Коваленок Алексей Анатольевич. Разум и вера: в трудных поисках зыбкой гармонии: очерк по истории средневековой философской мысли. Общие проблемы и тенденции (материалы к лекционному курсу)

Коваленок Алексей Анатольевич

ГБОУ СПО Нижегородское художественное училище

Преподаватель социально – гуманитарных наук

Кандидат философских наук

Alexey A. Kovalenok

Nizhny Novgorod Art School

Lecturer of social and liberal sciences

E-Mail: Kov9alenok@yandex.ru

УДК – 1 (091)

 

 

Разум и вера: в трудных поисках зыбкой гармонии: очерк по истории средневековой философской мысли.  Общие проблемы и тенденции (материалы к лекционному курсу)

 

Аннотация: В статье предпринята попытка дать последовательное и систематическое изложение основных школ, тем, проблем, направлений, понятий, тенденций средневековой, прежде всего, западной философии; показать ее общую линию развития, ее дух, если угодно, ее энтелехию. Автор, опираясь на большой массив источников и исследовательских материалов, а также на свой многолетний опыт преподавания философии, попытался представить некую пропедевтику=введение в проблемное поле средневековой философии, целостное и системное полотно средневековой мысли, ориентация в котором позволила бы студенческой аудитории, аспирантам в дальнейшем лучше понять творчество и отдельных мыслителей данной эпохи, показать, как оно=это творчество вырастает из этого общего проблемного поля. Автор предлагает свои авторские оценки, ремарки, комментарии, размышления, стараясь, в том числе, включать в круг изложения темы, не часто встречающиеся на страницах популярных изданий. Статья может быть отнюдь небесполезна преподавателям, аспирантам, студентам, всем, кто желает составить некое целостное и системное впечатление о средневековой философской парадигме.

Ключевые слова: патристика, схоластика, мистика, Бог, Библия, теодицея, теоцентризм, креационизм, провиденциализм, эсхатология, фидеизм, эссенция и экзистенция

Reason and Faith: In Hard Search of Fragile Harmony: Essay on the History of Medieval Philosophical Thought. General Problems and Tendencies. (Materials to the Course of Lectures).

 

Abstract: An attempt is made in this article to give the consistent and systematic description of main schools, topics, problems, trends, concepts, tendencies of Medieval, first of all, Western philosophy; to show the general line of the development thereof, its spirit, maybe, its entelechy. Based on the large array of reference sources and research information as well as on his long-term experience in teaching Philosophy the author has tried to present a kind of propaedeutics, that is the introduction to the problem domain of Medieval philosophy, the integral and systemic pattern of the medieval thought, the orientation wherein would further enable the student audience, post-graduates to better understand the creativity and individual thinkers of the said epoch, to show how this creativity grows out of the this general problem domain. The author offers his personal assessments, remarks, comments, considerations including to his narration some topics which are infrequently found on pages of popular publications. This article may just be of some use for teachers, post-graduates, students, in general, for anyone who wants to have a certain integral and systematic impression of the medieval philosophical paradigm to be formed.

Keywords: patristics, scholasticism, mysticism, the God, the Bible, theodicy, theocentrism, creationism, providentialism, eschatology, fideism, essence and existence

 

 

Здесь, в этих заметках мы хотели бы представить некоторые свои, решительно не претендующие на какую-либо революционность, соображения о философской мысли Средних веков. Соображения эти родились из наших раздумий и размышлений, из размышлений над огромным массивом исследовательской литературы, а также из многолетнего опыта преподавания курса истории философии. Хотелось бы также сразу в самом начале отметить, что мы использовали (разумеется, подвергнув их авторской переработке и переосмыслению) некоторые размышления и материалы по данной проблематике, принадлежащие нижегородскому философу А. А. Федорову, почерпнутые из его лекций, благодарным слушателем которых автор сиих строк когда-то был.

Здесь сразу предварительно заметим, что, конечно же, средневековая западная философия (а мы будем говорить, в основном, именно о ней) – это философия христианская, в модусе веры по своей направленности, проблематике и представителям. Но это, вопреки трафаретному распространенному мнению, вовсе не означает, что средневековое мышление было исключительно и только консервативно – догматическим[1]. Конечно, наличествовал и этот момент, но при этом средневековая мысль прекрасно умела идти и самостоятельными, нетрадиционными путями. Разрабатывались весьма плодотворно многие проблемы логики, диалектики, языка, герменевтики. Это ведь была целая тысячелетняя эпоха, и она отрефлексировала, запечатлела себя в соответствующих философских текстах. И вот прежде чем говорить о конкретных персоналиях средневековой мысли (им, возможно, мы посвятим когда-нибудь отдельную статью), думается, было бы правильно выявить некие общие подходы, черты, позиции, тенденции, так сказать, духовно-интеллектуальные и идейные энтелехии, которые объединяют всех этих мыслителей в некое весьма целостное, единое философское сообщество, что, собственно, и позволяет говорить о них всех, как о представителях философии Средневековья.

Думается, что черты эти были следующие:

– теоцентризм (христоцентризм) – то есть Бог был альфой и омегой, началом и концом всего мирового бытия, высшей сущностью, и главная задача мыслителей – познание, по мере сил и возможностей, сущности и атрибутов Бога;

– креационизм – учение о сотворении Богом мира из ничего усилием своей воли;

– провиденциализм – учение о том, что вся история есть экспликация, развертывание божьего замысла, и что все происходящее на земле в конечном итоге служит именно этой цели, но только человеку эта цель неизвестна, она известна только Автору этой мировой драмы = Богу;

– эсхатология – учение о неизбежном конце света в будущем и о возможных путях спасения людей;

– фидеизм – учение о первенстве веры над разумом и о необходимости разумной гармонии того и другого;

– ревеляционизм – учение о том, что Бог сам пожелал открыть себя людям на страницах Библии, и что все наши скромные знания о Боге = это результат Его откровения о самом себе;

– теодицея (термин, кстати, предложен Лейбницем в 1710 году) – попытка примирить Бога и мировое зло, показать, что Бог не виновен в мировом зле, что у него другие источники: 1) злая воля самого человека, которая направлена ко злу; 2) козни дьявола, который очень умен и изворотлив, ловит неокрепшие души (душа каждого человека – это поле непримиримой борьбы дьявола и Бога, добра и зла, отсюда, кстати, так велика роль интроспекции, то есть постоянного наблюдения за своей душой, напряженного вглядывания в свой внутренний мир), который делает зло привлекательным. Зло в виртуозном исполнении Люцифера может прикидываться добром, иметь вид добра. Вот каналы имплантации в мир зла. Бог – не жандарм с дубиной, занесенной над головой человека и удерживающей его от злых поступков.  Нет! Каждому дана свободная воля Хочешь грешить? Так греши грешник, но помни, что возмездие грядет и что за все ответишь в День Страшного Суда ( «Не завидуй грешнику, ибо не знаешь каким будет конец его»). Были ,правда, и попытки иных решений, например, Я. Беме ( 1575 – 1624) учил, что зло вечно и изначально, что оно укоренено в Uhgrund = некоей мировой бездне, которая даже предшествует Богу, не сотворена им, а потому Бог и не властен над мировым злом, то есть оно развертывается в мир как и добро и является вечным и неотъемлемым элементом мира. А возможно даже эта изначальная бездна и порождает (!!!) самого Бога! То есть зло более изначально, чем Бог.( Ну и уж раз речь зашла о Беме, то в скобках позволю здесь чуть уклонится от темы и заметить, что Маркс и Энгельс, например, очень ценили Беме и полагали, что он очень много сделал для становления диалектического метода = его диалектическая антиномия – человек/ Бог. Энгельс замечал, что Беме – сапожник, но многим так называемым профессиональным философам до него расти и расти. А Гегель по поводу Беме очень метко заметил, что нам не следует стыдиться сапожника, который был Философом, но следует скорее стыдиться официальных философов, которые на деле оказались всего лишь сапожниками. А Лукач уже в 20 веке указал, что диалектика Маркса без Беме никогда не состоялась бы).  Но церковь отвергала подобные попытки, объявляя их еретическими;

– символизм – весь мир и Библия пропитаны символами и дело интеллектуала (философа в том числе) расшифровать эти символы, понять их, отсюда мощное развитие герменевтики и экзегетики;

– разделение сущего на эссенцию (сущность) и экзистенцию (существование). Эссенция – это, если угодно, некий план, чертеж, замысел вещи в божественном разуме, потенция вещи, а экзистенция – это уже материализация абстракции, реально сотворенная материальная и единичная вещь. Только Бог может конвертировать эссенцию в экзистенцию, придать сущности существование, только он способен творить, и только в нем эссенция и экзистенция совпадают;

– иерархичность в понимании бытия, то есть мир предстает в виде ранжированной, строго организованной лестницы существ, где каждый занимает строго свое, только ему предназначенное место. Эту лестницу можно изобразить следующим образом:

Бог

ангелы

Папа Римский

короли, императоры, знать

простолюдины

животные и растения

неживая природа

бесы и черти

сатана, дьявол

– историзм – то есть появилось чувство времени, его необратимости, уникальности и неповторимости каждого события в истории, а важнейшее из событий – приход в мир Христа. Если в античности господствовал циклизм, то теперь утвердилась линеарность, круг развернулся в стрелу, направленную от прошлого – через настоящее – и к будущему;

– полемика реализма и номинализма или спор об универсалиях, красной нитью проходивший через всю историю средневековой философии.  (Здесь в скобках для справки замечу, что истоки этого спора восходят к трем знаменитым вопросам Порфирия, затем воспроизведенным Боэцием: 1) есть ли роды и виды самостоятельно = субстанционально или только в мышлении? 2) если они существуют самостоятельно, то что они такое – тела или бестелесные вещи? 3) обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют в телесных вещах? Вот и закрутился инициированный этими вопросами хоровод мнений. Одни полагали, что универсалии – это вещи реальные, другие – что они есть умственные (интеллигибельные) вещи, либо обладающие реальным отдельным бытием, либо же существующие в реальных вещах, кто – то полагал, что они могут существовать до вещи, как идеи в уме Бога, кто – то заявлял, что они существуют после вещи в уме человека, то есть полемика шла на протяжении веков). Спорили же о том, что реально существует – общие понятия (универсалии) или же единичные вещи?  Если быть телеграфно кратким, то реалисты утверждали, что универсалии = общие понятия существуют вполне реально, как реальные субстанции, более того, они предшествуют единичным вещам, обеспечивая существование последних. По сути, эти универсалии есть ни что иное, как модифицированные платоновские идеи. Номиналисты же были ближе к линии Аристотеля и заявляли, что нет никаких реально существующих универсалий, что универсалии – это лишь пустые сотрясания воздуха, а подлинно реальны лишь единичные вещи. (В скобках заметим, что, например, выдающимся номиналистом был Уильям Оккам (1285 – 1349), который выдвинул принцип, вошедший в историю как знаменитая «бритва Оккама». Иногда его еще аттестуют как принцип экономии мысли. Есть две формулировки этой «бритвы Оккама»: 1) Не следует умножать число сущностей сверх необходимости; 2)  То, что можно объяснить посредством меньшего, никогда не следует объяснять посредством большего . Как бы то ни было, но совершенно ясно одно, что этой своей «бритвой» Оккам безжалостно отсекает всю путину изощренных схоластических псевдосущностей и квазипонятий, метанарративов, симулякров (как сказали бы сегодня господа постмодернисты), за которыми в реальности ничего не стоит и которым в опыте ничто не соответствует, которые ничего не прибавляют в процессе познания и которые только запутывают человеческий разум, удаляя его от постижения истины.). Как совершенно справедливо замечает современный историк философии, этой своей «бритвой» Оккам «фактически утверждает доверие эмпирическому познанию как знанию фундаментальному, пробудив этим у европейцев интерес к эмпирической науке, и тем самым потенциально благоприятствовав ее рождению и развитию. Своими эмпирическими интенциями он разрушил традиционную метафизику, изъял, по сути, из арсенала науки метафизически нагруженный слой знания… Этим он фактически придал мощный импульс будущей эмпирической и экспериментальной традиции в науке, пробудив интерес к анализу конкретных проблем. В решении философских проблем благодаря Оккаму стал преобладать аналитический, критический, а иногда и эмпирический подход. А единственным фундаментом научного познания был признан эксперимент.  Отсюда и первый канон научности: научно можно знать лишь то, что контролируемо в эмпирическом опыте… В целом можно сказать, что эмпирические интенции У. Оккама свидетельствовали о том, что средневековая философия и наука исчерпали свой жизненный потенциал, достигли своего апогея и вместе с тем стали предвестниками рождения новой философии и науки, нового философского и научного мышления. Одним из ощутимых последствий методологических и философско-научных рассуждений Оккама были крушение аристотелевского идеала качественной науки, в частности качественной физики, и создание благоприятной почвы для рождения галилеевской, то есть классической науки»[2].  Было еще одно промежуточное направление – концептуализм или умеренный реализм. Суть его сводилась к тому, что универсалии существуют, но лишь как понятия  (концепты) в пространстве человеческого ума, за пределами же ума никаких универсалий нет;

– и еще следует указать на такую черту средневековой философии, как универсальность, энциклопедичность познаний, стремление к созданию грандиозных сумм, где было бы изложено все, что смог познать и исследовать данный мыслитель во всех доступных областях тогдашнего мира, это были настоящие средневековые энциклопедии, где содержались знания и о Боге, и о дьяволе, и о природе, и о человеке, и о государстве – обо всех сферах реальности;

– и укажем еще на связь развития философии с развитием системы образования в Средние века. Остановимся на этом пункте несколько подробнее. Так известно, что импульс развитию образования в Средние века дало так называемое Каролингское Возрождение. Была основана Академия при дворе Карла Великого во главе с Алкуином Йоркским, которая стала крупным интеллектуальным и научным центром. Начинает утверждаться особая структура обучения и образования, состоящая из трех ступеней: 1) грамматика – начальные сведения; 2) Семь свободных искусств – а) тривиум (грамматика, риторика, диалектика) и б) квадривиум (арифметика, геометрия, астрономия, музыка); 3) углубленное изучение Библии.

