Коваленок Алексей Анатольевич. Цветущая сложность мысли: очерк по истории философии 19 века. Рождение новых парадигм из духа индустриализма. Часть 2. Неокантианство. Прагматизм. Позитивизм. (Материалы к лекционному курсу).

Коваленок Алексей Анатольевич

ГБОУ СПО Нижегородское художественное училище

Преподаватель социально – гуманитарных наук

Кандидат философских наук

Alexey A. Kovalenok

Nizhny Novgorod Art School

Lecturer of social and liberal sciences

E-Mail: Kov9alenok@yandex.ru

УДК – 1 (091)

 

Цветущая сложность мысли: очерк по истории философии 19 века.  Рождение новых парадигм из духа индустриализма. Часть 2. Неокантианство. Прагматизм. Позитивизм. (Материалы к лекционному курсу).

Аннотация: Это вторая статья данного автора из цикла заметок о философских течениях и учениях 19 столетия. Создатель ее обобщил большой массив учебной и исследовательской литературы, авторски и творчески переработав его, свой собственный преподавательско-исследовательский опыт и представил свою версию возможного изложения тех течений и направлений, которые были заявлены в заглавии данной публикации. Анализу подвергнут ряд аспектов неокантианства, которые до сих пор остаются дискуссионными. В том числе вопросы гносеологии, этики, онтологии, социальной теории. Проанализированы взгляды ключевых персональных центров данного течения, показано их влияние на философию современной эпохи, их значимость для курсов истории философии, для современного философского образования. Также проанализирован ряд принципиальных тезисов прагматизма, и то, как они преломляются во взглядах его ключевых представителей. Показаны место и роль позитивизма в истории философской мысли. Статья может быть полезна преподавателям истории философии в высшей школе и в учреждениях СПО, создателям философских спецкурсов, методических разработок и всем, кто интересуется теоретическими и методическими вопросами организации преподавания этой дисциплины, всем тем, кому небезразлично, как обстоят дела с этим сегодня в современной системе российского образования, учитывая, что философия (как и вообще гуманитарно-мировоззренческая компонента) в нашем современном образовании переживает ныне непростые времена. .

Ключевые слова: неокантианство, прагматизм, позитивизм, этический социализм, символические формы, философская вера, инструментализм, сциентизм, физикализм, биологизм, эволюция, эмпириокритицизм, опыт

The Florescent Complexity of Thought: Essay on History of Philosophy of the 19th Century.  The Origination of New Paradigms from the Spirit of Industrialism. Part 2. Neo-Kantianism. Pragmatism. Positivism. (Content of a Course of Lectures).

Abstract: It is the second paper of this author from the cycle of articles on philosophical trends and doctrines of the 19th century. He has summarized a large array of educational and research literature having revised thereof with the author’s creative approach and using his own teaching and research experience. And based thereon he presented his version for a possible statement of those trends and schools which are specified in the title of this publication. A number of aspects of neo-Kantianism have been herein analyzed which are still under discussion including issues of gnoseology, ethics, ontology, social theory. Views of the key personal centers of this trend have been reviewed and their influence on modern philosophy has been shown as well as their significance for courses of history of philosophy, for current philosophical education. There has been also analyzed a number of fundamental pragmatism theses and how they are reflected in views of its key representatives. The place and role of positivism in the history of philosophical thought are shown. This paper may be useful to teachers of history of philosophy at universities and in institutions of secondary vocational education, to authors of philosophical special courses, methodological manuals and anyone who is interested in theoretical and methodological issues of teaching this discipline, to all those who feel concern about the today’s situation in the modern Russian education system bearing in mind that philosophy (as well as the humanitarian and ideological component in general) in our modern education is going now through difficult times.

 

KEY WORDS: neo-Kantianism, pragmatism, positivism, ethical socialism, symbolic forms, philosophical faith, instrumentalism, scientism, physicalism, biologism, evolution, empiriocriticism, experience

 

 

Это вторая наша статья, в которой мы продолжаем развертывать нить наших размышлений о философских течениях и исканиях 19 столетия. Здесь мы хотели бы сосредоточиться на таких философских платформах, как неокантианство, прагматизм, позитивизм. И так же, как и в случае с первой нашей статьей из этого цикла, мы ставим здесь цель не просто отвлеченно-теорийную, историко-философскую (хотя, и она в какой-то мере, безусловно, присутствует), но и образовательно-педагогическую, дидактическую, ибо здесь мы ищем пути того, как адекватно транслировать эти весьма сложные концепции и идеи в студенческую аудиторию, как сделать так, дабы эти философские направления не остались уж совсем «вещью-в-себе» для современных студиозов. Подчеркиваем, что это один из возможных образов, абрисов этих учений, один из возможных путей их понимания и интерпретации.

 

Итак, теперь же хотелось бы начать с того, дабы обратиться к характеристике такого влиятельного и весьма неоднородного философского течения, направления мысли 19 века, каковым, без сомнения, было неокантианство. Это – целый Монблан, конгломерат имен и концепций. Дадим поначалу некую общую характеристику этому течению, а затем уже поговорим о некоторых конкретных «персональных центрах», его представляющих.

Итак, неокантианство. Выделяется так называемое раннее неокантианство – до расслоения на школы. Здесь нужно вспомнить работу О. Либмана ( 1840 – 1912) «Кант и эпигоны» ( 1865), где был выдвинут лозунг: «Назад к Канту!». Сюда же следует отнести Ф. А. Ланге (1828 – 1875) с его «Историей материализма и критикой его значения для современности» (1865 – 1866).

Позднее в рамках неокантианства начинается разделение на школы: 1) Марбургская – Ланге, Коген, Наторп, Кассирер – кристаллизуется около 1875; 2) Баденская ( Фрейбургская) – Риккерт, Виндельбанд, Баух – оформилась чуть позже – к 80 годам 19 века; 3) критический реализм – в отличие от других неокантианских школ принимает «вещь в себе»; 4) неофризовская школа – отталкивается от учения Я. Фриза ( 1773 – 1843), который истолковывал Канта в духе психологизма, хотел объяснить априорные основы знания, привлекая физиологические основы психологии, подчеркивал роль психологии для объяснения априоризма.

Вообще сам поворот к Канту произошел и был манифестирован в связи с противоречием между философией (типа гегелевской) и естествознанием, развивавшимся весьма часто в русле стихийного материализма. Обнаружилось противоречие в комплексе знаний. Философия не могла, была не в состоянии убедительно обосновать и объяснить многие тогдашние научные открытия, подвести под них некий общий мировоззренческий фундамент. Эти открытия не вписывались в общефилософские схемы, системы и конструкции, то есть обнажилось вот это противоречие между философией и частными науками. Неокантианство выразило претензии на то, чтобы это противоречие разрешить.

Есть, как минимум, три момента, общие для всего неокантианства:

—– критика философии как метафизики, демонстрация того, что философия не дает знания об основах мира;

—– концентрация на гносеологии;

—— обоснование априоризма.

Присмотримся чуть ближе к идеям Фридриха Альберта Ланге (1828 – 1875). Он заявляет, что есть два способа познания действительности: а) познавание частностей – наука; б) познание, вырастающее из глубин человека, стремление познать и постигнуть мир как целостность. Философия – это поэзия понятий. Она изобретает понятия, а не берет их из опыта.

Ланге в своих воззрениях весьма плотно опирался на концепцию И. П. Мюллера (1801 – 1858). А последний интерпретировал процесс познания через призму понятия «специфическая энергия органов чувств». Если телеграфно кратко, то суть дела здесь в следующем: каждый орган чувств настроен на восприятие определенного типа информации, а из этого следует, что восприятие реальности зависит от того, каким органом чувств мы ее воспринимаем. Г. Гельмгольц (1821 – 1894), например, находил, что ощущения – это символы, не отражающие мир, но говорящие лишь, что за нашими чувствами есть некий объект, доподлинная природа коего нам неизвестна. Задача науки – понять соотношение элементов мира.

