Троицкий Виктор Петрович. «Диалектика мифа» А.Ф. Лосева как философское обоснование христианского мировоззрения

Троицкий Виктор Петрович

Библиотека-музей «Дом А.Ф. Лосева»

Старший научный сотрудник

Troitskii Victor Petrovich

Library-museum “House of A.F. Losev”

Senior researcher

E-Mail: vicpetro10.11@mail.ru

УДК : 1(091)

«Диалектика мифа» А.Ф. Лосева как философское обоснование христианского мировоззрения

Аннотация. Известная книга А.Ф. Лосева «Диалектика мифа» (1930) рассматривается здесь как выдающийся памятник философии религии и, конкретнее, как прямое философское (здесь – логико-диалектическое) обоснование христианского мировоззрения как теизма. Главным теоретическим результатом данной работы называется учение об «абсолютной мифологии» как «абсолютной диалектике» и перечень характеристических черт и свойств «абсолютной мифологии». В приложении впервые публикуется небольшой документ из Архива РАН (Московское отделение), содержащий исторически первую реакцию советских философов на репрессированную книгу А.Ф. Лосева.

Ключевые слова: А.Ф. Лосев, диалектика мифа, философия религии, теизм, «абсолютная мифология», «абсолютная диалектика».

A.F. Losev ‘s “Dialectics of Myth” as Philosophical Justification

for Christian Worldview

Summary. A. F. Losev ‘s famous book “The Dialectics of Myth” (1930) is considered here as an outstanding monument to the philosophy of religion and, more specifically, as a direct philosophical (here –logical-dialectical) justification of the Christian worldview as theism. As the main theoretical result of this work, the teaching of “absolute mythology” as “absolute dialectics” and a list of characteristic features and properties of “absolute mythology” are mentioned. The annex for the first time publishes a small document from the Archive of Russian Academy of Sciences (Moscow Branch), containing historically the first reaction of Soviet philosophers to the repressed book of A.F. Losev.

Keywords: A.F. Losev, the dialectics of myth, philosophy of religion, theism, “absolute mythology”, “absolute dialectic”.

 

Данная заметка посвящается своеобразному юбилею, а именно, 90-летию выхода в свет (и последующего уничтожения тиража, по распоряжению Советской власти) книги А.Ф. Лосева «Диалектика мифа». Вот подходящая к случаю серия дат: предисловие автора к завершенной книге помечено 20-м января 1930 года; автор арестован 18 апреля 1930 года, к этому времени книга уже уничтожена; цитаты из «Диалектики мифа», как образцы «откровенной пропаганды наглейшего нашего классового врага», приводятся в докладе Л. Кагановича на ХVI съезде ВКП (б), в третий день работы съезда, 28 июня 1930 года.

Книгу «Диалектика мифа», последнюю из состава лосевского «восьмикнижия» 1927–1930 годов, современники почти не прочитали, а если и читали, то слишком избирательно и поверхностно. Во всяком случае, первые ее заинтересованные читатели – идеологические цензоры и некоторые вожди ВКП (б), для которых реферативными органами ОГПУ были приготовлены сводки цитат из репрессированного издания – увидели в ней только критику социализма и советского строя, да еще, пожалуй, острые выпады против «современной науки» и вообще позитивизма.

В новое же время, когда после известной «перестройки» лосевская «Диалектика мифа» была уже не только многократно издана и переиздана, но и круг читателей ее неизмеримо расширился, к ней проявляют преимущественный интерес в основном исследователи советского периода истории России, а также историки отечественной философии (и это понятно, ибо когда-то старательно замолченную книгу до сих пор приходится вводить в научный оборот и рассматривать, прежде всего, в историческом контексте), а также культурологи, для которых главной задачей до сих пор стоит освоение лосевской концепции мифа, чрезвычайно отличной от ныне господствующих воззрений на миф и мифологию. И мало кто замечает главное: что эта книга насквозь пронизана идеей теизма или, вернее, она целиком отведена философскому (для Лосева – именно, диалектическому) обоснованию христианского, теистического мировоззрения.