Было несколько типов средневековых школ: 1) придворные; 2) монастырские; 3) церковные; 4) городские.  С 13 века начинают основываться университеты. Здесь замечу, что в Европе где – то с 1964 года стало действовать такое правило, что чем старше и древнее университет, то тем больше дают ему денег из бюджета на его нужды. Поэтому с тех пор идут ожесточенные споры, когда каждый университет старался доказать древность своего учреждения, опираясь на различные архивные и исторические источники.

Вообще, университет – это типичный продукт Средневековья.  Древнейшие были основаны в Болонье, Париже, Праге. Было две модели организации университетов. Первая модель видела университет как студенческую корпорацию (например, в Праге, в Болонье). Здесь у университета были свои особые привилегии и свой особый статус. Вторая модель видела университет как корпорацию магистров и студентов. В чем разница? Она проявлялась в выборе дисциплин, в самой организации обучения.

Так, студенты в первой корпорации сами выбирали предметы, могли свободно переходить в другие университеты и продолжать обучение там. Здесь царил дух плюрализма, толерантности, веротерпимости. Студенты во второй корпорации могли учиться только в данном университете и нигде больше. Там была более жесткая централизация, более суровая дисциплина. Многие предметы и дисциплины должны были изучаться в обязательном порядке, независимо от желания или нежелания студентов, то есть здесь их право выбора было ограничено.  Но как бы то ни было, возникла очень важная тенденция: благодаря университетам появилось сословие лиц, которым церковь доверяла преподавание Священного Писания на свой лад! А это означает, что интерпретация, толкование Библии переставали быть только прерогативой и неприкосновенным правом церкви. Теперь появились возможности иных толкований в университетских стенах, бывало, что и расходящихся с официальной и ортодоксальной церковной позицией. И церковь уже не могла этому жестко препятствовать.

В университетах воцарился дух относительной свободы, критического отношения к церковной ортодоксии, что вольно или невольно, осознанно или неосознанно подрывало духовную, идейную, идеологическую монополию церкви, ее монопольное право на толкование Великой Книги и ее право диктовать обществу вытекающие из этого толкования выводы и следствия. Это очень важно! Надо отметить всесословность университетов. Там могли учиться выходцы из разных социальных слоев и групп. Благородным все чаще считался тот, кто получил высшее университетское образование.  В каждом университете был факультет свободных искусств, где учились 6 лет, и был факультет теологии, где учились от 8 до 12 лет. Также в ряде университетов были созданы юридический и медицинский факультеты. Были также специальные курсы по выбору , например,  военное дело, механика, медицина, юриспруденция, химия, анатомия, строительство мостов ну и так далее. В любом университете обязательно читался курс пропедевтики = введения в специальность. А также были обязательны две темы для изучения: 1) представления об историческом процессе Августина (теории Града Божьего и града земного) и 2) теория эпох И. Флорского.  Кстати, здесь предварительно заметим, что И. Флорский и де Любак (комментатор Флорского) послужили к созданию Шеллингом его философии истории, а также повлияли на Мережковского.

Теперь коснемся еще основных проблем средневековой философии. Представляется, что эти проблемы следующие:

– проблема троичности = тринитаризма, соотношения лиц в святой Троице;

– проблема инкарнации, то есть воплощения Христа в человеке, и соотношения в нем божественной и человеческой природ (Кто есть Христос??? Только – Бог? Только – человек? Или – Богочеловек?);

– соотношение свободы и благодати: за человека выбор сделан  (Богом) – его надо лишь осознать. Человек свободен, но в рамках выбора, сделанного за него Богом;

– соотношение веры и разума – концепция двойственной истины;

– проблема теодицеи: 1) гностический вариант – зло онтологично; 2) доктринально – христианский – зло есть отсутствие добра, продукт свободного выбора человека.

Вокруг именно этих проблем вращалась философская мысль Средневековья.

Ну и коль скоро мы выше констатировали, что средневековая философия часто была задрапирована в религиозные одеяния, что это была христиански ориентированная философия, философия в модусе веры, то тогда надо хотя бы кратко осветить основные философские идеи Библии. Библия, как известно, включает в себя Ветхий Завет (46 книг) и Новый завет (4 Евангелия, 19 посланий апостола Павла, 7 посланий других апостолов, Откровение (Апокалипсис)).  Обращает на себя внимание сама концепция завета. Известны 4 завета (берита): 1) между Богом (Яхве) и Ноем (персональная договоренность); 2) между Яхве  и Авраамом = Бог и избранный народ (иудеи); 3) между Богом и Моисеем на горе Синай (союз Бога с народом от колена Иакова); 4) Новый Завет (первое пророчество о нем было у Еремея = о Христе) = любой, принявший его спасется.

И здесь произошла внутренняя библейская революция, смена парадигм. В Ветхом завете Бог (Яхве) не является людям. А Христос является людям  (например, на горе Фавор).

Итак, основные философские идеи Библии:

– монотеизм = Бог единый и единственный, он личность. Трансцендентное стало теперь пониматься именно как божественное (у Плотина, например, Бог – это безличный Абсолют);

– креационизм – творение из НИЧТО волей божьей через Слово = Логос при помощи Софии (известны не менее 125 шестодневов, толкующих порядок творения;

– антропоцентризм (и это не противоречит теоцентризму!) = то есть человек – это привилегированное существо, образ и подобие Божие. Здесь нужно пояснить, что образ – это лик Божий, обращенный к человеку, и человек под воздействием этого формируется, изменяется как наделенный чертами божественной сущности. По этому поводу припоминается, что еще Плотин говорил о том, что Бог смотрится в мир, как в зеркало, и мир в виду этого становится божественным. А подобие означает, что человек наделен скрытыми единосущными Богу способностями, которые он может реализовать (омоусия, консубстанциональность = и есть подобие). Человек вообще уникален: в нем соединились три элемента = 1) тело; 2) душа; 3) дух (сложное взаимодействие, переплетение иудейских и греческих элементов). Об этом писал еще Филон Александрийский. Дух = это непосредственное присутствие Бога в человеке (скрытое) – благодать, озарение, интуиция и так далее. Оно = это присутствие = реализуется через сердце, о чем писал Василий Великий в своей кардиологии;

– идея закона как божественного повеления = у человека имеется свобода воли, но в рамках выбора, осуществленного за него Богом;

– идея первогреха и его последствий. С первогреха начинается история творения для земного человека и история времени для мира. Первогрех распространяется на все человечество и нуждается в искуплении. Человек не может спастись сам, своими только усилиями и потому нуждается в искупительной жертве и благодати;

– концепция любви (здесь в скобках следует напомнить, что в античности любовь = эрос есть творческая, созидающая  или разрушительная энергия, недостаточность в обладании чем – либо. В христианстве же любовь = агапэ есть милосердие (то, как Бог сошествует к людям);

– линеарная концепция истории, для которой характерны: а) телеологичность (то есть целеустановленность); провиденциализм (некая предсказуемость, предопределенность). В момент творения Бог как бы поместил в мир, имплантировал в него программу его развития и все, что в нем должно возникнуть = все бесконечное множество смыслов, процессов, тенденций, вещей. Но чтобы все не возникло и не реализовалось сразу и одномоментно, вот для этого и было введено время.

Представляется, что эти библейские философские интуиции надо всегда держать в уме, когда рассматриваешь учения представителей средневековой философии. Ну а вот теперь можно уже перейти к отдельным направлениям, оставившим крупный след в философских исканиях Средневековья, и вкратце пока коснуться некоторых персоналий. И здесь я хотел бы заметить, что философия Средневековья – это огромный духовный пласт, содержащий десятки, если не сотни имен. Но ведь известно, что нельзя объять необъятное. Поэтому автор любого курса по истории философии неизбежно оказывается в ситуации выбора, ибо рамки этого курса ограничены и приходится неизбежно жертвовать какими – то именами, концепциями. Вот и я здесь отобрал для анализа те направления и воплощающие их персоналии, которые именно лично мне показались наиболее репрезентативными, знаковыми и значимыми с точки зрения их влияния на философские искания средневековья, да и не только его, но и последующих эпох. Вот после этих предварительных замечаний и пояснений давайте перейдем к отдельным направлениям и некоторым «персональным центрам».

 

 

В начале дадим небольшой общий обзор, а потом (возможно, в последующих публикациях) остановимся на наиболее значимых и интересных (повторюсь, на мой взгляд) фигурах и персоналиях.

Итак, со 2 века начинается расцвет ранней апологетики, для которой ключевой задачей было откомментировать Библию. Причем в библейском корпусе выделялись тогда три основанные темы: 1) Творение; 2) Христос; 3) Апокалипсис.

В то же самое время (1- 2 века)[3] зарождается еще одно интереснейшее явление раннесредневековой мысли = гностицизм. Это течение, вобравшее в себя и некоторые античные мотивы, и темы из Ветхого Завета, и компоненты иудейской мистики.  Это была религиозно – мистическая концепция, изображавшая то, как человек может достичь преображения, просветления и переместить свою интеллигибельную сущность (душу) к Богу, изменив тем самым и свое тело! Здесь активно развивается концепция человеческого титанизма и учение о двух Богах – добром и злом. Мы посвятили в свое время отдельную статью некоторым аспектам гностического дискурса[4].

С 3 века активно действует так называемая катехизисная школа в Александрии, у истоков которой стоял Климент Александрийский. В ту же эпоху творит выдающийся мыслитель Ориген – первый христианский автор, давший философский комментарий к Библии. Вообще он написал более 270 трудов, из которых, к сожалению, до нас дошли только пять. И, кстати, для исследователей всегда была трудной проблема вычленения из творческого наследия Оргигена разных пластов, слоев, тенденций: 1) Ориген – неоплатоник; 2) Ориген – христианин; 3) Ориген – гностик; 4) Ориген – иудей.

А катехизисная школа уже далее ведет к греческой патристике, в которой тоже вычленяются несколько тенденций и направлений: 1) Каппадокийская школа ( Василий Великий, Григорий Богослов  = Назианзин, Григорий Нисский. Заметим здесь, что именно в рамках этой школы были заложены традиции русской духовной культуры.   По поводу каппадокийцев только еще скажу, что и Василий Великий ( 331 – 379), и Григорий Богослов ((330 – 390), и Григорий Нисский ( 335 – 394) = все они были очень озабочены проблемой соединения в Христе божественной и человеческой природ. Они , например, выступили против ереси Ария, утверждавшего, что Христос умирает как человек, но не как Бог, ибо Бог не может умереть, это ересь! Значит Христос – просто человек. Арий писал, что Сын имеет бытие от Отца и что он есть творение, то есть подобносущен Отцу. Была и другая крайность, утверждавшая, что Христос – только Бог ( монофизитство – Евтихий)!