Вот и Ланге говорит, что ощущения не дают нам истинной картины мира. Не стоит обманываться на сей счет. А. В. Семушкин, к оценкам и текстам коего мы уже неоднократно прибегали (незаслуженно недооцененный, вообще, на наш взгляд, современный отечественный мыслитель, историк философии), суммирует онтологию Ланге в следующих тезисах и положениях: а) человек есть мера всех вещей (явная и нескрываемая реминисценция из Протагора), и чтобы знать вещи, надо, прежде всего, знать самого себя; б) сами по себе вещи бескачественны, условие их бытия – наше присутствие в мире, а их качества зависят от чувственных восприятий, а эти последние – от устройства наших органов чувств; они несут в себе собственную энергию, каковая и сообщает предметам качественные признаки; в) опыт = видимый мир обусловлен психофизической организацией субъекта, при другой его организации предметы были бы иными; г) порядок природы зависит от априорного порядка психофизической деятельности организма; д) в мире самом по себе никакой причинности нет, причинность укоренена в структуре нашей психики и предшествует опыту, таким образом, к одному неизвестному (кантовская «вещь в себе») Ланге добавил еще одно неизвестное – некую беспредпосылочную энергию субъектной деятельности[1].

Ланге высказал свои взгляды по так называемому «рабочему вопросу», который приобрел уже немалую остроту и актуальность к середине и второй половине 19 века, ибо капитализм обнажил уже тогда свое противоречивое лицо. Ланге заявил, что люди живут фантазиями. И вот конструкция Маркса есть такой фантазм, такая иллюзия, утопия, «химерическая декламация», говоря словами О. Конта. Ланге противопоставляет марксистским конструкциям так называемый «этический социализм». Суть его в том, что улучшение социума должно идти через нравственное совершенствование всех слоев населения – и буржуа, и рабочих, и интеллигенции. Все должны пойти по пути разумного самоограничения (особенно – богатые и правящие классы), разумных уступок и компромиссов друг по отношению к другу. И вот когда все проникнуться этим новым «моральным сознанием», то тогда и наступит социальный мир, классовая гармония без всяких социальных реформ и революций. Эти идеи впоследствии разделял и пропагандировал Э. Бернштейн (1850 – 1932) – теоретик ревизионизма.

Да, идея «этического социализма» притягательна, в привлекательности ей не откажешь, но, на мой взгляд, и она во – многом представляет собой утопический конструкт, «химерическую декламацию», игнорирующую некие существенные черты человеческой природы, выдающую желаемое за действительное. Если в 20 веке правящие классы Запада и проводили какие – либо реформы, улучшавшие положение широких слоев населения, то при этом они руководствовались, конечно, вовсе не «этическим социализмом» и не неким «новым моральным сознанием». Нет. Они в основу своей политики клали трезвый расчет и анализ соотношения классовых сил в обществе, глубокий анализ социальных процессов. Да, они шли на удовлетворение притязаний и требований трудящихся, шли на реформы, улучавшие положение масс, но вовсе не из – за любви к неким морально – этическим принципам. Цель была – ценой таких частичных уступок сохранить стабильность в стране, не допустить радикализации общества, а значит сохранить и свои прибыли, привилегии, свое господствующее политическое положение. Но это, естественно, не отменяет того факта, что эта политика реформизма была своевременной, эффективной и дальновидной, что она несла свои плоды, что она помогала предотвращать серьезные социальные кризисы, столкновения и потрясения.

Видным неокантианцем, представителем Марбургской школы был Герман Коген (1842 – 1918).   Его ключевые работы – «Система философии», «Теория опыта Канта».

Исходной методологической посылкой Когена является тезис о том, что философия – не метафизика, но наукоучение. Вопрос философии = как возможна наука? Коген отрицал позитивистскую трактовку науки. Вещь нам не дана, но задана в виде проблемы. Мир вовсе не таков, каким он нам видится – вот она кантовская закваска. Наука – это рациональная реконструкция реальности, поэзия понятий, система категорий, через которые рассматривается любая реальность – природная, социальная, гносеологическая. Образ реальности – это всегда некий категориальный синтез. Никогда не следует этого забывать. Но, замечает далее Коген, категории подвижны, пластичны, лабильны, изменчивы. Их синтез бесконечен. Никакая наука не есть завершенная, истинная картина реальности. Любая научная картина мира – это лишь некий образ, более или менее приближенный к действительности, реальности, более или менее адекватно отражающий ее, но никогда не могущий претендовать на точное соответствие ей. Набор категорий меняется от эпохи к эпохе.

Коген энергично отрицает корреспондентскую теорию истины = теорию соответствия. Он стоит на платформе когерентной концепции истины. А эта последняя исходит из того, что если теория есть логически непротиворечивая система высказываний о действительности, если в ней высказывания согласованы друг с другом и образуют стройную, гармоничную конструкцию, то она истинна.

Коген повлиял на К. Поппера (его понимание науки как серии модификаций теории), С. Тулмина (его концепция изменчивой рациональности), на Т. Куна (его концепция научных революций). Он силой и притягательным обаянием своего ума пленил Ортегу-и-Гассета, который его слушал, и для которого, по его собственному же признанию, именно благодаря Когену, «десять лет кантианская мысль была моим воздухом, моим домом и моей тюрьмой»[2].

В целом же, если обобщить, то, как отмечается в фундаментальном справочном издании, согласно Когену, «следует исходить не из понятия объективной действительности, как это делает «наивный реализм», и не из понятия сознания, как это делает субъективизм, а из понятия научного знания: философия должна изучать логические условия возможности науки, исходя из факта ее существования в виде «напечатанных книг». Опираясь на кантовское положение о том, что вне знания нет ничего, с чем это знание можно сравнить, Коген рассматривает научное знание как совершенно самостоятельную и бесконечно саморазвивающуюся систему, в пределах которой развертываются все отношения между частными содержаниями научных положений, в том числе и отношения между субъектом и объектом, или познанием и действительностью»[3].

И далее, авторы этого издания подчеркивают, что согласно Когену, действительность есть категория знания – форма, в которой мы мыслим достижения знания, а поэтому она меняется в зависимости от изменения знания. И далее весьма важно: различие между объективно существующим предметом и нашим знанием о нем есть, по Когену, лишь различие между этапом развития знания, к которому мы стремимся, и уже достигнутым знанием. В мире есть некое неизвестное = х, каковое служит импульсом для развертывания нашего мышления, но оно не представляет собой никакого содержания. Так вот это неизвестное постепенно определяется в серии актов категориального синтеза, протекающего по априорным законам мышления. Стало быть, построенный предмет познания всегда остается неопределенным, ибо каждый новый синтез открывает все новые возможности последующих синтезов. Бесконечный процесс познания предмета является вместе с тем и процессом становления самого предмета как определенного сущего![4]

Заметим здесь еще, что Коген высказал интересные, хотя и противоречивые и критикуемые мысли о математическом естествознании. Именно математическое познание Коген полагал руководящим идеалом в бесконечном процессе познания и становления бытия. Свою реальность предмет получает лишь в числе. Число есть фундамент, в котором предмет обретает свою подлинную реальность[5].

Да даже и не только число, но и точка играет огромную роль, ибо в математике «первым актом мысленного порождения рождена точка. Ее бесконечная малость обманчива, точка очень богата и заряжена возможностями дальнейшего развития»[6]. И далее прямо-таки сами собой напрашиваются размышления, к примеру Н. Кузанского, о том, что из точки развертывается линия, из линии – плоскость, из плоскости – тело, из совокупности тел – складывается наш универсум.