«Диалектика мифа» – действительно, произведение преимущественно теоретическое, и львиная доля его посвящена тщательному и последовательному разворачиванию дефиниции мифа и, затем, выведению принципиальной (вытекающей из построенных определений) типологии мифологического сознания – утверждению ряда относительных мифологий и некоторой универсальной, абсолютной мифологии. На фоне такой теоретической работы, на всех ее стадиях Лосев постоянно прибегал к различного рода разъясняющим (или доказательно-демонстрирующим) примерам и иллюстрациям «из жизни», и вот тут-то и выходили на первый план вопросы религии и, прежде всего, христианской религии. Иными словами, на всех этапах «феноменолого-диалектической чистки» понятия «миф» автор, аргументируя на образцах-примерах,  находил нужным так или иначе напоминать о теизме и, в конце концов, приводил читателя к его буквально логической необходимости. Далее, прямо следуя по главам «Диалектики мифа», мы вкратце опишем эти этапы под означенным углом зрения.

Изначально ставя задачу изучить миф «сам по себе», Лосев привлекает излюбленный метод апофатических определений – рассматривает, что «не есть миф». Прежде всего, он сопоставляет науку и мифологию (гл. III). Промежуточный вывод Лосева фиксирует некоторого рода встречное движение этих идейных антиподов: всякая наука в той или иной мере мифологична (43–46)[1], а мифология, в свою очередь, как-то стремится к форме науки, ибо всегда ищет свою истину (54–56). Поскольку в пределах всякой мифологии небезразличен вопрос о «действительности» и «мнимости», поясняет автор «Диалектики мифа», постольку возможна и всегда оправдана идейная борьба мифологий: к примеру, «борьба гностической мифологии с ортодоксальной христианской или протестантской с католической могла быть только потому, что мифическому сознанию свойственна категория истинности» (56).

Разворачивая, далее, в гл. IV, новое положение «миф не есть метафизическое построение» (56–61), Лосев подчеркивает реализм и чувственность мифа (57–59) и напоминает в этой связи, что даже и христианский миф, с его несравненной и возвышенной духовностью, отличается «постоянной телесностью и видимостью» (59). «Как бы духовно ни было христианское представление о Божестве, эта духовность относится к самому смыслу этого представления; но его непосредственное содержание, то, в чем дана и чем выражена эта духовность, – всегда конкретно, вплоть до чувственной образности. Достаточно упомянуть “причащение плоти и крови”…» (59–60). Не только отличаясь от метафизики, но и тяготея к ней в некоторых аспектах, миф обязательно различает «чувственное» и «сверхчувственное»: миф как «реально, вещественно и чувственно творимая действительность» является в то же время действительностью «отрешенной от обычного хода явлений» и содержит поэтому «разную степень иерархийности, разную степень отрешенности» (61). Эта сторона теоретического анализа мифа получит итог в гл. ХI (в рассуждении о чуде), а чуть ранее – более наглядную характеристику, когда в гл. VI мифология будет отграничиваться от поэтического произведения (82–95) и автор заговорит об отличии поэтической отрешенности от мифологической: «мифическая отрешенность есть отрешенность фактов по их идее от их обычного состава и назначения» (91), отмечает Лосев, добавляя пример, когда такая отрешенность выступает с особой, подлинной силой в храмовой службе (см. «духовное различие» стеарина и воска, одеколона и ладана).

Еще одна область сопоставлений и противопоставлений для мифа у Лосева (гл. V) – область выразительных форм, прежде всего, в связи с характеристикой схематичности и аллегоризма (61–69). Вопреки позитивистским традициям, Лосев отказывается видеть в мифе только условные схемы и аллегории, миф для него много больше – он всегда символичен (69). Это утверждение, между прочим, позволяет «легко провести грань между православием и протестантизмом. Протестантское учение о таинствах – аллегорично, православное – символично. Там только благочестивое воспоминание о божественных энергиях, здесь же реальная их эманация» (69), не упускает случая заметить автор. И к этому же месту «Диалектики мифа» относится знаменитое сопоставление электрического света и света лампады, без понимания символичности мифа – просто безразличное или даже нелепое: «нелепо, а главное, нигилистично для православного – живой и трепещущий пламень свечи или лампы заменить тривиальной абстракцией и холодным блудом пошлого электрического освещения» (79).