И вот в связи с этим со 2 по 11 век велась дискуссия: как именовать ипостаси в Троице – подобносущные или же единосущные.  В итоге дискуссий пришли к выводу, что Христос – и истинный Бог, и истинный человек, он – Богочеловек, в нем на равных соединились две эти природы. А что касается лиц святой Троицы, то было провозглашено, что они существуют нераздельно и неслиянно, что все вместе они образуют единую реальную сущность, но при этом каждое из них составляет особую единичную ипостась, субстанцию, личность. Было признано, что они единосущны (с 325 года), понятие подобносущности было отвергнуто, ибо в нем читалась идея модализма, то бишь лица Троицы рассматривались не в качестве реальных личностей, а только в качестве аспектов (модусов) единого Бога, что было признано недопустимым.

Развернулась дискуссия и по другому вопросу – как понимать ипостась? Как сущность или как качество? Победила точка зрения, согласно коей ипостась – это сущность, субстанция. Происхождение Святого Духа мыслилось как акт сущности или субстанции, то есть акт произведенный как Отцом, так и Сыном, то есть он = Дух произведен и от сущности Отца, и от сущности Сына, и сам есть сущность. Стал очень влиятельным тезис Василия Великого о троичности: он разделил сущность и ипостась, но сделал это так, что разделение лиц не должно носить характер логических предикатов. Сущность – это общее родовое, а ипостась – это особенное видовое. Есть одно существо, но при этом три ипостаси, и каждая ипостась – это просопон, личина, персона, то есть личность. Итак, единосущность означает, что лица Троицы – это реальные личности, но соединенные в одном существе. Сын не сотворен, он совечен Отцу. Отвергнутая же подобносущность предполагала, что лица Троицы – не реальные личности, а лишь аспекты, черты, модусы одного = единого Бога. Сын сотворен Отцом. Вот такие дискуссии шли, вот такие жаркие и нешуточные страсти кипели на Соборах, где обсуждались все эти вопросы, и где дело доходило даже до рукопашных и вырывания волос и бород друг у друга! То есть культура дискуссий на этих Соборах была весьма неразвитой, и в этом смысле участниках этих Соборов до культуры и уровня дискуссий, скажем, тех же древнеиндийских философов было куда как еще далеко.

Здесь же в рамках этого раздела позволю себе еще чуть подробнее остановиться на взглядах Василия Великого (330 – 379), Григория Нисского  (335 – 395) и Григория Богослова (Назианзина) (329 – 389)[5]. Василий Великий полагал, что все сотворено Богом, и время есть некая среда для материального развертывания и содержания мира. Акт творения – вневременен. До сотворения мира Бог творит ангелов. Видимый мир творится сразу, но не сразу реализуется во всей своей полноте. Его потенции развертываются постепенно во времени. Слово Божие – закон для развития мира. Бог – наклонная плоскость, по которой катится мир. Мир – это целое. Его гармония проистекает из любви Бога к своему творению.

Мир иерархичен. Наверху этой иерархии пребывает человек! Он бессмертен, обладает даром духовной жизни. Бог вложил в человека нечто от своей Благодати. По этому образу человек творит и свой духовный мир. Личность есть, прежде всего, Дух как чистая, беспримесная актуальность. Его бытие развертывается через свободную актуализацию личности как центра Духа  (центр самоосуществления в себе самом . Я =Я). Подлинная философия – это философия о жизни Духа.

Кстати, заметим, что эту же, по сути, мысль в 20 уже веке повторит, воспроизведет М. Шелер = один из выдающихся представителей философской антропологии. Бог дает паттерн, образец, парадигму для такового творения. Тело постоянно, непрестанно течет и рассеивается. Мир ежеминутно умирает в различных своих частях и проявлениях, и то же самое происходит и в человеке. Суть человек, столп и утверждение его, пьедестал его – это душа = он же ум, тесно сопряженный с приспособленной к нему плотью. Тело может быть и храмом, и темницей. Весьма желателен пост. Ум – высшее в душе, в нем запечатлен образ творца. Ниже ума следует воля – раздражительная сила. Воля должна подчиняться уму. Василий Великий предостерегает: да, жизнь без Бога легка, необременительна и приятна. Но – это иллюзия, за которую потом придется жестоко расплачиваться, ибо, удаляясь от Бога, ты тем самым удаляешься  и от жизни, умираешь в умирающем вокруг тебя мире. Плоды этого умирания ты ощутишь не сразу, но непременно. И потом – удаляясь от Бога, приближаешься к дьяволу. Иного не дано. И рано или поздно Зло обнажит перед тобой весь свой оскал, всю свою физиономию. Дьявол улыбнется тебе в лицо своей зловещей улыбкой, обдаст тебя своим леденящим дыханием, откроет свое истинное лицо – зловещее, жесткое и беспощадное. Куда кинешься тогда? Где будешь искать защиты?! Познание Бога возможно через усмотрение гармонии мира, через откровение свыше. Но есть и другой путь – познание Бога через самопознание, усмотрение Его в самом себе, как в малом мире, там можно увидеть великую премудрость своего Создателя. Познание Бога – вечное восхождение. Надо ценить человеческое знание в каждой его крупице.    

Григорий Нисский – один из столпов христианской антропологии (Его фундаментальный трактат «Об устроении человека»). Он учит, что душе человека свойственно движение к невидимой красоте, к Богу, ибо здесь его = человека сущность. Здесь – любовь. Недостижимость Бога заставляет человека большего, быть неуемным в своих духовных исканиях. После грехопадения мир перестал быть чистым зеркалом Бога. В мир вошло, вторглось в него зло – результат неблагой воли и выбора. Дьявол искушает человека. Зло – самообман. Смерть – искупитель человеческой души. Залог этого – искупительная жертва Христа. Христос – также и человек, но он не воспринял страсть. После смерти и душа, и тело остаются и сохраняют связь с Богом. При воскрешении душа вместится в то же, но преображенное тело. Это будет воскрешение, сияющее во всей его славе и целостности, всеобъемлющей полноте.

С. Аверинцев, к чьим содержательным оценкам мы уже не раз обращались и еще обратимся, в своем фундаментальном словаре «София-Логос», аттестуя искания Григория Нисского, обращает внимание на то, что из всех каппадокийцев именно Григорий Нисский – самый последовательный адепт и приверженец платонизма и неоплатонизма и ближе всего к Оригену; именно философские интересы (как нечто отличное от догматико-теологических) играют у него наибольшую роль. Его учение о человеке в ряде аспектов весьма далеко отстоит от буквы библейских текстов, зато, по Аверинцеву, имеет много точек соприкосновения как с «Тимеем» Платона, так и с концепцией космического Первочеловека, встречающейся в различных мифах и мистических доктринах (древнеиндийский Пуруша, древнекитайский Паньгу, Гайомарт зороастризма, Адам Кадмон Каббалы, Антропос гностиков). Далее, вслед за Оригеном и в противоречии с общепринятым в Церкви учением Григорий Нисский учил о временности адских мук, выполнявших очистительную задачу, и о грядущем восстановлении всех падших душ, включая дьявола (!) (так называемый апокатастасис – сравни с Оригеном). Особое значение имеет выдвинутый им тезис о необходимости размежевания сфер философии и богословия, выходящий за пределы того, что было нормой для патристики, и предвосхищавший постановку этой проблемы в схоластике. Григорий Нисский оказал фундаментальное, серьезнейшее влияние на Псевдо-Дионисия Ареопагита и особенно на Максима Исповедника, а также на Иоанна Скота Эриугену. Эти соображения и замечания С. Аверинцева очень полезно иметь в виду всем, изучающим философское наследие Григория Нисского.

Григорий Богослов манифестирует, что цель человека – это обожение, соединение, союз его с Богом. Средство этого – богопознание. Ум есть вместилище образа Бога в человеке. Бог = великий Ум. Человек сроден Богу, ибо тоже обладает умом. Творение – продукт реализации Ума. Человек помещен на грани двух миров. Он есть средоточие, средостение всего мироздания, некая монада, отражающая, воспроизводящая в себе все структуры и связи мироздания. Человек – это как бы новый ангел. Он – на земле, но должен взойти к Богу, обрести себя у ступеней трона Его. И тогда тебя накроет волна ошеломляющего, невероятного, непередаваемого, неописуемого и невыразимого, абсолютнейшего и наивысшего, все растворяющего в себе блаженства, ибо ведь сказано же: не видел того глаз, и не слышало того ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его.

У Григория Богослова очень заметна метафизика света. Свет – это Бог.  Свет – это ангелы = струи от первого Божественного света. Свет – это человек, но, конечно, свет уже не такой интенсивности, как Божественный или ангельский.  Главное средство обожения – аскеза, покой, безмолвие, тишина, христианские таинства.  Все это будет воспринято Византией, а через нее – и Русью.

С. Аверинцев в своем словаре «София-Логос» в статье о Григории Богослове констатирует, что он – христитанский платоник, переработавший в более ортодоксальном духе традиции Оригена. Библию он изнутри истолковывает в духе платонизма. Бог для него – чистое бытие, тождественное Самому Себе; свойство быть, сущностность – единственный атрибут Бога, приписываемый Ему не метафорически (и принадлежащий чему-либо иному лишь в той мере, в коей уделен Богом). Все остальные атрибуты условно переносятся, экстраполируются на Бога с Его творений. Мудрость проходит путь неоплатонической триады: пребывание – выхождение – возвращение. Она от века пребывает у Бога, в единстве с Его сущностью; выходит из Него, обнаруживаясь в стройном ритме времен года, движений звезд, жизненных циклов человека, являясь в умах ангелов и людей, которые предаются созерцанию, вторично отражаясь в «земной» мудрости; наконец, отыскивает путь назад к Богу для себя самой и всех, кто ей причастен.

Ареопагитская традиция – 5 – 6 века новой эры  (Дионисий Ареопагит  (Псевдо -Дионисий).  До 1387 года считалось, что будто бы его тексты написаны в 1 веке новой эры, но позже путем скрупулезного филологического и философского анализа было установлено, что созданы они были в 5 – 6 веках. Две темы проходят сквозь них красной нитью: 1) иерархия мира с христианской точки зрения; 2) апофатическая теология = то есть отрицательная, гласящая, что о Боге ничего нельзя сказать. Бог – это ВЕЛИКОЕ НИЧТО ( = в противовес катафатической теологии).  Интуиции, содержащиеся там, были по достоинству оценены много позднее уже в 20 веке. В 20 столетии было признано, что ни концепции эфира, ни специальная теория относительности, ни квантовая теория, ни струнная концепция без Дионисия  (кто бы там ни скрывался за этой маской) никогда не появились бы! Вот даже так. Есть и такие оценки!

Затем пути развития мысли ведут к поздней греческой патристике, и здесь выделяется колоритная фигура Иоанна Дамаскина (ум. в 777), очень популярного затем на Руси. Его «Точное изложение православной веры» (763)  было переведено на русский язык в 10 – е годы 16 века. Он оказал, кстати, огромное влияние на схоластику Запада (Фома Аквинский, Петр Ломбардский).

С середины 2 века выходит на духовную и философскую авансцену латинская христианская апологетика. Здесь можно упомянуть Тертуллиана с его двумя глубоко личными и очень важными вопросами: 1) Кто есть Христос лично для меня? 2) Как же надо верить?  И он же заявляет свое знаменитое : «Верую, ибо абсурдно». Для него = лучшая вера есть вера ребенка, чистая, идущая от самого сердца, незамутненная никакими умствованиями и философскими штудиями.  Вера во Христа и человеческая мудрость для него несовместимы. Вера простодушна. Хотя, заметим, и в случае с Тертуллианом не все так просто: он при всем том не отрицает, что Бог есть Разум, его иррационализм отнюдь не абсолютен, непоследователен и противоречив.

С. Аверинцев в своем словаре «София-Логос» в статье о Тертуллиане (любое издание), аттестуя его философскую позицию замечает, что его непримиримость относится только к абстрактному, теоретизирующему разуму; напротив, он подчеркивает права «естественного» практического рассудка и в этом аспекте выступает как единомышленник киников и особенно римского стоицизма. Сенеку он ощущает близким себе.

