. — М.: Праксис, 2005.
14)Хабермас, Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Юрген Хабермас; пер. с нем. под ред. Д. В. Скляднева. — Изд. 2-ое, стереотипное. — СПб.: Наука, 2006. — 380 с. — («Слово о сущем». Т. 29.).
15)Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций / Юрген Хабермас; [пер. с нем.]. — 2-е изд., испр. — М.: Весь Мир, 2008. — 416 с.
16)Философский язык Жака Деррида [Текст] / Наталия Автономова. – Москва: РОССПЭН, 2011. – 509, [1] с.; 22 см. – (Российские Пропилеи: РП / Ин-т философии, Ин-т науч. информ. по общественным наукам Российской акад. наук).
17)Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Fr./M., 1984, S. 591