Так в философском учении Когена возрождается на новой основе (основе кантианской гносеологии) пифагореизм. Однако, как справедливо было замечено, «этот пифагореизм – своеобразный. В древнем пифагореизме число рассматривалось как онтологическая единица бытия, как «монада». В системе Когена число – только методологическое понятие. В соответствии с ролью, какую в новейшей математике приобрело понятие функции, когеновская концепция числа принимает ярко выраженные черты функционализма – релятивизма. Число рассматривается не как «вещь» и не как абстрактное понятие о вещи, а как член мыслимого и определяемого определенным законом ряда чисел. Понятие ряда – важнейшее понятие когеновской теории чисел. Всякое число характеризуется, во-первых, законом ряда, к которому оно принадлежит, как его звено, и, во-вторых, своим отношением к другим членам того же ряда. Важнейшая характеристика числа поэтому – не количественная, а качественная. Число никоим образом не есть и не может быть знак, обозначающий отвлеченные свойства вещественного предмета. Понятие о числе как понятие о члене некоторого числового ряда не есть понятие ни о предмете, ни об отраженных в абстракции свойствах предмета. Так как числовой ряд есть ряд последовательных значений функции, изменения которой совершаются по строго определенному закону, то понятие о числе есть понятие о функции. Но понятие о функции есть понятие об отношениях»[7].

Итак, еще раз: все научные понятия относительны, изменчивы, лабильны, пластичны, подвижны, меняются от эпохи к эпохе, обретают новое содержание. Истина целиком растворяется в процессе искания того, что принципиально никогда не может быть найдено. Истина не есть некая данность или факт природы, или истории, который лежит перед нами и может быть раскрыт. Она не есть сокровище, но искатель сокровищ. Истина состоит единственно в искании истины. Здесь так и чуется знаменитое бернштейновское: «движение –  все, конечная цель – ничто». Но только у Когена это высказывание применимо к его гносеологическим, методологическим и эпистемологическим идеям, а у Бернштейна оно относится к социально-политической практике. Однако и в первом, и во втором случае постулируется, что хоть истина, хоть социализм не могут быть чем-то готовым, застывшим, раз и навсегда достигнутым и данным, неизменным состоянием, полностью раскрывшим и реализовавшим себя. Они находятся в развитии, углублении, уточнении, пересмотре своих параметров, характеристик, они – идеал, к которому следует стремиться. И никакая истина никогда не может заявить о себе, что она раскрыла все тайны мироздания, и никакой социализм не может манифестировать, что он создал общество, где решены все проблемы человеческого бытия и восторжествовала всеобъемлющая справедливость и социальная гармония, так что некуда и незачем более стремиться, нечего совершенствовать, не для чего бороться и так далее. Это – опасное благодушие и иллюзия, опасный самообман, который может дорого такому обществу обойтись.

Итак, реальный социализм – это всегда проблема, не данность, а заданность, всегда движение к нему, вечная задача. Самоцель такого социализма не государство, но личность как этическое лицо, этический субъект. Такой субъект не существует в эмпирическом мире, он сам есть идея. Предоставим читателям самим судить о жизненности этих размышлений, степени их влияния на реальную социальную практику. Тем более, что курс философии предполагает и желательность самостоятельных выводов и рассуждений. Заметим только, что, например, марксистская советская философия, касаясь этих идей, замечала, будто они заранее объявляют социализм фактически неосуществимым ни при каких условиях социального развития, превращают социализм в совершенно иллюзорную идею, объявляют его бесконечно удаленной точкой, выхолащивают революционное содержание учения о социализме. Центр тяжести переносится с реальной цели движения на само понятие движения. Движение в рамках капиталистической системы с его ограниченными, частичными, неполными результатами, уступками и компромиссами провозглашалось самым главным, основным в борьбе за социализм. Вот в чем здесь главный грех этой доктрины с точки зрения советских философов[8]. Вместо того, чтобы реально революционными методами бороться за приближение нового общества, Коген и ему подобные топят все дело в бесконечных теоретических дискуссиях, по сути, отодвигают осуществление этого идеала в дурную бесконечность, лишь тем самым дискредитируя его и продлевая господство буржуазных классов. Что тут сказать? Каждый сегодня, учитывая, в том числе, и противоречивый советский опыт, может сам оценить эту полемику. Заметим только, что представления о путях продвижения к новому обществу (как и о контурах этого общества) были в общественной мысли, действительно, разными. Да, Коген (как и Бернштейн, и Каутский) не был, в отличие от Маркса и Ленина, фанатом революции. Он понимал всю ее трагичность и болезненность, ее катастрофичность для социального организма. Он полагал возможным мирное и безболезненное «врастание» социализма в капитализм через необходимые и своевременные реформы, полагал возможным завоевание социалистами власти мирным, парламентским путем. Впрочем, о противоречиях этого «этического» реформистского социализма мы уже имели возможность рассуждать выше, а в повторении, как говорится, нет пользы. Думается, о Г. Когене сказано нами вполне достаточно, чтобы сформировать какое-то представление о его, так сказать, философском рисунке, потенциале и противоречиях оного.

Пауль Наторп (1854 – 1924)  подчеркивал роль и значение социально – политических проблем, роль социальной педагогики, также был привержен «этическому социализму».  Он находил, что у каждого человека независимо от среды есть склонность (имманентная) к коллективизму, социальности, но она может быть в неразвитом, зачаточном состоянии. Так вот задача общества – развитие социальной педагогики, раскрытие этой склонности человека, ее экспликация, воспитание членов общества в духе единства, солидарности, сотрудничества, ибо часто коллективизм гасится окружением, и тогда побеждают совсем другие – эгоистические, а то и вовсе низменные, патологические инстинкты. Но только вот, представляется, что одними лишь усилиями социальной педагогики, сколь бы значительны он ни были, эту задачу – воспитание коллективизма, социальности, солидарности, взаимопомощи – не решить. Она слишком сложна и требует целого комплекса усилий со стороны самых разных общественных институтов, слоев и сфер. Эта проблема – гармонизация частного и общего, эгоизма и альтруизма – не решена и по сей день. И тот, кто предложит эффективное, работающее, приемлемое решение ее – тот, возможно, получит Нобелевскую премию.

В фундаментальном справочном издании, посвященном современной западной философии, на которое мы уже имели случай ссылаться, в материалах, посвященных Наторпу, говорится о том, что он хотел понять платоновский идеализм через критическую философию Канта[9]. Идея есть не предмет, субстанционально существующий независимо от мышления, а логический закон, выражающий единство в многообразии и постоянство в изменчивости. Этот закон = идея есть метод, при помощи коего мышление формирует предмет. Свою концепцию Наторп неслучайно аттестовал как панметодизм, подчеркивая тем самым, что философию он понимает не как само позитивное знание, а как метод достижения такового знания. Задача философии, согласно Наторпу, состоит в том, дабы продемонстрировать, что мышление (и только оно!) является единственным источником и основой собственных законов, что для мышления не существует никакого бытия, которое само не было бы «положено в мышлении». Эту задачу необходимо решать путем анализа «факта науки», раскрывая лежащую в его основе синтезирующую деятельность мышления.