Он далее развертывает целую программу возвращения к природе и притом не только в жизни, но и в познании. Нужно сквозь все слои книжности докопаться до изначальных недр человеческой души. Интересно: Тертуллиан постоянно стремится заглянуть в поисках истины о бытии в человеческое подсознательное (неслучаен интерес к его наследию со стороны К.Г. Юнга). Свидетельства души ведут его и к эмпиризму. А эмпиризм ведет к материалистическим тенденциям: все сущее причастно бытию лишь в качестве тела (хотя бы и тела особого рода), а стало быть и сам Бог должен быть понят как тело, которое, впрочем, есть дух. Поскольку визионерский опыт вызывает у Тертуллиана больше доверия, нежели чем концепции интеллигибельного бытия, то он вполне последовательно требует представлять себе душу таковой, каковой она является в видении, то есть как прозрачное светящееся тело. А от вещественности души делается умозаключение к ее материальному происхождению: она не вселяется в тело извне (= платонизм), но зарождается в теле от спермы (= явные реминисценции из стоической доктрины). Эсхатологизм, кинически окрашенный космополитизм и моральное бойкотирование политики – важные константы мировоззрения Тертуллиана. Аверинцев еще замечает, что (и это важно!) именно Тертуллиан впервые ввел латинский термин «trinitas» – «Троица». В новейшее время на Тертуллиана стремились опереться некоторые мыслители, ищущие в библейской вере алььтернативу сциентизму – например, тот же Шестов. Эти замечания видного отечественного исследователя стоит иметь в виду. Они дают пищу для размышлений, показывают размах и противоречивость эксцентричной фигуры Тертуллиана, отнюдь целиком не укладывающейся в прокрустово ложе его «верую, ибо абсурдно». Именно поэтому мы их здесь и приводим.

Далее величественно выдвигается на авансцену духа Блаженный Августин, о котором подробный разговор у нас еще предстоит впереди. Он ставит в центр своих философских исканий такие проблемы, как соотношение веры и разума, христианская любовь, восприятие времени, догмат о Троице, ставит на повестку дня (и не только дня – но на повестку вечности!!!) проблему личного обращения к Богу, ну и, конечно же, главная тема Августина = это Бог. Собственно о НЕМ все его вопрошания, и к нему все взывания («Желаю знать только душу и Бога. Более решительно ничего»).   В 417 году Карфагенский Собор при очень энергичном участии Августина одобрил концепцию Благодати, суть которой заключалась в том, что для спасения мало личных добрых дел и веры. Надо еще, чтобы Бог осенил тебя своею Благодатью. Если этого нет – ничто тебе не поможет. Целый ряд исследователей полагает, что именно с этого момента заканчивается Античность и начинается собственно Средневековье.

Затем мы наблюдаем зарождение движения интерпретаторов или трансляторов, задача которых = переводы классических античных философских текстов (где – то около двух веков после Августина). Это было очень непростой задачей, требовавшей немалой и философской эрудиции, и филологической изощренности и утонченности! Нужно было подобрать соответствующие термины из латыни, которые бы были вполне адекватны, так сказать, конгруэнтны греческому языку.

Здесь можно упомянуть такие знаковые фигуры как Северин Боэций  (ум. в. 524), Аврелий Кассиодор ( ум. в 570) = перевел Аристотеля ( кстати, здесь заметим, что первые переводы Аристотеля на латынь осуществил еще в 3 веке новой эры Порфирий), Исидор Севильский ( ум. в 636) = перевел Плотина.  Все эти усилия вели к генезису латинской схоластики.

Кстати, что касается Боэция, то здесь еще только отметим, что он поставил себе задачу – совместить греческую и латинскую терминологию. В связи с этим «последний римлянин» проделал огромную работу и внес в это дело огромный, неоценимый вклад. «Стремясь к реализации строгого языка понятий, он разработал важнейшие философские категории, ставшие незаменимыми не только для средневекового схоластического дискурса, но и для современного научно – терминологического аппарата. Латинизмы, унаследованные из словаря Боэция, послужили истоком для формирования европейских национальных традиций философствования. Они присутствуют и в русской культуре»[6].

Через него, в том числе, в средневековую философию входит проблема универсалий, он внес вклад в разработку логического квадрата и выделил гипотетические пропозиции и силлогизмы  (10 штук). Он выделял акцидентальную пропозицию, то есть когда следствие связано с посылкой случайно. (Например: Раз огонь горяч, то небо округло). А также он выделил необходимую пропозицию – когда вывод следует из естества посылки.  (Например: Раз есть человек, то есть и животные). Боэций сформулировал множество тезисов, ставших аксиоматическим фундаментом латинской схоластики. Среди них, к примеру, выделяются следующие: «бытие и благо обратимы»; «личность есть неделимая сущность разумной природы»; «следует соединять, где можно, веру с разумом»; «божественных вещей следует касаться разумом» и ряд других. Вообще же Боэций «ввел христианскую латинскую философию в русло большей научной и терминологической строгости, одновременно умерив радикализм в решении собственно философских проблем, таких, как самостоятельное бытие универсалий, бессмертие отделенной души, радикальное трансцендирование конечного разума в богопознании, – везде Боэций вносит, по сравнению с платоником Августином, значительную долю умеренного аристотелизма»[7]. Он ввел тему «Утешения философией»[8]. Философия дает человеку надежду и утешение в самые трудные и трагические времена ( этот свой трактат он сам писал, находясь в темнице и ожидая казни).  Философия приводит человека к Богу, а Бог – это само счастье.

Говоря о значимости фигуры Боэция для развития позднейшей мысли, Г. Г. Майоров подчеркивал, что он «примером своей жизни, содержанием своего творчества, своим служением философии и силой своего воздействия на потомков продемонстрировал непобедимость нравственной идеи (в этом смысле, думается, он вполне сопоставим с фигурой Сократа – А. К.). В его эпоху, казалось, весь мир ополчился против нее. Рушилась тысячелетняя античная цивилизация, культура попиралась ногами варваров, христианская церковь, только что победившая античное язычество, сама впала в состояние внутренней вражды и раскола; торжествовали насилие и грубость, хитрость и лицемерие, трусость и предательство, злоба, фанатизм и отчаяние. Не могло быть никакой надежды – впереди были века дальнейшего упадка, мрака и запустения. И в этот трагический момент европейской истории из тюремной темницы прозвучал уверенный голос философа Боэция: нет, злу никогда не одолеть добра, ибо зло по своей сути бессильно; да, фортуна превратна и обманчива, но она не имеет никакого отношения к подлинному человеческому счастью; да, судьба непоправима и неумолима, но ведь мы сами свободно творим свою судьбу; нет, порочные и злые люди никогда не достигнут своей цели, ибо они, как и все, стремятся к блаженству, к собственному благу, но благо (добро) достигается только на пути добродетели; да, путь добра труден, он проходит через страдания и муки, с него сбивают сирены соблазнов, его преграждают слабости нашей природы и встречные ветры людских мнений, и все – таки, это единственный путь, ведущий к счастью, – путь, предначертанный Тем, Кто в безраздельной вечности знает все, что было, есть и будет в этом мире, Им же и созданном, Им и управляемом – по законам истины, красоты и добра, ибо Он, Единый Бог, сам есть не что иное, как абсолютное Добро. Вот что прозвучало тогда из уст Боэция. Его голос был слышен в продолжении всего Средневековья, а отзвуки этого голоса влились в общую мелодию всей последующей европейской культуры. За эти столетия многие нашли у Боэция желанное утешение, многие были вдохновлены им на благородные поступки, многие через него обратились к учительнице жизни – Философии»[9] (подчеркнуто мной – А. К.). Очень образная, глубокая и содержательная характеристика значения творчества «последнего римлянина и первого схоласта» – Аниция Манлия Торквата Северина Боэция. Г. Г. Майоров указывает, что все свои усилия Боэций направил на «спасение духовных ценностей античного мира путем включения их в формирующийся универсум средневековой мысли. Решению этой задачи и посвятил Боэций все свое научно – философское творчество»[10].

Особенность философского наследия Боэция заключалась в том, что (это важно!) он, как замечает все тот же Г. Г. Майоров, был мыслителем переходной формации – «последний римлянин и первый схоласт». В его мировоззрении переплетались и античные, и христианские мотивы. Будучи христианином по вере, он получил при этом фундаментальное образование в светских риторических и философских школах, питавшихся интеллектуальными соками античности. Но «в одном важном аспекте Боэций безо всяких скидок может рассматриваться как мыслитель христианский: он был первым, кто сознательно применил им же самим созданный схоластический метод к теологической проблематике и тем самым надолго определил пути развития христианской философии средневекового Запада»[11]. И, завершая наш разговор о Боэции, его жизни и творчестве, опираясь при этом на текст великолепного эссе о нем Г. Г. Майорова, дадим следующую резюмирующую и обобщающую оценку. Боэций был первым схоластом, первым и образцовым представителем герменевтической культуры западноевропейского Средневековья с характерными для нее формами интеллектуальной деятельности: экзегетикой, имитацией, эклектикой, схематикой и дидактикой. Он был образцом комментатора. Он на диаграммах расписал свое учение о музыке. Задолго до Фомы он учил применению логики Аристотеля к теологическим проблемам, а ведь в этом едва ли не заключалась сама суть «логистической» схоластики. А в эпоху Возрождения он ценился как «последний римлянин», последний на Западе ярчайший представитель античного мира, ценности коего как раз и «возрождались» гуманистами Ренессанса. «Отец схоластики» был еще и преданным сыном античной натурфилософии. Он был мостом между двумя парадигмами, образцами философствования, пытался, насколько это было возможно, дать их гармоничный синтез. «Боэций для всех времен будет служить примером гармонического мыслителя, сочетающего гуманитарный и естественнонаучный интерес. Он навсегда останется символом мужества и нравственной стойкости, способной преодолевать любые невзгоды и сопротивляться пороку. Его принцип: только честный может достигнуть прочного счастья – никогда не потеряет своего значения. Человечество всегда будет благодарно Боэцию за блестящее исполнение главного дела его жизни – сохранения для потомков высоких духовных ценностей античного мира»[12] (выделено мной – А. К.).

И если теперь продолжать далее, то здесь, конечно, особое свое место занимает так называемое Каролингское Возрождение, совпавшее с царствованием Карла Великого (768 – 814).  Была создана Академия Карла Великого при его дворе, которую возглавил Алкуин (730 – 804).  В эти же годы жил и творил выдающийся мыслитель Иоганн Скотт Эриугена (810 – 877), чей трактат «О разделении природы» ( 862 – 867) ( заметим здесь это – nota bene)  был первым после «Эннеад» Плотина систематическим философским трактатом о мироустройстве! В популярных учебниках и пособиях далеко не всегда обращается должное внимание на это обстоятельство.

Великим западным схоластом был Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109). Он выдвинул и обосновал концепцию широкой схоластической образованности, обосновывал идею Университетов, дал доказательства бытия Бога, Его присутствия в мире.  Он поставил сверхзадачу: найти Бога в реальном мире, обнаружить манифестацию следов его на земле. При этом он обосновал так называемое онтологическое доказательство бытия Бога, суть которого, если телеграфно кратко, в том, что  Бог есть потому, что он есть. Без Бога мир невозможен. И хотя это доказательство впоследствии часто критиковали, но в историю философии оно вошло.

Затем наступает период расцвета различных схоластических школ.  Среди них своим влиянием выделяются: 1) Шартрская школа (после 1130)  = Фульхерий ( известен как историограф Первого крестового похода 1096 – 1099 годов), Бернар, Гильберт Порретанский ( ум. в 1154), Тьери Шартрский ( ум. в 1154).  Основные идеи этой школы сводятся к тому, что есть два метода познания = философский и математический, на основе которых уже строится дискурсивно – интуитивный метод, предполагающий четкую логику изложения и познания со всеми достоинствами и недостатками автора. Все это должно вести к познанию внешней и внутренней структуры мира. Здесь дается выпуклая, концентрированная, насыщенная концепция метафизики, которая в будущем станет основой и для построений и штудий Лейбница, Бэкона, Вольфа. Здесь структурируется и оформляется стройная система знаний о бытии. 2) Сен – Викторская школа (с 1121) = Гильом из Шампо ( основатель), Вальтер Сен – Викторский ( ум. в 1141). Гуго Сен – Викторский (ум. в 1141). Здесь четко прослеживается ориентация на мистику, разрабатывается проблема мистического рационализма = непосредственное познание истины  (гносеология), и также  в центре внимания – проблема устройства человека  (антропология).   Эти две школы  (Шартрская и Сен – Викторская)  спорили между собой на Соборах 1140 и 1170 годов.  3) Бекская школа ( Нормандия – с 1089 года). Решала проблемы диалектического метода, совмещения противоречий. 4) Ланская школа = Ральф и Ансельм основали ее в 1140 году. Главная проблема здесь была = этика, грех и склонение к нему.