Далее мы находим в «Диалектике мифа» (гл. VII) некоторое промежуточное резюме для «всего предыдущего анализа, со всеми его отграничениями и подразделениями» – Лосев приходит к дефиниции мифа как «символически данной интеллигенции жизни»; миф здесь – «образ бытия личностного», «лик личности» (97). Мифологическая картина (один из «ликов») жизни может быть показана, напоминает автор, на примере из В.В. Розанова, из его «половой мифологии, естественно переживаемой всяким “нормальным” человеком» (100–101), – и ей, этой картине он противопоставляет иную мифологию тела и личности, мифологию «невесты Христовой»: ведь Розанов «не был в строгих женских монастырях и не простаивал ночей в Великом Посту за богослужением, не слышал покаянного хора девственниц, не видел слез умиления, телесного и душевного содрогания кающейся подвижницы во время молитвы, <…> не узнал милого, родного, вечного в этом исхудалом и тонком теле, в этих сухих и несмелых косточках, не почувствовал близкого, светлого, чистого, родного-родного, простого, глубокого, ясного, вселенского, умного, подвижнического, благоуханного, наивного, материнского – в этой впалой груди, в усталых глазах, в слабом и хрупком теле, в черном и длинном одеянии, которое уже одно, само по себе, вливает в оглушенную и оцепеневшую душу умиление и утешение…» (102). Так утверждается «совсем другая» мифология, подчеркивает Лосев, готовя читателя к знакомству с обликом «абсолютной мифологии», который окончательно прояснится в конце «Диалектики мифа», в гл. ХIV. Эта мифология отнюдь не эфемерна, она специфически-телесна и полна внутренних событий и свершений, как то происходит, к примеру, на высоте «умных созерцаний» в описании молитвенного подвига у преподобного Марка Подвижника (106–107).

Учение об абсолютной мифологии, разворачиваемая только как абсолютная диалектика, – это именно та главная теоретическая составляющая «вставок», которые были перенесены А.Ф. Лосевым из «Добавления» (или дополнения) к «Диалектике мифа».

Как настоящий типолог и систематик, автор «Диалектики мифа» показывает далее (гл. VIII), как по особенностям «личностной формы» – выражению личности и, одновременно, выражению ее телесности, – можно и нужно проводить различение религии и мифологии. И та и другая, подчеркивает Лосев, «обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения. В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою историю» (118). Но только для религии такое «самоутверждение» является принципиальным, «в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях» (119), религия хочет «именно спасения личности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состоянии попасть в сферу бытия ущербного». Это – «самоутверждение личности в  в е ч н о с т и» (119), это «есть жизнь и, стало быть, субстанциально-телесная утвержденность, притом жизнь личности, и притом такая жизнь личности, которая имеет целью закрепление этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии вечном и абсолютном» (120). Таково принципиальное различие подлинной религии, или «абсолютной мифологии» (120: здесь автор впервые употребляет этот термин, отсылая за его окончательным развертыванием далее, в гл. ХIV) от «мифологии вообще», ибо сам-то миф вполне возможен без религии (121–122). А вот религия без мифа невозможна, религия – «вид мифа, а именно мифическая жизнь, и притом мифическая жизнь ради самоутверждения в вечности» (125). «Она не может не зацвести мифом. Нельзя, напр., быть христианкой и ходит с оголенными выше колен ногами и оголенными выше плеч рукам <…> Также нельзя быть христианином и любить т.н. изящную литературу, которая на 99 % состоит из нудной жвачки на тему о том, как он очень любил, а она не любила, или как он изменил, а она осталась верной <…> Христианская религия требует мифологии колокольного звона. Христианин, если он не умеет звонить на колокольне, или не знает восьми церковных гласов, или, по крайней мере, не умеет вовремя развести и подать кадило, еще не овладел всеми тонкостями диалектического метода» (126). Убедительно-наглядная, что и говорить, мифология.