Наторп говорит об изначальном единстве трех высших понятий – мышления, бытия и познания. Он формулирует так называемый закон совпадения, где развертывается триада логического развития: мышление как безразличное тождество отрицает самое себя, выступая в качестве своей противоположности – бытия, и воссоединяется с собой через познание[10]. Наторп кроме платонизма и кантианства опирается в своей концепции на идеи и изыскания Гераклита, Николая Кузанского, И. Фихте, Г. Когена и Г. Гегеля – на огромный массив мирового идеализма разных эпох, пытаясь при этом создать некий синтез, однако прочность и жизнеспособность, органичность, непротиворечивость этого синтеза до сих пор являются предметом дискуссий, различных мнений и оценок в истории философии.

Эрнст Кассирер (1874 – 1945) создал такие значимые труды, как «Познание и действительность» (1911), «Философия символических форм»  (1923 – 1929). Кассирер отталкивается от исходного кантовского тезиса, гласящего, что впечатления от вещей лишь представляют вещи, но не тождественны им. В познании предметы не раскрываются, но, напротив, прячутся. Мы их облекаем в некие субъективные формы познания, субъективизируем их, а значит, удаляемся от понимания их сути, их истины. Роль науки – это не вещи сами по себе, но отношения между вещами, связи = законы. Несколько иными словами говоря, Кассирер провозгласил, что нужно выработать метод, направленный не на действительность, а на научные формы ее познания. Это – типично кантианская трансцендентальная методология. Согласно Кассиреру, «объектом процесса познания не могут быть предметы, поскольку в противном случае мы вынуждены были бы признать, что они уже до познания были независимо определены и даны как предметы. Таким образом, человек познает не предметы, а предметно, создавая внутри содержания опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи. Убеждение в том, что предмет впервые конституируется формой сознания и что познание имеет дело не с вещью, а с отношением, не с данным, а с заданным, сохраняет силу для всех этапов теоретической эволюции Кассирера, которая представляет собой путь от отвлеченной философии к философии человеческого существования, от философии науки к философии культуры и философской антропологии»[11].

У Кассирера весьма мощным пластом идет критика метафизики. Главное для философии – это анализ гносеологии.  Кассирер вычленяет два типа гносеологий: а) материалистические – туда входит весь эмпиризм. Это все те, кто верит, что вещь раскрывается человеческому духу = разуму через работу органов чувств; б) идеалистические – постулирующие, что опыт недостоверен, субъективно нагружен, облекается словесной оболочкой. Знание дано нам в виде слов. Но в слове нельзя отделить реальное содержание знания от того, что привносится субъектом = некий элемент случайности.  В слове нельзя выразить реальность. Ведь разные науки один и тот же объект рассматривают по – разному, по – своему, с помощью своих специфических методов и инструментариев, например, человека. Наука никогда не сможет отразить мир как он есть, но зато она может сформировать такой образ реальности, который вполне устраивает человека. Но у человека всегда присутствовало стремление к холистическому, целостному восприятию мира. Это – априорная установка разума. Всякая вещь рассматривается как включенная в некую целостность, а не отдельно. Наука – это система взаимосвязанных высказываний. Динамика знания – это бесконечное формотворчество, формирование все новых и новых образов реальности с целью реализации холистской установки сознания. Наука – это бесконечная смена образов, но не система окончательных и абсолютных истин. В ней присутствует вечная динамика. У науки нет подлинного органона, метода познания, а поэтому нет и не может быть окончательной картины реальности. Наши теории, гипотезы – это символы[12] реальности. Движение духа есть смена символических форм. Наука, по большому счету, ничем не отличается от других творений духа, тоже решающих задачу представления мира как целостности, реализующих холистическую установку сознания (миф, религия, идеология и так далее).

Итак, вывод из этих суждений Кассирера таков: человек есть существо символическое и живущее в мире им же самим созданных культурных символов.

В целом же, оценивая идеи и выводы марбургской школы (и Коген, и Наторп, и Кассирер – все они относились именно к ней), А. В. Семушкин подчеркивает, что марбуржцы провозгласили: субъект знания не имеет противостоящего ему объекта. Субъект не нуждается ни в каком воздействии извне. Деятельность разума мотивируется его собственной сущностью. Он довлеет себе и познавательная активность – это способ его существования. Его способность к саморазвитию и творчеству безгранична в своих основаниях. Познавательный процесс осуществляется как самополагание и самопознание разума, его априорных логических структур. Разум не просто активен и беспредпосылочен, но он по самой своей природе конструктивен. Он сам создает, конструирует реальность для себя. Познание – это прогрессирующее развертывание потенций разума, их объективация в объектах природы и культуры. Но дабы избежать субъективизма, марбуржцы ищут при этом некие объективные основания для человеческого разума. У Когена – это Бог. У Наторпа – некий вселенский разум = Логос. Итак, никакая реальность, противостоящая разуму, не существует. Разум универсален и монистичен, он познает только продукты собственной деятельности. Бытие – это упорядоченная система логических связей = отношений, оно лишено объективной самобытности. Предмет знания никогда не бывает дан до познания. Он всегда задан стратегией разума. Он производен от целеполагающей деятельности разума, от его любопытства, есть дериват его. Стало быть, назначение философии – это творить объекты познания, но в то же время познавать и обосновывать саму эту творческую работу разума. Философия есть логическое конструирование реальности и самопознание разума в процессе этой работы[13]. Очень хорошее и концентрированно емкое суммирование сути марбургского неокантианства. Потому мы и приводим его здесь.

Теперь обратимся к некоторым аспектам воззрений Вильгельма Виндельбанда (1848 – 1915) и Генриха Риккерта (1863 – 1936). Они оба проявляли особое внимание к социальным наукам. Виндельбанд писал, что есть два рода наук, различающихся в зависимости от объекта и метода: а) номотетические – это естественные науки, там господствует генерализация, обобщение, отыскивание общих и повторяющихся закономерностей; б) идеографические – науки о единичных фактах и единичных событиях  (например, история).

Виндельбанд и Риккерт исходили из той методологической предпосылки, что физика, допустим, интересует повторяемость, а историка – непохожесть, единичность. Ну, на взгляд автора этих строк, сие – сомнительно. Нет, конечно, никто не спорит с тем, что человек – это особая материя, особая субстанция, что это не электрон, не атом, не амеба, не инфузория – туфелька. Человек действует в истории как субъект, реализующий свои цели, сознательный социальный агент, обладающий разумом и свободой выбора, а отсюда – определенная доля непредсказуемости, неопределенности, стохастичности  его поведения, также как и поведения социальной системы.

Да, социальная система (и ее высший уровень = общество) – это самая сложная и неопределенная из всех систем, известных сегодня во Вселенной. Но значит ли это, что она вообще не подчинена никаким закономерностям, или что они = эти законы непознаваемы?! Ответ, думается, может быть таков. Большинство гуманитариев, тех же историков, сегодня признает, что и в истории, в развитии обществ могут проявляться некоторые закономерности, но другое дело, что проявляются они там не так, как в физике или химии. Они предстают там как законы – тенденции, проявляющие себя только при определенных обстоятельствах и в течение продолжительных периодов времени, – целые поколения людей на протяжении сотен и тысяч лет могут просто не наблюдать действия этих законов, ибо эти определенные обстоятельства для их проявления еще не сложились во время жизнедеятельности данных поколений ( но ведь известно, что истории некуда спешить, крот – история роет медленно), реализация их пришлась не на данные века и столетия ( но это еще не означает, что они нигде и никогда не будут реализованы), и потому у людей и может рождаться иллюзия, что таковых вообще не существует.