Отдельно от школ стояли такие мыслители как, например, Петр Ломбардский (ум. в 1160), Пьер Абеляр (1079 – 1142), Бернард Клервосский  (ум. в 1153) = знаменитый средневековый оратор, проповедник и мистик. Чуть задержимся на фигуре Петра Ломбардского, ибо она стоит того. Его знаменитые «Сентенции» (1155-1158) явились грандиозной попыткой создания непротиворечивой богословской системы, максимально пригодной для преподавательских нужд.

Этот труд синтезирует в единый корпус христианской доктрины положения, почерпнутые из текста Писания, наследия святых Отцов, а также из работ Амвросия Медиоланского, Августина, Боэция, Кассиодора, Григория Великого, Исидора Севильского, Беды Достопочтенного, Иоанна Дамаскина и многих других авторов. Причем важно отметить, что «при этом в рамках своей творческой компиляции, отличающейся логической строгостью изложения собранного материала, Петр Ломбардский предпринимает попытку примирения противоречащих друг другу суждений церковных авторитетов на догматическую и каноническую тематику путем последовательного противопоставления несогласующихся мнений, приведения аргументов в пользу ортодоксального решения рассматриваемой проблемы и опровержения иных вариантов ответа на поставленный вопрос. Характерно, что указанная система доказательства отчасти имеет и рационально-философскую природу, поскольку с точки зрения Петра Ломбардского, существуют и такие истины Откровения, которые могут быть познаны вне зависимости от веры, а именно: существование Бога, божественное творение мира, бессмертие человеческой души»[13]. То есть «Сентенции» – это не просто механическое и эклектическое, начетническое собрание разных мнений, текстов, суждений, цитат. Нет! Это – вполне авторский, самостоятельный, органичный и творческий текст, где материал различных авторитетных богословов и философов, творчески переработанный и систематизированный, служит Петру Ломбардскому, в том числе, и для осмысления и формулирования собственных оригинальных оценок и позиций. Это надо иметь в виду.

Современный исследователь подчеркивает, что «Сентенции» Петра Ломбардского превосходили все прочие суммы 12 века по ясности изложения и дидактической практичности, в силу чего быстро завоевали огромную популярность и авторитет, приобретя статус эталонного богословского трактата, в значительной степени задававшего тематический и методологический контекст развития европейской теолого-философской мысли вплоть до 16-17 веков. «Сентенции» соперничали по популярности с Суммами самого Фомы Аквинского!

Как стандартное, образцовое произведение, они служили предметом для многочисленных подражаний и комментариев. Всего известно порядка 1400 комментариев, из коих 248 наиболее значительны. Труд Петра Ломбардского комментировали такие великие умы, такие глыбы мысли, как Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинский, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам, Мартин Лютер. Я уже не говорю здесь о многочисленных комментаторах, гораздо менее известных, чья слава и популярность были гораздо скромнее. Следует также знать, что после того как приблизительно в 1222 году преподаватель Парижского университета Александр Гэльсский впервые использовал сочинение Петра Ломбардского в качестве базового текста для своего теологического курса, оно заняло прочное положение официального учебника по богословию не только в Парижском, но и в других европейских университетах, изучение, преподавание и комментирование которого превратилось в традиционную систему последовательных этапов академической карьеры. Так, скажем, студент теологического факультета был обязан посвятить изучению «Сентенций» два года (Библия изучалась всего четыре), после чего мог стать сентенциарным бакалавром, а затем и магистром; для получения же звания доктора теологии необходимо было написать к «Сентенциям» собственный оригинальный комментарий. Но, как замечает все тот же современный автор (А. М. Шишков), непререкаемый авторитет трактата Петра Ломбардского послужил также причиной частого игнорирования последующими схоластами важных богословских вопросов, оставшихся без внимания в «Сентенциях», таких, например, как сотериологическая роль Воскресения Христова (напомним, сотериология – это учение об искуплении и спасении человека) или природа и внутреннее устроение Церкви. Кроме того, столь активное изучение текста Петра Ломбардского подчас вело к пренебрежению текстом самого Писания, против чего, кстати, уже в 1267 году выступал Роджер Бэкон, называвший производимую в университетах подмену Библии этой «Учительской суммой» «четвертым грехом» современных ему теологов[14]. Вот такой удивительный мыслитель, средневековый интеллектуал, обнаруживший качества незаурядного педагога, дидактика, творческого систематизатора, виртуозного и оригинального комментатора, организатора философско-теологического образования в средневековых европейских университетах.

Выше уже упоминалось о том, что красной нитью через всю историю средневековой мысли пролегал спор реалистов и номиналистов. Так вот здесь еще раз заметим, что выдающимся номиналистом бы, например, Иоанн Росцелин Компьенский (ум. в 1122) = учитель П. Абеляра. К реалистам примыкали Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо. А концептуалистом являлся П. Абеляр, опиравшийся на Платона, Порфирия, С. Боэция.  То есть еще раз заострим внимание на том, что реалисты ( примат общего) продолжали линию Платона, а номиналисты ( примат единичного) = линию Аристотеля. Вообще есть даже такое мнение, что Платон явился зачинателем теоретического стиля мышления, а Аристотель с его интересом к реальному миру, который и нужно объяснять исходя из него самого, – основоположником практического стиля. Кстати, заметим здесь, что известный исследователь Аверинцев полагал, что будто бы Европа развивалась под воздействием Аристотеля, а Россия – под влиянием Платона ( Европа = практический тип мышления, Россия = теоретический). Но, опять же, укажем на то, что это – спорная оценка, и не все ее разделяют.

Далее на философскую авансцену вступает средневековый аристотелизм, инициированный арабским влиянием = Аверроэс (ум. в 1198),  Авиценна  (ум. в 1057) = активно переводили и комментировали Аристотеля. Аверроэс отстаивал первичность философии по отношению к вере, единство человеческого интеллекта. Авиценна делил бытие на возможное и необходимое, привлекал Аристотеля для выстраивания отношений между Богом и миром. В арабском Толедо (часть Испании, завоеванная арабами) в конце 13 века (по другим данным – с 1085 года) возник крупный переводческий центр, работавший 2, 5 столетия. Вообще следует иметь в виду, что Европа узнала Платона и Аристотеля, как переведенных с арабского на латынь (а арабы, в свою очередь, перевели их с греческого на арабский).

Наконец, наступает время первых схоластических систематизаторов[15].  Среди них выделяется своей грандиозностью и размахом Альберт Великий  (1193 – 1280). Он знаменит и влиятелен тем, что разработал концепцию дифференциации вещи и сущности = бытие и сущее, сущность, существование – что идет раньше, и что чему предшествует – сущность вещи или существование? Сначала сущность, а потом – вещь, или сначала вещь, а потом – ее сущность? Он поставил все эти вопросы, над которыми и в 20 веке продолжали биться и те же самые экзистенциалисты (сначала проект человека, а потом сам человек или наоборот?) И синергетика в наши дни вопрошает: сначала проект, условия, а затем уже процесс, развитие и реальная вещь или же наоборот? Вопрос, кстати, и по сей день до конца удовлетворительно не разрешен.  Альберт Великий усовершенствовал онтологию Платона и Аристотеля, разрабатывал учение о разных истинах для философии и теологии – пытался создать некий прагматико – спекулятивный вариант их синтеза.

Конечно же, сияет величественным блеском фигура Фомы Аквинского ((1225 – 1274). О нем тоже будет, надеемся, более подробный разговор, но здесь пока в общем предварительно заметим, что он создал оригинальную структуру метафизики ( учение о бытии и сущем, о трансценденталиях = то есть наиболее общих характеристиках всякого сущего, универсальных свойствах бытия (сущее, единое, истинное, благое, вещь, нечто), дана онтология бытия, даны знаменитые доказательства бытия Бога, разработана ангелология, причем 55 небесных сфер Стагирита преобразованы в ангельские разряды и сферы, установлена иерархия между ними. Фома Аквинский, говоря словами К. Ясперса, осуществил универсальный и фундаментальный синтез. Ф. Аквинский немало повлиял на Данте Алигьери.

Значимо в данном аспекте творчество Бонавентуры (1217 – 1281). Он создал знаменитый «Путеводитель души к Богу», вызвавший затем множество комментариев и подражаний. Бонавентура пытается выстроить и обосновать систему взаимодействия Бога и человека. Он подчеркивает, что Бог полновластен в своем творении, но человек – достаточно властен в своих земных делах, к нему приходит все более полное и ясное осознание того, что он может делать. Хайдеггер, например, уверен, что с Бонавентуры началась философия техники. Далее, Бонавентура развертывает картину преображения человека на пути к Божественному, намечая здесь от 6 до 12 стадий. Итогом же может стать подобосущность человека и Бога. Подобие означает равность человека и Бога по силе и возможностям. Бонавентура пытается осуществить синтез мистического рационализма.

Интересна фигура Фомы Кемпийского  (1379 – 1471) как представителя особого просветительско-педагогического движения («Новое благочестие»). Его труд «О подражании Христу» получил очень широкую известность. Его очень ценил, например, наш К. П. Победоносцев – влиятельный политический деятель эпохи Александра III. Он же сделал очень хороший перевод этого сочинения на русский язык.

Как замечает С. Аверинцев («София-Логос», статья о Ф. Кемпийском – любое издание), трактат Ф. Кемпийского получил распространение около 1418 года. Он был анонимным, в соответствии с принципом, выраженным в нем: «Не спрашивай, кто сказал, но направь внимание на то, что сказано». В 17 веке обострилась полемика об авторстве сего сочинения. Трактат приписывали и Иннокентию III, и Бонавентуре, и прочим. Но в 20 веке было достаточно твердо установлено, что по общему настроению и насыщенному германизмами языку этот труд очень близок к иным сочинениям Ф. Кемпийского, так что вопрос об авторстве был снят.

С. Аверинцев указывает, что в этом произведении мы находим тихое и сдержанное, но вместе решительное отклонение так называемых «внешних» религиозных «заслуг» (например, паломничества и прочее), а также схоластических авторитетов. Трактат далек и от неоплатонических спекуляций в духе Экхарта; в противовес им он возвращается к типу мистики, известному по творениям Бернарда Клервоского, но заменяет пыл последнего ровным, размеренным, меланхоличным умилением. С. Аверинцев находит, что «Подражание Христу» – это одна из вех на пути, ведущем от «умного делания» православных исихастов через его сентиментализацию в духе бюргерского мироощущения к пиетизму и иным созерцательно-религиозным кружкам 17 – 18 веков. Вообще, книга выдержала более 2 тысяч изданий и переизданий, была переведена на все языки христианских народов и получила межвероисповедное распространение (с 18 века – и в греческих и русских православных кругах).

Ну и, наконец, надо сказать о европейской (прежде всего, немецкой) спекулятивной = философской мистике. Что такое мистика? Думается, очень хорошо на этот вопрос ответил А. А. Федоров, указавший, что «мистика есть особый специфический способ освоения себя в бытии как единства познающего и познаваемого, сопричастного не только познанному, но и непознаваемому, что усиливается кардинальной перестройкой персонального мира и обострением восприятия времени-пространства метафизического мира»[16]. Причем, продолжает А. А. Федоров, этот мистический способ освоения бытия предполагает наличие как минимум трех уровней, слоев: 1) мистическое богословие, где осуществляется неспекулятивный, личностный опыт духовной теории и практики по преобразованию себя ради достижения истины (Фома Кемпийский и другие); 2) мистическая философия, предполагающая в интеллектуально-духовном опыте, помимо стадий подготовки и озарения, еще и философскую обработку, то есть создание структуры и испытание возможности своего опыта по познанию истины в скрытом или явном сомнении и компаративистике (Н. Кузанский, М. Экхарт, Я. Беме и иные); 3) частные эзотерические доктрины, часто эклектические, либо опыты личного присутствия в интеллигибельном мире, либо идеологические конструкции наподобие масонских доктринальных текстов (Е. Блаватская, Д. Андреев, Э. Сведенборг и иные)[17].

Так вот здесь выделяются с точки зрения именно философии Иоанн  (Мейстер) Экхарт  (1260 – 1327) и Якоб Беме ( 1575 – 1624). Экхарт, например,  рассуждает о всепоглощающей и всеубивающей любви Бога к человеку, которая может конвертироваться и в такую же любовь человека к Богу. Он заявляет: убей в себе Бога – и к тебе снизойдет еще высшее Божество = ВЕЛИКОЕ НИЧТО = УНГРУНД = БЕЗДНА = ИЗНАЧАЛЬНОСТЬ. Из этой запредельной бездны рожден и сам Бог[18]. Об UNGRUND = УНГРУНД много писал и Беме. Я выше уже приводил оценки и Гегеля, и Энгельса относительно философского творчества Беме, которые полагали, что для диалектического метода Я. Беме ну и И. Экхарт сделали очень много. ( В частности, разработка диалектической антиномии человек/ Бог и так далее). Лукач был убежден, что диалектика Маркса без Беме  никогда не состоялась бы.