В следующем эпизоде «Диалектики мифа» сопоставляется миф и догмат (гл. IХ). Сопоставление позволяет Лосеву подчеркнуть в мифе (и в религиозном мифе, в том числе) его специфику, и прежде всего, его отношение к истории: догмат – это «абсолютизация исторических фактов личностного бытия», миф же – «историзация и просто история того или другого личного бытия» (129). Все иллюстрирующие примеры в данном пункте берутся Лосевым из христианской мифологии. Так, «повествование о схождении Св. Духа на Христа в виде голубя или на апостолов в виде огненных языков не есть догмат; это – религиозный миф. Обращения Христа к Отцу и Его утверждения Себя как Сына Божия не есть догмат, но – религиозный миф <…> Однако наступило время противопоставить христианское учение о троичности языческому богоощущению и богословию. И вот, когда опыт триединого Бога сознательно противопоставил себя языческим субординационным и эманатическим учениям и этим утвердил себя как разумную необходимость и абсолютность…, с этой минуты упомянутый миф превратился в догмат». Догмат – «первый принцип разумного осмысления мифа» (132).

На данном этапе развертывания «Диалектики мифа» автор предпринимает некоторое отступление от основного русла поиска определения мифа «как такового» (вообще определение это появится много позже, в конце гл. Х, и еще раз будет переформулировано в начале гл. ХIII), и уходит на подробное описание логики того пути, по которым всякая мифология «превращается в догмат и даже в догматическое богословие», причем подчеркивается, что не только религия обязательно содержит в себе мифологию и догматику, но и «так называемый атеизм и позитивизм полон ими» (133). И еще – только при полном использовании диалектики (книга, напомним, называется – «Диалектика мифа») та или иная мифология может получить свою логически верную и полную систематизацию, т.е. догматику. Автор показывает это на опыте диалектического «примирения» традиционных противопоставлений или антиномий. Одну из антиномий – «спорный» вопрос «о взаимоотношении веры и знания» (133), – Лосев рассматривает здесь подробно, показывая ошибки недиалектических подходов, остальные же антиномии (субъекта и объекта, сознания и бытия, души и тела, свободы и необходимости, части и целого, бесконечного и конечного и др.) только называются и конспективно описываются: к ним он вернется позже, показывая, как самая последовательная диалектическая система – «абсолютная мифология», – справляется с ними.

Веру и знание органично объединяло христианство времен Средневековья, основанное «на примате трансцендентных реальностей» (138), доказывает Лосев, а вот индивидуалистическая стихия Нового времени разъединила веру и знание, тем самым выдвинув на первый план атеизм и материализм. Именно в данной части «Диалектики мифа» мы находим эмоционально-яркие  и запоминающиеся (и столь задевшие советских философов) описания мифологии и догматики материалистической (и атеистической) картины мира: мира механизма и бездушной материи, «мертвого и слепого вселенского чудища» (146–147). И уж совсем издевательски выглядит тут описание догматических споров, возникших внутри материализма в большевистской его модификации – известной дискуссии «диалектиков» и «механистов», кульминация которой пришлась  как раз на время написания «Диалектики мифа». Мифологическое борение это Лосев изобличает, сопоставляя его (вот уж настоящая духовная пощечина!) с борьбой православия и католичества по вопросу о Filioque, об исхождении Св. Духа (149–150).

Отдельные теистические мотивы Лосев затрагивает, далее, при обсуждении упомянутой антитезы души и тела. Он описывает «мифологические страсти» (156) материалистического мироощущения и показывает, что присущее ему «отрицание существования души есть… просто диалектическое недомыслие» (157), а если материалист и захочет «быть действительно диалектиком», то он, доказывает философ, «должен прийти или к признанию бытия Божия, или к признанию Мировой Души» (158). Одновременно он напоминает, как в чисто духовном, казалось бы, христианстве – а на самом деле в христианстве, которому неотъемлемо присуща диалектика (в том числе диалектика души и тела), – развито представление «о разных типах телесности» (158), и вообще «ни один христианский догмат невозможен без особой мистико-мифологической натурфилософии» (приводится ряд примеров). Здесь «душа и дух всегда предполагают тело, так или иначе организованное» (159).