Они = эти законы пробиваются там (в социуме) через массу случайностей, в каждом обществе и в каждую эпоху они могут проявляться в специфической оболочке, специфическим образом, нести определенное своеобразие, но при этом через них даже в такой форме реализуются закономерности развития общества. Если б таких социальных закономерностей не было, то ни социология, ни история, ни политическая экономия как науки были бы попросту невозможны. Но, разумеется, говоря об этих социальных и исторических закономерностях, нужно не допускать другой крайности – их абсолютизации, их гипостазирования, нужно избегать соблазна применять такие законы, так сказать, ко «всему человечеству» скопом, без разбора, без учета специфики и своеобразия конкретных эпох, стран и регионов. То есть нужно всегда помнить, что это – именно законы – тенденции. Что материя, стихия их проявления = общество = весьма специфична, и что действуют они там тоже весьма специфично, не так, как законы в природе. Вот с такими оговорками и пояснениями, думается, можно вполне принять и признать существование таких социально – исторических закономерностей.

Основания науки, с точки зрения Виндельбанда и Риккерта, кроются отнюдь не в метафизике. Они отвергают картезианство с его установкой на то, что сознание – это пространство духа, желающего познать основы действительности. Они не согласны с лейбницианской «предустановленной гармонией» как основой познания. Они также отбрасывают претензии Спинозы на предмет того, что якобы порядок вещей в мире полностью соответствует порядку идей в нашей голове.

Этот философский тандем исходит из той методологической установки, что основания науки кроются в структуре личности, в ее ценностных ориентациях. Благодаря им, наука приобретает нормативность. Наука творится людьми не произвольно, но в соответствии с ценностными нормами. Ценности – это тоже объект познания. Особенно значимый вклад в аксиологию внес Г. Риккерт[14]. Во – первых, он дал развернутое определение ценности: это духовная цель, жизненная практическая установка, выражающая живой нерв культуры, ее смысловое ядро, отражающая динамику культуры. Во – вторых, он выделил следующие аспекты понимания ценностей: а) историко – генетический – как они возникали, формировались; б) критический – насколько они эффективны (можно было бы этот аспект еще назвать инструментальным).

Но здесь хотелось бы обратить внимание на одно характерное обстоятельство. Как субъект познания человек, по Риккерту и Виндельбанду, есть, прежде всего, гносеологический субъект – некая логическая структура познания, укорененная в сознании человека, отвлечение от всех качеств человека, кроме гносеологических. (Напомним, что у Канта это был трансцендентальный субъект, обладавший трансцендентальным единством апперцепции). Но вот здесь и обнажается противоречие Виндельбанда и Риккерта. С одной стороны, субъект трактуется как ценностное существо = аксиологический субъект. С другой же стороны, субъект понимается как гносеологическая машина. Все это слабо увязывается друг с другом. Непонятно, как гносеологический и аксиологический аспекты понимания субъекта могут быть здесь непротиворечиво совмещены. Но, тем не менее, при всем при этом неоспорима заслуга Риккерта и Виндельбанда в мощном философском обосновании аксиологии. Они справедливо указали на значимую роль ценностей в познании. Сегодня такая позиция является общепризнанной.

Суммируя, опять же концентрированно и емко, суть баденского неокантианства (а Риккерт и Виндельбанд представляли именно его), А. В. Семушкин указывает, что эта школа ориентирована не на логические структуры разума, а на опыт (в кантовском смысле), сферу явлений. Вне опыта – нет и познания. Познание – это сублимированное выражение опыта. Причем познание – это процесс психологический, а не логический. Познание – это индуктивная деятельность мысли, обобщение опытной данности. Всеобщих и необходимых истин изначально в разуме нет. Они появляются лишь как результат, вывод из опыта. Объект всеобщего знания – не объективная истина, а ценности – некие целевые идеи, направляющие познание и придающие ему смысл. Все вещи мира имеют смысл только в свете этих ценностей. Это – идеалы и в смысле истинности или ложности они ничего не отражают. Понятие истины к ним неприменимо. Они просто значат, придают смысл и значение всему, что ими не является. Ценность и истина находятся просто в разных плоскостях. Истина отражается в конечных, изменчивых, относительных, релятивных понятиях, а потому и сама она также конечна, относительна, изменчива, релятивна. Бесконечны лишь цели, мотивы, идеалы познания, каковые и олицетворяются в ценностях. Иными словами, ценности – это некая априорная, внеопытная, идеальная модель существования, которая и образует основание, смысл и цели всего нашего опыта. А посему и философия есть учение о ценностях, то есть о таких вот идеальных, внеопытных, априорных величинах, регулирующих и направляющих реальный познавательный и жизненный процесс[15].

 

 

Я полагаю, что о неокантианцах было сказано нами здесь достаточно, чтобы создать для аудитории некий фундамент для более или менее аутентичного и адекватного понимания их идей. Теперь двинемся дальше. А дальше у нас предстоит разговор о прагматизме.

Итак, прагматизм. Ну здесь следует напомнить, что уже у И. Канта речь шла о прагматической вере.  Вообще «прагма» переводится как дело, действие.

У истоков прагматизма стояли Ч. С. Пирс (1839 – 1914), У. Джемс (1842 – 1910), Дж. Дьюи (1859 – 1952). Все трое – американцы. (Хотя, на минуточку в скобках – как отметил Бибихин, и здесь есть нюансы, ибо «если Чарлз Пирс стопроцентный американец, даже по неловкости его научной терминологии, то Джемс наполовину явно европеец, искушенный в оттачивании своего философского языка»)[16]. Вполне возможно, что прагматизм выразил некие глубинные основы, некие основополагающие принципы именно американского духа, американского менталитета, американского миропонимания и мировосприятия?![17]  (Какие?! А вот об этом можно подискутировать в аудитории). Ведь и далее, после смерти этих корифеев, прагматизм (в форме так называемого неопрагматизма) двигали в теоретическом отношении тоже американские мыслители – Р. Рорти (1931 – 2007), Д. Деннет (родился в 1942). Исключение составил чилиец У. Матурана (родился в 1928) – но тоже учился, немало жил и работал в США.

Началом прагматизма традиционно считают 1868 год, когда Ч. С. Пирс написал статью «Вопрос относительно некоторых способностей, приписываемых человеку». Далее нужно указать на такие работы, как: «Как сделать наши идеи ясными» (Пирс), «Прагматизм» (Джемс), «Многообразие религиозного опыта» (Джемс), «Реконструкция философии» (Дьюи).

Ну что ж, а теперь подробнее поговорим о конкретных персоналиях, упоминавшихся нами выше.  И начать предлагаю с Ч. С. Пирса как с основоположника, родоначальника этого учения. Думается, что это было бы логично. Итак, Ч. С. Пирс (1839 – 1914).   Мышление и познание у Пирса. Пирс испытал влияние Дарвина. (Да и только ли он один в 19 веке? Известно, что Маркс изначально хотел посвятить свой «Капитал» Дарвину, но последний ему в этом отказал, сославшись на то, что мало что смыслит в вопросах экономики и производства, и тогда Маркс посвятил свой основной труд своему близкому другу Вильгельму Вольфу).  Но если вернуться к Пирсу, то у Дарвина он воспринял идею борьбы за существование, которая идет в природе.

Жизнь состоит из действий, направленных на выживание. А для того, чтобы действовать, нужны знания. Успешные знания закрепляются в виде схем. Это – натуралистско – утилитаристический подход. Важную роль также играет жизненная вера. Она необходима для эффективного действия. Но ситуация постоянно меняется, а потому нужны новые знаниевые схемы.  Мысль – это усилие по закреплению веры, уверенности. Как мы достигнем этой уверенности – это совершенно неважно. Пирс отвергает корреспондентскую теорию истины (теорию соответствия). Истинно вовсе не то знание, не та мысль, что соответствует предмету, объекту, а истинно то, что полезно, что эффективно, что помогает решать проблемы.