Беме – по своей основной профессии был сапожник, но это никак не мешало ему быть при всем при том самобытным мыслителем, до которого многим так называемым официальным философам еще расти и расти. Сапожник Беме был при этом подлинным Философом, в то время как многие так называемые «философы» так и остались сапожниками.  Случай с Беме, кстати, еще раз показывает, что много званых, но мало избранных. Философ – это не тот, кто бьет себя в грудь и говорит, со всех крыш кричит, что он философ, это не количество публикаций и не строка в пресловутом индексе цитирования. Это – не должность, не профессия, это – особый внутренний мир, особое философское восприятие мира, и если ничего этого нет, то никакими внешними официальными регалиями и званиями, степенями этого не восполнить и не заместить.

И вот эта самая бездна = унгрунд  отсылает и к античности ( = проблема небытия), а может, даже, и к иудейской традиции  (пути 9 софир = сфер, софирот, где 9 – есть ВЫСШЕЕ НИЧТО).  Кстати, можно и такую линию рассуждения развернуть: человек, убивая в себе Бога, возможно, расширяет предел своей собственной сущности???!!! Тут прочитывается, эксплицируется и некая связь с Аристотелем – теория предела. У всякой вещи есть свой предел. Выход за него всегда плох, чреват деструктивными последствиями. Говоря о Беме, А. А. Федоров подчеркивает, что последний энергично и настойчиво, можно даже сказать, исступленно проводит идею персоналистского мироморфизма, создания такого «Я», что есть мир, вмещающий в себя целое. А дальше он приходит к этике радикальной ответственности человека перед Божественным всемогуществом, ответственности за целое-как-целое. Оно невыразимо, ужасно, благорасположено, милосердно, неисчерпаемо, оно нуждается в ком-то, в ком может себя различить, родиться заново, кому оно может довериться, кто не может его обмануть, обмануть это доверие Бога целого-как-целое, кто способен позаботиться о нем. Вот так! И, кстати, тот же автор (А. А. Федоров) дает весьма исчерпывающие характеристики UNGRUND. Приведем их. Итак, эта БЕЗДНА обладает следующими признаками:

– возникает как высвобождение прошлого, ради избежания будущего, то есть как разрыв во времени;

– складывается в неразличении состояний «да» и «нет»;

– безразлична к порождению добра и зла, порождая и то, и другое одновременно;

– обладает качеством смеси, единой смешанной субстанции;

– принадлежит исключительно божественному и ангельскому мирам по праву владения, но проникает в «тварное», как следствие падения – падения Люцифера как события вселенского масштаба, но не как инициированное первогрехом;

– проявляется как абсолютно безосновное, чуждое миру человека и в то же время единственное его основание[19].

Можно указать, что также великим немецким мистиком был Иоганн Таулер (1300-1361). Известны как минимум 79 подлинных его проповедей. На мистическое учении И. Таулера повлияли неоплатонизм, Альберт Великий, Августин, но особенно, откровения М. Экхарта.

И. Таулер также как и М. Экхарт, и Я. Беме проводил различие между Богом, явленным в Лицах Святой Троицы (теофания Его), и Его Основой (Grund или Ungrund) – Божеством, абсолютно трансцендентным для разумного познания и потому доступным исключительно мистическому созерцанию, при котором тварная человеческая душа возвращается к своему нетварному истоку, к своей идее в Боге, вступая с Ним в мистический союз. Но чтобы душа осуществила это слияние, необходимо ее возвращение в свое внутреннее убежище, в свою основу, богоданное средоточие, в предельный покой. Человеку нужно бороться за свое спасение. На тех, кто прилагает усилия в этом направлении, нисходит божественная благодать. Душа, чтобы вместить в себя Сына Божия, должна отказаться от всего чувственного и разумного в себе, обратить себя всю к благороднейшей своей части и погасить естественный свет рационального познания ради чистого мистического созерцания света божественного. Внешне этому смиренному самоотречению души сопутствует аскетическая жизнь человека в послушании и страданиях. Воззрения И. Таулера нашли отклик в мировоззрении Мартина Лютера, Себастьяна Франка, Якоба Беме[20].

Ну и далее, наконец, оформляется Оксфордская школа поздней схоластики = Иоанн Дунс Скот (ум. в 1208)[21], Роджер Бэкон (1214-1292), Роберт Гроссетест (1170-1253), Уильям Оккам ( 1285 – 1349), о знаменитой «бритве» которого я уже говорил ранее.

Что, например, касается Роберта Гроссетеста, то он был удивительной фигурой своего времени – философ, оптик, математик, астроном, теоретик и практик экспериментального естествознания. «Уникальной спецификой всего научно-философского творчества Роберта Гроссетеста, – в котором ощутимы влияния и августиновского платонизма, и аристотелизма, и греко-арабского естествознания, – является характеризующее его гармоничное и нерасторжимое единство теории познания (включая эмпирическую методологию), учения о физико-математической природе универсума и представления о космогоническом процессе в рамках общей концепции метафизики света»[22].

Р. Гроссетест сформулировал очень оригинальную космологическую концепцию, одну из немногих, написанных между «Тимеем» Платона и трактатами Нового времени. Она явила собой гармоничный синтез теологии, философии и науки 13 века, целостную картину мироздания, объединившую принципы математической физики, христианскую креационистскую доктрину и неоплатоническое учение об эманации. В дальнейшем изложении этой космологической конструкции мы будем опираться на текст А. М. Шишкова. Так вот, согласно Р. Гроссетесту, Бог творит в начале времен световую точку, в которой слиты воедино первоформа-свет и первоматерия, и в которой, в соответствии с божественным замыслом, потенциально, эвентуально, имплицитно, свернуто уже заключен весь мир; из нее по физико-математическим законам излучения света и начинается процесс эманации. Свет путем бесконечного самоумножения равномерно распространяет себя во все стороны и, увлекая вместе с собой материю, которую он, будучи формой, не может оставить, распростирает ее до необходимо конечных размеров «мировой машины», то есть универсума, придавая ей тем самым сферическую форму.

В ходе этого процесса свет в высшей степени разрежает крайние области упомянутой сферы, вследствие чего образуется совершенное первое тело, именуемое твердью, ничего не имеющее в своем составе, кроме первой материи и первой формы.

Далее, оно испускает свечение из каждой своей части по направлению к центру Вселенной, причем свет, продолжая самоумножаться, сосредоточивает существующую под первым телом массу, рассредоточивая в то же время крайние ее области, где и создается вторая небесная сфера. И свет, формирующий эту сферу, не является уже более простым светом, но является светом удвоенным. Подобным же образом создаются все тринадцать сфер универсума: девять совершенных и неизменных небесных сфер пятой сущности и четыре несовершенные и изменчивые (по причине недостаточной актуализации их материи) сферы элементов: огня, воздуха, воды и земли; причем действия всех высших сфер концентрируются в Земле.

Весь описанный процесс имеет своим результатом физико-космологическую систему Аристотеля, чье функционирование, однако, объясняется математическими законами, ибо все сотворенные тела являются фактически в большей или в меньшей степени преумноженным светом, который, – обусловливая таким образом их качественное своеобразие, – сам благодаря своему совершенству располагается на высшей ступени иерархии бытия.

При этом важно, что необходимым условием возникновения универсума (путем последовательного порождения из первоточки его пространственно-телесной структуры) является именно бесконечное самоумножение света, ибо, согласно Аристотелю, конечное умножение чего-либо простого, не обладающего величиной (а таковым и является свет как форма), никакой величины произвести не может. Умножение же бесконечное, по мысли Роберта Гроссетеста, порождает величину, и притом величину конечную. А отсюда вытекает важный вывод о реальном существовании (вопреки авторитетному мнению Стагирита) актуальной бесконечности, которая есть однако хоть и непознаваемое для нас (в силу ограниченности нашего разума, способного лишь к поступенчатому постижению действительности), но вполне определенное число, то есть имеет свое абсолютное выражение. Причем, могут быть разные ряды бесконечностей, одна бесконечность может быть в несколько раз больше или меньше другой. Иначе говоря, бесконечность, бесконечная для нас, может быть вполне конечной для Бога (совсем как у Георгия Гемиста Плифона, в 15 веке утверждавшего, что вечность, вечная для нас, вполне временна для Бога, есть разные потоки вечности). И только Бог может полагать и мыслить в едином акте актуально-бесконечную величину в силу обладания абсолютным всемогуществом[23]. Анализируя эту концепцию, мы видим, что Р. Гроссетест не склоняется перед авторитетом Аристотеля, и, при желании, в его идеях можно усмотреть отдаленные предвозвестия теории Большого Взрыва и расширяющейся Вселенной. Ведь та же первоначальная световая точка, давшая начало всему остальному универсуму, – чем не аналог так называемого состояния сингулярности, нулевого состояния, предшествовавшего Большому Взрыву? А процесс эманации света из этой точки, света, который стал строительным материалом универсума, можно вполне сопоставить с процессом порождения элементарных частиц из этого первичного, сигулярного состояния, частиц, которые стали кирпичиками в здании Вселенной.

Сегодня космологи полагают, что, вполне вероятно, в самом начале истории Вселенной появилась частица, которая жила всего мгновение и назвали которую инстантон (от английского instant – мгновение). Но за это мгновение своей жизни она успела выплеснуть из себя столько энергии, столько дейтерия, водорода, гелия, лития, что этого материала хватило на последующие 13-14 миллиардов лет формирования и бытия Вселенной. Роберт Гроссетест своими смелыми идеями серьезно повлиял на дальнейшее развитие философии и опытной науки, в частности на закрепление представлений о свете как всеобщей «форме телесности» (Альберт Великий, Бонавентура и другие), на дальнейшую разработку учения о «мультипликации видов» (Роджер Бэкон и иные), на создание новых, основанных на возможности алгебро-геометрического выражения качества систем «математической физики».

А вот, скажем, Скот в своей концепции философского и теологического методов познания полностью их разводит, делает их параллельными, непересекающимися (Суарес уже во второй половине 16 века попытается вновь два эти вида знания свести воедино, соединить). Лейбниц, кстати, эти попытки Суареса (заметим здесь – коль уж скоро речь зашла о нем) оживить схоластику уже в Новое время резко критиковал.

Лейбниц указывал, что средневековая схоластика была для своего времени явлением закономерным, а отдельные схоласты были даже выдающимися мыслителями. Однако, по мнению Лейбница, совершенно бесперспективно и анахронично сохранение и культивирование схоластических методов в эпоху новой экспериментальной науки, когда возможности, средства и цели научных исследований стали совершенно, принципиально иными. Когда существует хлеб, то зачем же питаться желудями – иронически и риторически вопрошает Лейбниц! Оставаясь слепыми и невосприимчивыми к свету новейших открытий и во всем по масштабам талантов и дарований уступая своим великим средневековым учителям, эти адепты схоластического метода тащат науку назад, в трясину отвлеченных умозрений и терминологических споров. Лейбниц как раз имеет здесь в виду эпигонов «второй схоластики» – самого Франциска Суареса и его последователей[24].

Однако,  опять же (!) справедливости, объективности и всесторонности ради заметим, что сегодня в современных исследованиях есть и другие, гораздо более положительные и одобрительные оценки философии Суареса и вообще так называемой «второй схоластики» или «неосхоластики». Так, например, в монографии под редакцией Д. В. Шмонина отмечается, что трактаты этих мыслителей, оставаясь по форме вроде бы комментариями, по своей сути вышли далеко за пределы послушного комментирования. Их отличала самостоятельность мышления и суждений, которую не могли заретушировать ни почтительные ссылки на распространенные мнения, ни пространные комментарии к авторитетным источникам. Это был важный шаг в развитии жанрового многообразия философской литературы. Теперь уже не «суммы» или «сентенции», но тематические сочинения по проблемам метафизики, этики, логики, натурфилософии, права стали формой выражения философской мысли. «Можно утверждать, что корпус схоластических текстов XVI столетия, причудливо сочетавший в себе старое и новое, с точки зрения жанра, стиля и формы не просто являлся промежуточным звеном между двумя «типами философствования» – средневековым и новоевропейским; он был составной частью школы для новоевропейских мыслителей. Авторы философских учений XVII века, включая Р. Декарта, Б. Спинозу, Дж. Локка, Г. В. Лейбница и других, опирались на достигнутое схоластами, преодолевая то, что казалось им несовременным и ошибочным»[25].