Возвращаясь в гл. Х к поиску «формулы мифа», Лосев показывает, что установления в мифе смыслового акцента не столько на догмате, сколько на истории – еще мало. История в мифе должна быть еще пережита и осознана. (Здесь мы найдем очень яркое описание «мистического историзма», который ощущается и переживается прежде всего христианским монашеством (168–169). Как мы знаем теперь, это суть самоописание: автор «Диалектики мифа» – монах Андроник). И «творчески данное и активно выраженное самосознание» заключается, единственно, в слове, потому миф – это «в словах данная личностная история» (171). Но и этой детализации недостаточно (переходим к гл. ХI): в ней миф, замечает автор, вроде бы становится схож с «самой обыкновенной историей, точнее – биографией» (171), и потому нужно теперь уяснить особый характер такой «словесности» мифа. Этот спецификум, напоминает Лосев, заключен в «мифической отрешенности», и именно ее нужно, теоретически, объединить «с явленностью, с символом, с самосознанием личности, с историческим событием и с самим словом»; так мы приходим к понятию чуда. Именно: «миф есть чудо» (173). Развитию универсального представления о чуде, которое охватывает в некой неделимой смысловой точке все «мифическое», в «Диалектике мифа» уделено чрезвычайно много места (см. материалы сразу трех глав: ХI – ХIII). И это не удивительно, ведь в итоге извлекается чрезвычайно ответственная констатация для мировоззрения в целом: «Весь мир и все его составные моменты, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо» (201). Для характеристики так увиденного «мифически-чудесного мира» Лосеву снова обязательно нужна опора на христианство: рассуждает ли он о судьбе и воле Божьей в связи с «мифической целесообразностью» (182–190), говорит ли об «умной тишине и покое вечности», которыми «веет от чуда» (196), обнаруживает ли «чудо в порядке вещей» и ссылается на житие преподобного Григория Синаита (198), преподобного Венедикта (201, из «Четьи-Миней») или – как бы спохватившись (ведь на дворе «год великого перелома») и больше не приводя житийную литературу, «чтобы не дразнить гусей» (198), – на свидетельства художественной светской литературы (198–200).

С пониманием (мироустроительным пониманием) чуда, «сквозь призму» чуда Лосев пересматривает все ранее исследованные им диалектические моменты мифа (гл. ХII), специально говоря при этом о месте богословия, обряда  и Священной Истории в религиозном мифе (207–208), а далее (в короткой гл. ХIII) завершает «принципиальный анализ понятия мифа» получением искомой дефиниции: «миф есть в словах данная ч у д е с н а я личностная история» (212). Тут же, в заключение, Лосев дает «еще одно преобразование этой формулы», ее сжатие «в одном единообразном выражении» (213). Именно, в полученной «формуле мифа» выделяются четыре базовых члена: 1) личность, 2) история, 3) чудо и 4) слово. Соединение, диалектический синтез первого и четвертого моментов – личности и слова, – в мифологической  действительности составляют не что иное, как имя (как собственное слово личности), и тогда, получается, «миф есть имя» (214). Привлекая, далее, к полученному мифологическому синтезу третий момент, т.е. чудо, мы получаем, действительно, чудесное имя, «свидетельствующее о чудесах, имя, неотделимое от этих самых чудес, имя, творящее чудеса». Это, короче говоря, магическое имя. «А присоединение, наконец, второго момента, истории, дает последнее преобразование, которое получит такую форму: миф есть р а з в е р н у т о е  м а г и ч е с к о е  и м я» (214). Разумеется, полученной итоговой, максимально насыщенной «формуле мифа» Лосев готов дать иллюстрации «в массе христианских текстов», и он приводит одну такую иллюстрацию – заклинательную молитву из чина изгнания бесов по «Требнику» Петра Могилы (214–215). Что было, опять-таки, актуально: «Диалектика мифа» завершалась, когда на дворе наступило время подлинных бесов (ожили «Бесы» Достоевского), и скоро в ГПУ будут «шить дело» об «Истинно-православной церкви», в которой профессору Лосеву отводилась одна из ключевых ролей… Легко заметить, что итоговая «формула мифа» хорошо приготовлена и для изложения и переосмысления важнейшей имяславской проблематики, много занимавшей Лосева в 20-е годы. Однако этот сюжет, по крайней мере, в своем эксплицитном виде не попал на страницы «Диалектики мифа», хотя в подготовительных материалах к книге следы его более чем явственны. В особенности интересен фрагмент текста из архива А.Ф. Лосева, получивший условное название «Миф – развернутое магическое имя» (он опубликован). Этот текст первоначально замышлялся автором как прямое продолжение серии примеров «мифического развертывания магических имен», но потом, видимо, он был исключен из состава «Диалектики мифа», точно так же, как, в итоге, не вошли в эту книгу материалы, отнесенные автором к отдельной книге «Вещь и имя».