Критика Декарта у Пирса.  Здесь Пирс критикует картезианство в четырех аспектах: 1) познание не может начинаться с сомнения, с нуля. Оно неизбежно начинается с чего – то, пусть даже с предрассудка. Оно небезосновно; 2) нет никакого непосредственного, начального, беспредпосылочного знания, нет никаких врожденных идей. Познание всегда отталкивается от другого знания; 3) ясность – вовсе не критерий истины, ибо есть то, что действительно ясно, а есть то, что лишь кажется таковым, и здесь эта ясность – лишь иллюзия; 4) знание – не отражение реальности, ибо по отношению к реальности знание – лишь знак (Пирс стоял у истоков семиотики). Знак должен быть интерпретирован и знание – тоже – через другое знание и так далее, это процесс, уходящий в бесконечность. Но, однако, Пирс полагает, что где – то эта дурная бесконечность интерпретаций должна быть прервана, ибо есть решающая интерпретация. Далее надо приписать знакам значение. Значение складывается из всех возможных следствий какого – либо явления = впечатлений, ощущений и вообще всех тех действий и воздействий, которые может оказать на человека вещь. Это я сейчас воспроизвел знаменитый принцип Пирса.

Истина у Пирса есть 1) психологическое переживание уверенности – то, во что мы верим и 2) то, что эффективно работает, ведет нас к успеху – например, некая идея.

Пирс стоял у истоков фаллибилизма, утверждавшего, что любое знание в принципе фаллибилистично, то есть подвержено ошибкам, неточностям, погрешностям, принципиально не является окончательным, а есть лишь некая промежуточная инстанция истины, подразумевающая и предполагающая последующую замену на лучшую интерпретацию. Пирс утверждал, что в любой данный момент времени наше знание о реальности носит принципиально ограниченный, неполный, частичный и предположительный характер. Оно есть лишь точка в континууме недостоверности и неопределенности. Эти идеи затем будут подхвачены К. Поппером (принцип толерантности). Пирс писал об интерсубъективности (то есть некоей всеобщности), научных знаний и вопрошал: чем же она обусловлена? Его ответ был таков: наш опыт обладает некоей принудительностью и наша вера принудительна. Правда, здесь позволим себе заметить, что, на наш взгляд, структура этой самой принудительности веры и опыта, механизмы ее формирования и влияния на людей у Пирса туманны и не вполне ясны. И это может послужить предметом диспута.

Теперь погрузимся на время в философские идеи У. Джемса (1842 – 1910).

Джемс утверждал, что реальность есть, она объективна и воздействует на нас. Но все дело только в том, что мы имеем отношения не с реальностью, а с личным опытом, куда входят такие компоненты, как 1) прежний опыт; 2) ощущения = чувственный опыт; 3) мыслительная обработка чувственного опыта. Вообще, следует помнить, что Джемс – радикальный эмпирист  (эмпирик), выводящий любое наше знание только и исключительно из опыта. Каждый человек творит свой собственный мир, разные образы мира, но это – отнюдь не произвол, во всем этом процессе наличествует некая принудительность. (Правда, какова ее природа, каковы механизмы ее воздействия на работу сознания и мысли – опять же не вполне ясно). Рассогласования опыта, новые факты ведут к тревоге, беспокойству, будят мысль, заставляют ее работать, творить, придумывать новые гипотезы, теории, вписывать, встраивать, имплантировать туда эти самые факты.

Мысль – это инструмент деятельности. Истина есть эффективность теории. Некая идея истинна тогда, когда осуществляется проверка данной идеи, и после этой проверки очевидно, что данная идея эффективно работает. Здесь можно заметить, что если, например, у Маркса практика лишь выявляет истинность, то в прагматизме она (практика) рождает истинность. Практика генерирует, творит ее. Практика здесь – Демиург истинности. Но вот возникает проблема: если успех делает идею истинной, то значит ли это, что истина – понятие ситуативное? Джемс в данном случае исходил из того, что да действительно, истина очень ситуативна – зависит от ситуации.  А как, например, быть с положениями, каковые нельзя проверить? В таких случаях, согласно установке прагматизма, люди обмениваются истинами как банковскими билетами –  кто – то проверил и нам сказал. Ну, на мой взгляд, звучит это не очень доказательно и убедительно. Ведь если их (данные истины) в принципе нельзя проверить, то как же, спрашивается, их проверил тот, самый первый, который потом сообщил об этом другим, а те другие, согласно логике прагматизма, стали обмениваться этими истинами как банковскими банкнотами?! Самая первая – то проверка как состоялась, если эти истины в принципе непроверяемы? Все это не очень понятно. Вот, кстати, и тема для возможной дискуссии!

Джемс о человеке и обществе.   Джемс уверен, что абстрактная метафизика (типа гегелевской) без человека пуста. Философия должна соответствовать устремлениям человека, его интенциям духовным, моральным, жизненным. Она должна продемонстрировать, какую пользу или вред мы получим, приняв ту, либо иную формулу мира. Идея Бога и материи равноценны для человека, полагает Джемс, если ни одна из них не обещает большего. Так вот по Джемсу, все – таки «обещает большое» идеализм. Он предпочтительнее. Материализм противен человеку, ибо он отнимает у него всякую надежду, что после смерти нашего бренного тела мы все же продолжимся как – нибудь, в каких – либо иных формах. С точки зрения материализма, смерть нашего физического тела есть абсолютный конец нашего существования, и на сей счет у людей не должно быть никакого убаюкивающего самообмана, никаких иллюзий. Материализм, по Джемсу, ставит человека в один ряд с другими объектами, с другими порождениями эволюции. Неудивительно, что исходя из всего сказанного, Джемс аттестует материализм как мрачное, тягостное, тяжелое, похожее на кошмар мировоззрение.  Человека возвышает и вселяет в него надежду лишь идеализм, давая ему возможность чувствовать себя в мире как дома.

Единственная сущая реальность – это эгоистические центры (люди). Они равны. Каждый имеет право верить в любую гипотезу ( то есть, обратите внимание, Джемс никому ничего не навязывает. Его предпочтительное отношение к идеализму – это лишь его личное отношение и ничего более). Но, продолжает Джемс, если человек принимает некую гипотезу  и делает ее своей жизненной установкой, то вся ответственность при этом лежит только и исключительно на нем – лишь бы только это помогало ему жить. Человек обладает свободой воли, но ограниченной объективными условиями, средой. Мы систематизируем мир субъективным образом, дабы в нем ориентироваться. Вера – это гигантская сила, которая материализует идею в факт. Вера в успех порождает успех! Вот сколь внушительна роль веры!

Вера в Бога делает Бога реальностью. Человек использует идею Бога для решения жизненных задач. И часто – весьма эффективно. Вера в Бога укоренена изнутри человеческого Я, она имманентно присуща человеку. Бог пребывает внутри нас = это наше внутреннее, расширенное Я.

Идеи и знания служат заботе о человеке – вот то самое главное, что хотел донести У. Джемс, вот та мысль, которая рефреном проходит через всю его философию. И в этом смысле его философия подлинно гуманистична.

А теперь обратимся ненадолго к фигуре Дж. Дьюи ( 1859 – 1952).   Он – популяризатор прагматизма, систематизировал прагматизм именно как целостную концепцию. Благодаря именно Дьюи, эта философская система широко проникла в американское общество, в университеты, стала очень популярной среди интеллектуалов Америки, а затем получила распространение в других регионах мира. Дьюи является автором в общей сложности около тысячи работ.