Далее авторы исследования под редакцией Д. В. Шмонина особо подчеркивают, что велика была также роль неосхоластов в развитии университетского преподавания философии. Они создали глубокие философские учебные курсы, чья популярность в Европе была колоссальной, и по которым учились не только в католических, но и в протестантских странах в течение целого 17 столетия. Данные книги оказывали воздействие и на университетское образование первых десятилетий 18 века. Более того, по этим неосхоластическим учебникам учились философии и Декарт, и тот же Лейбниц, активно затем того же Суареса и всю «вторую схоластику» критиковавший, о чем уже говорилось выше. Корпус этих трудов и трактатов есть необходимое звено между двумя типами рационализма – средневековым и новоевропейским.

И даже больше того: «вторая схоластика» создала новый способ изложения философии, который был воспринят и развит метафизикой 17 века. Именно этот способ запечатлен, по мнению авторов этого труда во главе с Д. В. Шмониным, в лучших образцах классического философствования – от Декарта до Вольфа и Канта. Что же касается фигуры самого Суареса, то авторы данного коллективного исследования подчеркивают, что он был великой фигурой, завершившей схоластику, увенчав ее универсальной энциклопедией средневекового рационализма, в которой систематически рассматриваются практически все традиционные и новые, рожденные 16 – 17 веками  вопросы. Он стал учителем для новоевропейских философов, среди коих особо следует выделить Декарта и Лейбница – будущего критика его.

Суарес аттестуется далее как наиболее крупный представитель «схоластического ренессанса», наделенный потрясающей широтой интеллектуальных интересов и необычайной глубиной проникновения в мыслительные проблемы. Его даже называли «единственным великим схоластом после Оккама», отмечали оригинальность и изящество его философских аргументов.

Авторы монографии во главе с Д. В. Шмониным указали на то важное обстоятельство, что «именно направленность познания  (у Суареса – А. К.) на индивидуальные вещи свидетельствует о своевременности этой философской системы, учитывающей изменения в мире и мировоззрении в эпоху раннего Нового времени»[26]. Таким образом, лейбницианскую критику Суареса и всей «второй схоластики» можно сегодня все же смягчить, оставаясь на почве объективности, указав, что они все – таки не просто слепо следовали клише, штампам и рецептам великих схоластов прошлого, но они при этом, безусловно, учитывали и направления «ветра современности», учитывали особенности именно той эпохи, когда им приходилось жить и творить, и отражали эти новые веяния в своих штудиях. Такую ремарку о противоречивых оценках философии Суареса и всей «второй схоластики» = неосхоластики я счел необходимым здесь привести, дабы более к этому вопросу не возвращаться.

Итак, здесь мы представили, стараясь избегать трафаретности и общих мест, общее полотно, общую панораму развития средневековой европейской философии, так сказать, дух ее – ее основные темы, проблемы, понятия, тенденции, идеи, упомянули по ходу изложения о некоторых персоналиях. Более развернутое изложение концепций наиболее крупных персональных центров мы надеемся представить в одной из своих последующих статей.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

  • Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь / С. С. Аверинцев. – М.: Дух i Литера, 2006. – 912 с.
  • Античная философия. Энциклопедический словарь / Под ред. П. П. Гайденко. – М.: Прогресс-Традиция, 2008. – 896 с.
  • Бибихин В. В. Язык философии / В. В. Бибихин. – СПб.: Наука, 2007. – 389 с.
  • Греческая философия. Том 2 / Под ред. М. Канто-Спербер. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2008. – 388 с.
  • Коваленок А. А. Некоторые аспекты гностического дискурса в контексте современного изучения история философии // Credo New. № 1(93) 2018. С. 38-63.
  • Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2-х книгах. Книга 1 / А. Ф. Лосев. – М.: Искусство, 1992. – 656 с.
  • Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические / Г. Г. Майоров. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009. – 416 с.
  • Федоров. А. А. История меня. Традиция европейской философской мистики и строительство персональных миров / А. А. Федоров. – СПб.: Изд-во СПБГУ, 2006. – 224 с.
  • Философия ( полный курс) / Под ред. проф. Ерыгина А. Н. – Ростов – на – Дону: Издательский центр «МарТ», 2004. – 704 с.
  • Шишков А. М. Средневековая интеллектуальная культура / А. М. Шишков. – М.: Издатель Савин С. А, 2003. – 592 с.
  • Шишков И. З. История философии: Реконструкция истории европейской философии через призму теории познания. Учебное пособие / И. З. Шишков. – М.: ЛИБРОКОМ, 2013.- 848 с.
  • Шмонин Д. В. Философия западноевропейского средневековья / Д. В. Шмонин. – СПб.: Изд-во С. – Петерб. Ун-та, 2005. – 299 с.

 

 

[1] Да есть такое распространенное, популярное мнение, что Средневековье – это темные века, эпоха мрака, обскурантизма и застоя мысли, скованной цепями религиозных догм. Оно идет от гуманистов. По этому поводу уже неоднократно упоминавшийся В. В. Бибихин вопрошает: «Чем темны Средние века? Что в них не было видно? Солнце светило, можно быть уверенным, не хуже чем теперь. Как теперь, по лицу человека было видно, что он такое и чего от него можно ожидать, а по его делам – чем он занят и что из этого получится… Была более прочная чем теперь и более чуткая (нервная) сеть общественных связей, включая духовные, которые мы теперь считаем необязательными для общежития, относящимися к личной религиозной сфере». Бибихин В. В. Язык философии. – СПб.: Наука, 2007. – С. 302. А сегодня – спрашивает далее читателя В. В. Бибихин – так ли уж неотвратимо далеки от нас темные века? Точно ли не вернется новое Средневековье? Не слишком ли бодро и оптимистично мы уповаем на чрезвычайную прочность результатов утвердившегося Просвещения? «Может быть, темнота Средневековья всегда готова захватить нас так же внезапно, как в бесснежный октябрьский день темнота наступает почти сразу после того, как светили яркие косые лучи солнца». Там же. С. 303.

[2] Шишков И. З. История философии. Реконструкция истории европейской философии через призму теории познания. – М.: ЛИБРОКОМ, 2013. – С. 253-254.

[3] Вообще, говоря в целом о философской ситуации первых веков новой эры, ситуации идейного и интеллектуального противоборства античного язычества и раннесредневекового христианства (в которую, кстати, вполне вписывался тот же гностицизм, да и не только он один), А. Ф. Лосев, например, аттестовал ее как синкретизм и, передавая его суть, он указывал, что «главное здесь – это выдвижение личностных интуиций в противоположность античным чувственно – материальным интуициям, то есть вопреки последовательному чувственно – материальному космологизму. Абсолютная личность и абсолютный чувственно – материальный космос представлены здесь во всем своем мучительном противоречии, и притом с необычайно интенсивным усилием обязательно совместить и то и другое. И поскольку совместить то и другое невозможно, весь этот период синкретизма производит впечатление одновременно и очень глубокое и вполне бесплодное, бесперспективное». Лосев даже говорит о «драматизме и всей трагической обреченности этого языческо – христианского синкретизма».  Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2 – х книгах. Книга 1. – М.: Искусство, 1992. – С. 216.  Ну вот насчет полной бесперспективности и бесплодности этих поисков с уважаемым мэтром можно и поспорить. Тот же гностицизм ведь оказал , как сегодня уже общепризнано, солидное влияние на формирование христианской доктрины – отцы церкви многие свои положения и тезисы формулировали и оттачивали именно в полемике с гностиками. Как полагает сегодня ряд исследователей, гностицизм оказал определенное влияние и на Экхарта, и на Беме, и даже на Гегеля (хотя сие спорно и нуждается в дополнительном обосновании), и на Булгакова, и на Бердяева, и на Соловьева. Впрочем, обо всем этом – подробнее в своем месте. Развернутый разговор о гностиках у нас еще впереди. Все вышесказанное пока – лишь предварительная информация к размышлению.

[4] Коваленок А. А. Некоторые аспекты гностического дискурса в контексте современного изучения история философии // Credo New. № 1(93) 2018.

[5] Говоря об этих персонажах, надо иметь в виду, что, будучи учениками знаменитых языческих риторов и софистов, они вобрали в себя всю сумму знаний античной интеллектуальной культуры, их язык, понятийный аппарат, навыки мышления и терминологию. Изложение и толкование Священного Писания у них происходит на языке, понятном каждому образованному человеку. Именно они вводят в обиход манеру категориальной перекодировки библейских текстов, что впоследствии будет поименовано «византийским вкусом». Это язык платонической философии , язык интеллектуальной элиты империи, но философия, им излагаемая, имеет уже иную идеологическую сущность. С.С. Аверинцев высказывал некогда даже гипотезу (кто – то ее принимает, кто – то нет, это уже другой вопрос, тезис этот, действительно, дискуссионный) о том, что, например, в теолого – философских построениях Василия Великого библейский Творец наделяется чертами платоновского Демиурга, а деление космоса на «подлунную» и «надлунную» части целиком заимствовано у Аристотеля. И мало кто уже сомневается в том, что концепция всемирной симпатии взята у Посидония Апомейского, постулирующего идею о беспричинной связи всех вещей, которая одушевляет природу. Все это говорит о том, что новая имперская религиозная идеология, которую упорно созидали отцы церкви, стремительно адаптировала в себя сложившееся дискурсивные практики. Получается удивительная и парадоксальная ситуация: «новая» философия остается в категориальной, стилистической и идейной зависимости от отвергнутой и униженной ею самой эллинско – языческой традиции. Эта «новая» философия оформляется в пространстве, насыщенном старыми языческими философскими представлениями, античными философемами. Это пространство продолжало существовать в текстах, в навыках и культуре мышления. Прежняя языческая философия перемещается в параллельный мир по отношению к действительности, вынуждена существовать на «полях» и в «скобках» новой идеологии. Не имея права голоса, она говорит устами своих противников, ее авторитет незначителен, но ссылки на нее обязательны. Но полемика с ересями привела к мобилизации всего изощренного дискуссионного потенциала и арсенала языческой философии. Весь набор формально – логических принципов аргументации языческой философии признается годным для использования в христианских диспутах и строительстве теологических конструкций. Сфера дискуссии – это та область, где актуализируется и выживает старая языческая философия. Вот эту интеллектуальную и идейную атмосферу, в которой творили каппадокийцы, нужно хорошо представлять и иметь в виду для возможно более адекватного восприятия их идей и концепций.  Об этом – Философия (полный курс): Учебник для студентов высших учебных заведений / Под ред. Проф. Ерыгина А. Н. – М.: Ростов – на – Дону, Издательский центр «МарТ», 2004. – С. 68 – 70.  И еще в продолжение темы. Почему раннесредневековые мыслители не могли обойтись без античного философского наследия?! Авторы одного коллективного исследования, рассуждая об этом, замечают, что здесь сошлись три элемента: 1) экуменический аспект нового (= христианского) учения приводил к попыткам сближения прежнего и нового образа мыслей; требовалось продемонстрировать, что христианство вовсе не противопоставляет себя высшим достижениям разума и философии; 2) хотя отрицание языческой философии основывалось на радикальном противопоставлении божественного откровения и человеческого разума, становилось возможным и другое воззрение; при отождествлении разума и философии намечался путь примирения, если только соотношение между человеческим разумом и христианским откровением рассматривалось не в категориях сущностной антиномии, а в категориях изначального тождества, и даже Тертуллиан (тот самый, который изрек: «Верую, ибо абсурдно»!) не сомневается, что Бог есть Разум и никогда не говорит об абсолютной иррациональности Таинств; 3) и это было определяющим – многие из новых мыслителей впитали в себя все то лучшее, что было и заключалось в языческой культуре; труды, например, тех же Климента, Юстина, Лактанция, в прошлом преподавателей платонической и стоической философии, были в большей или меньшей степени отмечены обозначившейся у их предшественников тенденцией к синкретизму между мыслью иудейской и греческой.   М. Канто-Спербер, Дж. Барнз, Л. Бриссон, Ж. Брюнсвиг, Г. Властос. Греческая философия. Т 2. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2008. – С. 790.   Можно, далее, наконец, указать еще и на то, что ряд раннесредневековых мыслителей полагал, будто элемент несомненной истинности в учениях греческих философов объясняется 1) как результат некоего предварительного откровения, данного язычникам самим Богом, по аналогии с Ветхим Заветом, данным иудеям: соответственно, философы уподобляются пророкам; 2) как результат естественного откровения, то есть частичного познания истины самим человеческим разумом, которое возможно благодаря родству последнего с божественным Логосом; 3) как прямое заимствование из Ветхого Завета, в частности – самим Платоном во время египетского путешествия – этот вариант (= теория заимствования) был особенно популярен, хотя со временем и стал вызывать определенные сомнения. Он базировался на утверждении, что Моисей древнее Гомера и Платона, то есть иудейская традиция древнее греческой. Кроме того, в рамках сближения античной мысли и христианства некоторые греки объявлялись чуть ли не открытыми христианами, либо же симпатизирующими христианству. Так, Юстин называет христианами Сократа и Гераклита. Понятно, что это весьма откровенная идеологическая натяжка, но при этом натяжка весьма и весьма показательная в самом желании христианских идеологов приспособить к своим нуждам античный философский тезаурус. Стоицизм объявлялся Отцами церкви (особенно в области этики) также чрезвычайно близким, родственным христианству течением. Не стоит забывать и о том, что спекулятивно-теологическая концепция Бога как трансцендентного, бесстрастного, бестелесного и совершенного Абсолюта сформировалась в христианском богословии при весьма активном участии платонизма. Сами же раннехристианские авторы усматривали параллель между христианской Троицей и триадическими концепциями платоников. Хотя при этом говорить об объективном влиянии платонизма на христианский тринитаризм можно, скорее, применительно к конкретным аспектам тринитарной теории тех или иных авторов. Далее, как справедливо замечалось, платоновская онтология повлияла на христианскую концепцию тварного бытия, согласно коей тварь, обладая началом, неизбежно изменчива и тленна, но сохраняет существование по воле Бога. Широко заимствовалась патристикой распространенная в позднем платонизме той поры концепция творения идей в Логосе или божественном Уме. Практически параллельно и в платонизме, и в христианстве развивалась теория зла как небытия или отсутствия предполагаемого блага. Тезис о нематериальности души сближал христианскую мысль с платонической психологией. Платонический компонент весьма явственно ощутим в христианской аскетической этике, сочетавшей бегство от чувственного мира и телесных удовольствий с трансцендентным устремлением к «уподоблению Богу». Помимо этих общих тенденций было и много доктринальных влияний более частного порядка (педагогическая концепция наказания у Климента и Оригена; принципы функционирования духовной иерархии в «Ареопагитиках» в духе Прокла и другие). Все эти моменты сложного взаимовлияния христианской и античной мысли нужно иметь в виду, если мы хотим понять генезис средневековой философии, ее первые шаги. Поэтому-то автор этих строк и предпринял этот весьма детальный обзор. Весьма подробный и обстоятельный анализ этого вопроса можно найти в –   Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс – Традиция, 2008. – С. 53 – 59.