А мы в своем последовательном прочтении «Диалектики мифа» подошли к ее заключительной, ХIV главе, где автор трактует «переход к реальной мифологии» и обосновывает «идею абсолютной мифологии» (215). Именно, под абсолютной мифологией автор понимает такую «единственно возможную картину мира», в которой все стороны мифологии, все образующие ее принципы даны без взаимного ущерба и в равновесии (216). Такая абсолютная мифология реализуется при полной (абсолютной) диалектике ее построения (216–217), т.е. получается своеобразное уравнение

абсолютная мифология = абсолютная диалектика.

Если же какая-то исторически сложившаяся форма мифологии «увлекается частностями» и, так или иначе, «уродует диалектику» (216), то перед нами – относительная мифология. К таким именно относительным мифологиям Лосев храбро относит, к примеру, диалектический материализм (218), претензии которого, как известно, были больше похожи как раз на абсолютное знание и абсолютное вероучение.

Чтобы конкретно показать, как строится абсолютная мифология (а читатель скоро узнает и увидит за этим описанием многие родовые черты христианства, причем именно православия), Лосев предлагает вернуться к антиномиям, рассмотренным выше (гл. IХ), и показывает, как эти антиномии преодолеваются и «разрешаются» в диалектически-полном синтезе. Такая абсолютная мифология, именно, есть в итоге:

гнозис, или ведение, в котором синтезируются вера и знание (автора особенно интересует, для примера, «пророческий гнозис» и связанные с ним толкования «Апокалипсиса», 219–221);

персонализм, в котором синтезируются субъект и объект (221–222);

креационизм, или теория творчества, где синтезируются сознание и бытие (222–223);

символизм, в котором синтезируются сущность и явление (223);

теория жизни, где синтезируются душа и тело (223) и требуется, как уже показано выше (158), необходимое признание Жизни, бытия Божия;

именно, религия в смысле Церкви, где достигается «примирительный синтез» индивидуализма и социализма (223–224);

жизнь сердца, ибо свобода и необходимость примиряются в чувстве (224);

теория актуальной бесконечности, синтезирующая бесконечное и конечное (224–227); здесь Лосев с особым вкусом противопоставляет трансфинитному миру «перспективности и рельефности бытия» навязываемый позитивистскими «ворами и разбойниками» безжизненный «ньютонианский миф однородного и бесконечного пространства» (226);

умная иконография, умный лик бесконечности, который проступает в синтезе антиномий абсолютного и относительного, вечного и временного (227–228);

органицизм, в котором синтезируется диалектическая пара целого и части (228);

и, наконец, «все эти антиномии покрываются одной общей… антиномией одного и многого, или сущего (бытия) и не-сущего (небытия)», которые в диалектическом синтезе абсолютной мифологии дают

аритмологизм (в основе мифологии «будут всегда виднеться числа и число»),

тотализм («учение о всеобщей целостности») и

алогизм (мифология «всегда будет одинаково признавать и логику и абсолютную иррациональную неразличимость бытия») (228).

Завершая свои построения, Лосев из этой «диалектической установки» абсолютной мифологии извлекает, опять же для примера, некоторые доказательные структуры «главнейших основных мифов» (229) такой абсолютной мифологии – и называет все эти «основные мифы», без обиняков, своими именами. Прежде всего, констатирует Лосев, «диалектически с полной очевидностью вытекает определенная форма объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного, предела, сознания (всеведения) и субъекта, т.е. понятие  Б о г а вытекает для мифологии с простейшей диалектической необходимостью» (229). Более того, поскольку «понятие Бога есть условие и цель мыслимости бытия как всего бытия, как цельного бытия», то в абсолютной мифологии «будет исключен всякий намек на пантеизм», и тогда уже сам теизм становится «диалектически-мифологической н е о б х о д и м о с т ь ю» (230). С такой же диалектической ясностью, настаивает Лосев, возникают в абсолютной мифологии представления о Церкви и обязательности таинств для общения с Богочеловеком (230–231), учение о бессмертии души (231) и даже необходимость Рая и Ада, «от которых нельзя отвертеться никакими усилиями мысли, если только не перестать мыслить диалектически вообще» (232). Конечно, еще большой вопрос, добавляет Лосев, «нужно ли мыслить диалектически и даже нужно ли мыслить вообще, это – как вам угодно» (232). Словом, и выбирайте и думайте – сами, господа и товарищи.

Так завершается «Диалектика мифа», предстающая перед нами подлинной философской апологией христианского мироощущения.

Остается удивляться – как это было возможно в те трудные годы, само появление «Диалектики мифа» – и остается в который раз вспомнить точные оценки С.С. Хоружего для деятельности ее автора: «арьергардный бой русской христианской культуры»[2].

Времена, конечно, меняются и уже изменились. Недавно, в феврале 2020 года в Минской духовной академии состоялась защита диссертации с характерным названием «Диалектика мифа А.Ф. Лосева как методология философии религии и апологетики». Автор данного исследования игумен Ермоген со всей тщательностью рассматривает работы своих предшественников, которые находили и находят в «Диалектике мифа» значительные достижения в области философии религии, и далее приглашает уже современных богословов найти в «Диалектике мифа» важнейшую и необходимую методологию. Лосевская диалектика мифа, итожит игумен Ермоген, «выявляет такую мировоззренческую модель (абсолютная мифология), которая в силу своей и когнитивной, и опытной самообоснованности носит абсолютный характер, а потому является критерием истины при сравнительном анализе мировоззрений, то есть обеспечивает выполнение главной задачи философии религии как метадисциплины. То, что абсолютная мифология оказалась и структурно, и содержательно изоморфной Христианству, дает основание утверждать: данная методология служит и решению предельной задачи христианской апологетики – обоснованию абсолютной истины христианского мировоззрения»[3].

Всё, кажется, поставлено на свои места. И, можно заметить, поставлено впопад к указанному юбилею.

Возвращаясь к реалиям 1930 года, мы приведем далее в качестве приложения исторически первую (из числа, конечно, выявленных и нам известных) реакцию советских философов на репрессированную книгу А.Ф. Лосева «Диалектика мифа». Это письмо из Института Философии Коммунистической Академии в Сектор печати ЦК ВКП (б) от 2 июня 1930 г. (Архив РАН, московское отделение, ф. 355, оп. 1а, д. 59, лл. 12–12 об., машинопись). Оценка здесь, как видим, однозначная: «черносотенная поповщина», «учение самой черной поповщины».

 

Приложение

 

Сектор печати ЦК ВКП (б)

тов. Гусеву[4]

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

Ком. Академии

т. 5.25.53

…… «2»  VI  1930

 

При оценке основных положений книги Лосева «Диалектика мифа» надо подчеркнуть следующее: данная книга является развитием тех мыслей, которые уже изложены в предыдущих книгах того же автора: Античный космос и современная наука (Москва, 1927, изд. автора, тираж 1500 экз., Главлит № 391681 (а)), Диалектика числа у Плотина (Москва, 1928, изд. автора, Главлит № А 11510, тираж 500 экз.), Музыка, как предмет логики (Москва, 1927,  изд. автора, тираж 1500 экз., Главлит № 73066), Философия имени (Москва, 1927, изд. автора, тираж 740 экз., Главлит № 73286)[5].

Уже в этих книгах Лосев развивает черносотенную поповщину.