 

 

[6] Философия западноевропейского Средневековья / Отв. ред. Д. В. Шмонин. – СПб.: Изд – во СПбГУ, 2005. – С. 114.

[7] Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс – Традиция, 2008. – С. 215.

 

[8] В этой книге «мы имеем дело с идеей нравственного Абсолюта, причем, добавим, – идеей, не просто принятой на веру или логически выведенной, а глубоко психологически пережитой, до конца осознанной и продуманной перед лицом неотвратимой смерти, когда уже нет никакого смысла лукавить и обманывать самого себя». Его «Утешение Философией» – «это адресованное всему человечеству духовное завещание того, кого природа одарила едва ли не всеми прекрасными дарованиями, а фортуна щедро добавила все остальное; кто не понаслышке, а на своем опыте узнал цену житейским благам, когда поворотом судьбы был неожиданно, в один миг от них отлучен; кто испытал высокий взлет и стремительное падение… В благородном порыве души, познавшей непрочность того, за чем люди всю жизнь гоняются как за счастьем, Боэций уже не для себя, а для них ищет более надежной, абсолютно надежной опоры в жизни, встав на которую человек полностью освободился бы от тиранической власти фортуны, возвысился над суетой и обрел наконец подлинное блаженство».    Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009. – С. 284 – 285. Кстати, заметим еще в продолжение темы, что по поводу этой книги не утихали споры, отголоски которых слышны до сих пор. Указывалось, что там нет ни единого намека на христианский образ мыслей, вопрошалось: не язычник ли ее написал. Одно время даже допускалось существование двух Боэциев – автора «Утешения философией» и автора всего остального. Но сегодня единство Боэция более или менее доказано и общепринято. Да, дыхание античности витает над «Утешением», но это лишь лишний раз доказывает переходный характер творчества «последнего римлянина и первого схоласта», которого трудно однозначно классифицировать, уложить в прокрустово ложе устоявшихся схем и периодизаций.

[9] Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009. – С. 279 – 280.

[10] Там же. С. 308.

[11] Там же. С. 323.

[12] Там же. С. 318.

[13] Шишков А. М. Средневековая интеллектуальная культура. – М.: Издатель Савин С. А., 2003. – С. 260.

[14] Там же. С. 265-266.

[15] Вообще, по поводу средневековой схоластики сложилось такое популярное мнение, основанное часто на отрывочных и поверхностных воспоминаниях об изучении курса философии в высшей школе, что это некая безжизненная, сухая, бесплодная, далекая от проблем реальной жизни теория, некая абстрактная философско-богословская схема, не имеющая ничего общего с анализом проблем реальной действительности. Вспоминаются, наверное, многочасовые схоластические диспуты, скажем, на темы: сколько тысяч чертей может уместиться на кончике одной иглы, или: почему Адам, будучи в раю, съел именно яблоко, а не грушу, персик или что-то еще иное, или: почему дьявол принял образ змея, или: когда состоится воскресение из мертвых, то воскреснут ли толстые вновь толстыми, хромые вновь хромыми, глупые вновь глупыми и так далее, или же они воскреснут какими-то преображенными?! Да, крупица истины в таком понимании есть, но было бы большим и непростительным невежеством сводить всю схоластику только к такому крайне упрощенному и вульгаризированному пониманию. Схоластика – это чрезвычайно сложное и значимое явление философской мысли. В ней есть и вульгарные слои, вульгарные толкования (как и в любой философской системе), но есть и высочайшие вершины и достижения духа, оказавшие влияние на всю последующую философскую мысль. С. Аверинцев в своем словаре «София-Логос» в статье, посвященной схоластике (любое издание), подчеркнул, что влияние схоластики на современную ей культуру было всеобъемлющим. Мы встречаем схоластическую технику расчленения понятий в проповедях и житиях; схоластические приемы работы со словом – в латиноязычной поэзии от гимнографии до песен вагантов и других сугубо мирских жанрах (а через посредство латиноязычной литературы – также и в словесности на народных языках); схоластическая аллегореза живо ощущается в практике изобразительных искусств. Следует помнить: схоластика, несмотря ни на что, смогла пронести сквозь этнические, религиозные и цивилизационные перемены средневековья преемственность завещанных античностью интеллектуальных навыков, необходимый понятийно-терминологический аппарат. Без мощного схоластического фундамента все дальнейшее развитие европейской философии и логики было бы просто невозможно, и даже мыслители Нового времени, Просвещения, немецкого идеализма, нападавшие на схоластику, тем не менее, не могли при том обойтись без широкого использования схоластической лексики, схоластического тезауруса, до сих пор, кстати, весьма заметного в интеллектуальном языковом обиходе западных стран. Структура схоластической мысли оказалась весьма и даже исключительно благоприятной для развития логической рефлексии; достижения схоластов предвосхищают постановку многих проблем математической логики. Или вот, скажем, выдвинутый Руссо и сыгравший столь очевидную революционизирующую роль концепт «общественного договора» восходит к понятийному аппарату схоластики. В конце 19 века возник проект модернизации схоластики – так называемая неосхоластика. Сильным стимулом для этого проекта в 20 веке оказалась ситуация противостояния правым и левым тоталитаристским идеологиям – национал-социализму и коммунизму; таковое противостояние создавало потребность в апелляции к идеалу «вечной философии», а также в синтезе между принципом авторитета, способным состязаться с авторитарностью тоталитаризма, и противопоставляемым тоталитаризму принципом личности, в примирении христианских и гуманистических нравственных принципов. Все вышесказанное о схоластике С. Аверинцевым надо держать в уме для адекватного понимания ее места в истории мировой философской мысли.

[16] Федоров А. А. «История меня»: традиция европейской философской мистики и строительство персональных миров. – СПб.: Изд-во С.- Петерб. ун-та, 2006. – С. 19. Некоторые материалы из этой очень оригинальной книги автор сиих строк использовал в своих публикациях разных лет при характеристике идей Н. Кузанского, Парацельса,  Ареопагитского Корпуса, Герметического Корпуса. Считаем необходимым отметить здесь это. Вообще, автор этих строк имел удовольствие в студенческие годы слушать очень оригинальные и глубокие лекции А. А. Федорова по Философии Средневековья и Философии Возрождения, и многие идеи и размышления, замечания, высказанные мэтром, до сих пор дают пищу для размышления и вдохновляют автора этой статьи в его научной и преподавательской деятельности. С благодарностью считаю своим долгом здесь это подчеркнуть.

[17] Там же.

[18] Говоря о творчестве Экхарта, С. Аверинцев («София-Логос», любое издание) подчеркивает, что главная тема его мысли – это особое «божество» – безличный и бескачественный абсолют, стоящий за «Богом» в трех лицах как полнотой качеств и творческим истоком всего мирового процесса. Человек способен познавать Бога благодаря тому, что в самом человеке есть несотворенная «искорка», единосущная, консубстанциональная Богу. И дальше происходит нечто совершенно потрясающее и неожиданное: отрешаясь от своего «я», соединяясь с божественным «ничто», человеческая душа становится орудием вечного порождения Богом самого же себя! Эта концепция, неприемлемая для ортодоксального христианства, открывала возможность интерпретации в духе особым образом истолкованного пантеизма. Экхарт дал импульс многовековой традиции немецкой мистики, нередко с народно-еретической окраской. В его доктрине, если угодно, предвосхищена идеалистическая диалектика единого божественного мирового процесса, развитая Шеллингом и Гегелем. Экхарт и его ученики, кроме всего прочего, сыграли немалую роль в становлении немецкого литературного языка. Все вышесказанное полезно иметь в виду, оценивая мистико-философское наследие Экхарта.

[19] Федоров А. А. «История меня»: традиция европейской философской мистики и строительство персональных миров. – СПб.: Изд-во С.- Петерб. ун-та, 2006. – С. 25, 132.

[20] О мистико-философско-богословской доктрине Иоганна Таулера –   Шишков А. М. Средневековая интеллектуальная культура. – М.: Издатель Савин С. А., 2003. – С. 467-468.

[21] Аттестуя философскую концепцию Дунса Скота, Г. Г. Майоров указывает, что «из признанных столпов схоластики по широте охвата и систематичности разработки метафизических проблем с Дунсом Скотом может соперничать, пожалуй, один только Фома Аквинский, а по глубине и тонкости этой разработки – никто». Далее, Майоров продолжает и подчеркивает, что «сочинения Тонкого Доктора – это отнюдь не только прекрасный музей средневековых образов теоретического мышления; читатель найдет в них и много такого, что остается актуальным и сегодня, будь то вдохновенное учение Дунса о свободе воли и неповторимости личности или его теория интенционального существования, родственная теории Гуссерля, или его концепция неотчуждаемости народного суверенитета, предвосхитившая Руссо и столь созвучная современности, или, наконец, лежащее в основании его метафизики учение о бытии, знакомство с которым, по всей вероятности, подтолкнуло Хайдеггера к созданию «фундаментальной онтологии»; полное раскрытие глубинного смысла этого учения Дунса Скота еще только предстоит». Г. Г. Майоров далее также приводит мнение Чарльза Пирса, назвавшего однажды Дунса Скота «одним из самых великих умов Средневековья» и «одним из самых глубоких  метафизиков, которые когда – либо были».    Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009. – С. 331, 332, 371.

[22] Шишков А. М. Средневековая интеллектуальная культура. – М.: Издатель Савин С. А., 2003. – С. 352-353.

[23] О концепции Роберта Гроссетеста –   Шишков А. М. Средневековая интеллектуальная культура. – М.: Издатель Савин С. А., 2003. – С. 356-358.

[24] Обо всем этом Майоров Г. Г. Ук. Соч. С. 382.

[25] Философия западноевропейского Средневековья / Отв. ред. Д. В. Шмонин. – СПб.: Изд – во СПбГУ, 2005. – С. 237.

[26] Там же. С. 284.

 196 total views,  2 views today