Основой философии Лосева является мифическое мышление. Для Лосева миф есть реальность: миф носит личный характер. Миф населен мифическими духами. Лосев отвергает научное мышление, а вместе с ним и все достижения техники и науки. «Философия» Лосева есть учение самой черной поповщины. Лосев пытается представить свою философию, как диалектическую. Но никакой диалектики у Лосева нет, а есть лишь игра, жонглирование «диалектическими» понятиями.

Лосев является идеологом крепостничества. Он и<де>ализирует средневековье и выступает даже против до<сти>жений[6] буржуазной культуры. Лосев ведет агитацию за царскую власть, доказывая, что существование и само понятие государства неразрывно связано с царской властью. Философия Лосева служит основой для мобилизации самых реакционных элементов страны.

«Диалектика мифа» представляет собою не только проповедь мракобесия, но и политический памфлет, всем своим острием направленный против советской власти.

На поповскую контр-революционную сущность работ Лосева мы указывали уже несколько раз. Три года тому назад, на заседании ГУС’а под председательством М.Н. Покровского по докладу президента ГАХН – т. Когана, т. Деборин в своем выступлении указал на деятельность Лосева, работавшего в ГАХНе[7]; на совещании в АППО ЦК ВКП (б) полтора года тому назад в докладе т. Деборина было указано на Лосева, как на наиболее открытого представителя контр-революционной поповщины. На 2-ой конференции марксистско-ленинских научно-исследовательских учреждений в докладе т. Деборина Лосев тоже был подвергнут критике[8]. В настоящее время Институт Философии Ком. Академии ведет работу по критике русского идеализма и, в частности, ставил доклад с критикой Лосева*.

 

Директор Института Философии        [подписи нет]

Ученый секретарь                               И. Подволоцкий [подпись]

 

* Материал доклада[9] будет Вам прислан на-днях дополнительно.

 

[1] Здесь и далее цифрами в скобках даны ссылки на издание: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа» / Сост., подг. текста, общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. – М.: Мысль, 2001. – 558 с. (Философское наследие). Все шрифтовые выделения в цитатах принадлежат А.Ф. Лосеву.

[2] Хоружий С.С. Арьергардный бой // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. – СПб.: Алетейя.1994 С. 234.

[3] Игумен Ермоген (Панасюк Анатолий Николаевич). Диалектика мифа А.Ф. Лосева как методология философии религии и апологетики. Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия. – Минск, 2019. С. 193.

[4] Гусев Сергей Иванович (Драбкин Яков Давидович, 1874–1933) – во второй половине 1920-х гг. зав. отделом печати ЦК ВКП (б), в 1928–1933 гг. член руководства Коминтерна.

[5] Здесь упомянуты четыре книги А.Ф. Лосева. Отметим, что «разгромная» рецензия в газете «Правда» касалась первых семи книг автора – нужно добавить уже книги «Диалектика художественной формы» (1927), «Критика платонизма у Аристотеля» (1929) и «Очерки античного символизма и мифологии» (1930), см.: Сараджев А. Против поповско-идеалистической реакции // Правда. № 131 (4576) от 14 мая 1930 г.

[6] Восстанавливаем две лакуны в документе, в местах вероятного загиба копировальной бумаги.

[7] Можно считать данное указание как начало массированной критики деятельности не только А.Ф. Лосева, но и ГАХН. Здесь ГАХН – Государственная академия художественных наук, ГУС – Государственный ученый совет, руководящий научно-методический орган Наркомпроса РСФСР.

[8] Указанный доклад А.М. Деборина «Современные проблемы философии марксизма» печатался как в отдельных изданиях (1929, 1930), так и в журнале «Вестник Коммунистической Академии».

[9] Вероятно, имеется в виду «Доклад тов. Гарбера на тему “Критика современной поповщины” (Лосев)» (ф. 355, оп. 2, д. 101, лл. 1–21, от 21 мая 1930 г., маш. стенограммы). Фамилии участников обсуждения доклада – Асмус, Деборин, Дмитриев. Доклад Гарбера, в основном следуя тексту стенограммы, в дальнейшем был опубликован: Гарбер Х. Против воинствующего мистицизма А.Ф. Лосева // Вестник Коммунистической Академии. 1930. № 37-38.

 197 total views,  1 views today