Я понимаю, разумеется, что любые параллели и сравнения будут здесь условны, но , тем не менее, я позволю себе провести такое сравнение: роль Дьюи для судеб прагматизма вполне можно сопоставить с ролью Х. Вольфа для судеб лейбницианства. Вольф, если помните, тоже был популяризатором философии Г. В. Лейбница, способствовал ее распространению в немецком обществе 18 века, упрочению ее влияния на университетских кафедрах, в умах немецких интеллектуалов. Именно во – многом благодаря Вольфу, философия Лейбница стала одним из столпов, на котором выросло немецкое Просвещение. Но есть и одно существенное отличие: Вольф, пускай невольно, но все – таки вульгаризировал лейбницианство, те моменты философии Лейбница, которые он не понимал, он просто отбрасывал или весьма серьезно искажал. В случае с Дьюи, конечно же, ничего подобного мы не найдем. Дьюи – не просто популяризатор прагматизма, не просто эпигон, но и сам – весьма значительная, яркая, самодостаточная  философская величина. И уж, конечно же, он ни в коем случае не был вульгаризатором прагматизма (в отличие от Вольфа по отношению к Лейбницу). Он глубоко понял, воспринял и талантливо изложил идеи этого течения, и сам внес в их творческое формирование и развитие немалый личный вклад. Вот все это надо иметь в виду.

Дж. Дьюи обосновал концепцию, которая известна как инструментализм.  Суть ее состоит в том, что знание, слово, идея = это все инструменты, служащие пользе. Опыт, по Дьюи, это – и реальность, и также отражение реальности. Опыт – это ВСЕ, ТОТАЛЬНОСТЬ. Все есть опыт!  Действительность – это враждебная к человеку реальность. Человек борется с реальностью при помощи науки, хочет обуздать, приручить ее. Человек переходит от одной проблемы к другой. Задача разума – решать проблемы. Проблема – это сомнение, нарушение равновесия, замешательство, когда мы не знаем точно, чего хотим. По этому поводу мне вспоминается Л. Шестов, заметивший однажды, что если человек точно знает, чего он хочет, то это означает, что он, как правило, хочет каких – то мелких, ничтожных  пустяков. Да, добавим мы уже от себя, посредственность, серость всегда точно знает, чего она хочет. Беспокойство духа, сомнения, метания, неудовлетворенность – это все не для нее, это органически чуждо ей.

Так вот, стало быть, жизнь – это решение проблем. А знание – это, прежде всего, есть знание того, что нужно делать, чтобы проблемы эффективно решить. Истина – это польза. Вот, если телеграфно кратко, итог философских идей и размышлений Дж. Дьюи.

Завершая разговор о прагматизме, еще раз подчеркнем, что он явился значимым философским течением 19, да и 20 веков.  Он поставил такие серьезные проблемы и вопросы, как: поиск эффективных инструментов и алгоритмов человеческой деятельности и их философское, теоретическое обоснование; он подверг серьезному осмыслению и переосмыслению понятие опыта; он еще и еще раз привлек внимание к понятию истины – ее критериям, сущности и содержанию и пытался дать здесь свои ответы, свои решения; он серьезно размышлял о понятии веры и ее роли в познании и в деятельности человека. Актуальность этих моментов, их конгениальность и нашей современности вполне очевидна.

Ну и , наконец, завершая наш обзор философии 19 столетия, я хотел бы еще коснуться такого весьма влиятельного направления как позитивизм. Надо вообще здесь заметить, что позитивизм был широкой мировоззренческой программой, идейной платформой, на фундаменте которой зиждилась не только философия, ни и история, и социология, и педагогика. Расцвет позитивизма неразрывно связан с успехами науки в 19 веке, особенно с революционными прорывами в области естествознания  (физика, химия, биология, геология и так далее). Поэтому сциентизм является непременным спутником позитивизма, они идут вместе рука об руку.

Для позитивизма характерна уверенность в мощи и всесилии науки. Наука – это новая религия человечества, а ученый – это вдохновенный и бескорыстный жрец ее. Нет таких крепостей, таких  бастионов, которые рано или поздно наука не смогла бы взять. Ну надо признать, что научная революция 19 века давала основания для таких взглядов. Тогда казалось, что триумфальное шествие науки будет неостановимо и непобедимо, и нет таких сил, которые могли бы этому триумфу помешать.

Позитивизм определялся как сочетание полезного и конкретного. Ценно лишь то, что полезно. Как выразился один исследователь, между Шекспиром и сапогами позитивисты выбирают последнее. Главная задача эпохи – принести пользу обществу, а сделать это можно лишь тогда, когда все усилия направлены на решение конкретных задач улучшения жизни человека и научно обоснованы. Конкретность придает рациональности эмпирический характер. Эмпирическая наука оказывается ключевым способом решения всех проблем. Только то, что можно почерпнуть из сенсуалистического опыта, становится фактом, на который направляется научный интерес. Ученый – техник, инженер – практик становится основной ценностной моделью личности эпохи позитивизма. Это – человек, творческая мощь которого направлена на изобретение технических решений – устройств, проектов усовершенствования, конструкций. Это – человек, который подчиняет свою творческую уникальность общей социальной задаче улучшения жизни людей. Это – строитель, зиждитель, созидатель. Инженерный подход стал применяться и к политике. Социальная наука стала теперь рассматриваться как инструмент конкретных преобразований общественной организации. Таким образом, мы не ошибемся, если скажем, что позитивизм стал философской парадигмой индустриального общества. Итак, если суммировать, то позитивное означает: 1) реальное, не химерическое; 2) полезное, не негодное; 3) достоверно надежное, не сомнительное; 4) точное, не туманное; 5) положительное в смысле организующего, а не разрушающего; 6) относительное, не абсолютное[18]. У истоков позитивизма стоял Огюст Конт (1798 – 1857).   Если быть телеграфно кратким и не растекаться, что называется, мыслью по древу, то основные положения, основные философемы Конта можно свести к следующим:

  • Он – родоначальник позитивизма как широкого идейно – мировоззренческого и философского течения, подчеркивавшего роль наук, особенно естественных. Он полагал, что и при изучении общества следует ориентироваться на естественнонаучные методы, прежде всего, методы физики, которую он считал образцом научности, поэтому его концепцию еще аттестуют как физикализм. Недаром, свои взгляды он еще называл социальной физикой по аналогии с физикой природной. Наука об обществе должна объективно и точно объяснять социальные факты и прогнозировать события. (В скобках, кстати, укажем на один интересный момент: Конт называл еще свой метод «мозговой гигиеной». Когда он писал свои сочинения, то он вообще ничего не читал, дабы не быть в плену чужих идей, мыслей и иллюзий, не попадать в зависимость от них). По этому поводу (гипертрофированная абсолютизация физики) только еще заметим, что здесь прослеживается явный редукционизм, игнорирование того, что общество – это особый и весьма специфический уровень организации материи, что у социальной реальности – свои законы, что в обществе действуют сознательные субъекты и агенты, преследующие свои цели, имеющие право и возможность выбора. Так что, все – таки социальная реальность сложнее физической реальности, и для ее описания законы физики вряд ли пригодны. Здесь нужен особый специфический методологический аппарат, особый исследовательский инструментарий. Конт, попавший под обаяние магии физики, это не в полной мере учитывал, но, повторюсь, учитывая тогдашнюю ситуацию в естествознании, царившую всеобщую опьяненность его успехами, Конта вполне можно понять.
  • Конт – основоположник социологии как особой гуманитарной дисциплины, которая, по сути, «вышла из шинели» философии, отпочковалась от нее. Если философия занята очень абстрактными, всеобщими, далекими от опытной проверки проблемами и вопросами (Бог, Душа, Идея, Мир и так далее), то социология – это философия, но только спущенная, что называется, с небес на грешную землю, перенесенная с заоблачных высот в царство эмпирии, приближенная к реальной жизни.   Или уж позволю себе еще символически выразиться так: социология – это философия, покинувшая величественные чертоги метафизики и переместившаяся в хижины эмпирической повседневности. Предмет социологии – это ткань нашей повседневности, тот воздух повседневности, которым мы все дышим. Социология – это особый способ изучения общества, получения нового знания, когда делается установка на проверяемость эмпирических представлений. Социология изучает эмпирически фиксируемые, типические и повторяющиеся образцы человеческого действия и взаимодействия. Эмпиризм есть сердцевина социологического знания. В этой науке преобладает установка на получение результата, имеющего количественное, статистическое выражение. Такое понимание социологии идет, во – многом, именно от Конта. Причем Конт пытался совмещать в своем творчестве и социологический, и философский подходы, старался сделать их взаимодополнительными, комплементарными, обосновывающими и поверяющими друг друга. Недаром его аттестуют как «философа в социологии и социолога в философии», говорят о «нерасторжимой связи между социологом и философом», представленной в его идеях  (Р. Арон).
  • Он считал, что каждый человек погружен в социальную среду, некий социальный эфир, социальную эссенцию, и возможности человека преуспеть в обществе зависят от господствующих социальных отношений. Именно поэтому данные отношения и нужно внимательно изучать и дать каждому человеку научные ориентиры в жизни, дабы жизнь личности строилась не стихийно, не хаотично, но осмысленно, на основе рационального видения механизмов взаимодействия людей.
  • Социология и философия изучают все стороны социальной жизни людей и групп (интересы, мотивы, потребности, стимулы, ценности и так далее). Изучая все это, они показывают, как надо сглаживать социальные противоречия, нащупывают механизмы относительно безболезненного разрешения этих противоречий, показывают, как надо управлять общественным развитием, дабы оно шло плавно, эволюционно, без потрясений и катастроф.
  • Конт обосновал два важных понятия – социальная статика и социальная динамика. Социальная статика описывает общество в состоянии покоя, стабильности, устойчивости. Социальная динамика интересуется периодами брожения, нестабильности, стохастичности, изучает законы изменения, трансформации социума. Причем Конт доказывал, что периоды, к которым применимы понятия и термины социальной статики, периодически сменяются периодами, описываемыми в терминах социальной динамики. И вот роль социологии и философии в периоды нестабильности, непокоя особенно возрастает, ибо они стремятся выработать приемлемые для социума рецепты успокоения, рецепты стабилизации, что в такие моменты является для социальной системы очень важным.
  • Конт обосновал закон трех стадий интеллектуального развития человечества, полагая его в качестве универсального, всеобщего закона. Первая стадия – с древности до 1300 года = теологическая. Здесь разум еще находится в зачаточном состоянии, все явления природы и социума объясняются вмешательством Бога или Богов. Это – фиктивные объяснения. Вторая стадия – с 1300 до 1800 года = метафизическая. Здесь наступает расцвет философии, и все явления природного и социального порядка объясняются действием неких латентных, абстрактных, всеобщих сил, сущностей и причин (идея, материя, субстанция, форма, энтелехия, дух, энергия и так далее). Но на деле эти «объяснения» тоже ничего не объясняют. Это – абстрактные, пустые, безжизненные, оторванные от реальности конструкции, эквилибристика разума. Наконец, третья стадия – с 1800 года – современная Конту эпоха. Он назвал ее позитивной или научной. Здесь появляется подлинная наука, которая отыскивает действительные, а не мнимые связи и отношения в мире природы и социума, открывает научные законы. Здесь главная фигура – ученый. Наука становится реальной промышленной и производительной силой. Философия пропитывается духом науки. Это – колоссальнейший интеллектуальный рывок для человечества, прогресс его духовного развития. На эту стадию Конт возлагал особые надежды в духе сциентизма.
  • Наконец, Конт даже обосновал новую позитивистскую религию – религию Великого Существа, где место традиционного Бога занимает Великое Существо, под которым понималось все Человечество. И каждый отдельный, единичный человек есть лучик, эманация этого Великого Существа, а потому заслуживает уважения к себе, к своей личности. Конт активно пропагандировал это свое новое учение. Он писал послания и к европейским монархам – Николаю I, Наполеону III, – но, как и следовало ожидать, «сильные мира сего» остались равнодушны к нуждам, чаяниям и исканиям «малых сих». Вместо ответа – ледяное молчание и, вероятно, плохо скрываемая ирония. Призыв Конта не вдохновил европейских владык. Их вполне устраивало официальное христианство.

Однако, несмотря на элементы утопизма, определенную непоследовательность и, местами, противоречивость, учение О. Конта явилось важным событием, вехой в интеллектуальной истории 19 века. Обоснованная им программа, парадигма позитивизма заняла свое прочное место в истории идей и продолжала уже и в 20 веке оказывать серьезное влияние на философские, научные, интеллектуальные искания.

Еще один весьма специфический, оригинальный вариант позитивизма разработал Герберт Спенсер (1820 – 1903)[19].   Ему присущ биологизаторский подход к изучению строения общества. (Если у Конта – физикализм, то у Спенсера – биологизм). Жизнь общества он сравнивал с функционированием живого организма, каждый орган коего делает свое дело, а все вместе они обеспечивают выживаемость целого. И общество, и организм растут, развиваются, увеличиваются в массе, и там, и там происходит дифференциация и специализация органов и их функций. И социум, и организм состоят из отдельных единиц – клетки в организме, люди в обществе, причем эти единицы постоянно обновляются, но целое остается. Спенсер был убежден, что сословное деление общества и составляющие общество социальные институты (производство, государство, семья, религия, армия и так далее) и другие структурные элементы выполняют свои функции, а в единстве они все образуют целостную социальную систему. И если происходит дисфункция, сбой в работе какого – то одного социального блока, то заболевает общество все в целом. Поэтому, отсюда вывод: общество нужно ежеминутно, ежечасно, ежедневно изучать, проводить постоянный мониторинг, держать, что называется, руку на пульсе. Спенсер доказывал закономерность эволюционных изменений в обществе, считал революцию болезнью, патологией социального организма. Само развитие общества идет по пути эволюции от примитивных, насильственных форм организации социальной жизни (военные общества) к современным промышленным обществам, расширяющим диапазон личной свободы.

Спенсер разработал теорию эволюции. Он считал эволюцию вселенским, космическим, универсальным процессом. Он выделял следующие виды эволюции: 1) неорганическая; 2) органическая; 3) социальная – самая важная =  переход от военных к промышленным обществам. В ходе эволюции  (любой) вещество переходит от простого к сложному, от гомогенного  (= однородного) к гетерогенному ( = разнородному). Нарастает разнообразие, специализация и дифференциация отдельных структур.

Но здесь опять же встает далеко непраздный вопрос: до каких границ можно абсолютизировать биологию? Подходит ли язык и аппарат биологии для описания социальной реальности? Здесь напрашиваются весьма серьезные сомнения. Все –  таки социум – это особая, гораздо более высокоорганизованная материя, нежели чем живая природа. Социум обладает свойством субъектности, чем не обладает ни один вид, класс, ареал животных или растительных организмов. В социуме действуют субъекты, являющиеся носителями мышления и сознания, ценностей, речи, обладающие целеполаганием, свободой выбора, определенной непредсказуемостью поведения. Поэтому вряд ли аппарата биологической науки достаточно для изучения такой реальности. Тут, для описания этой социальной реальности нужен свой специфический язык, свой методологический инструментарий, свои методы. Абсолютизация принципов биологии здесь вряд ли уместна.  Социальное следует объяснять через социальное же – был уверен Э. Дюркгейм. Однако, опять же, как и Конта в его пылкой увлеченности физикой, Спенсера  с его абсолютизацией биологизма здесь можно понять. 19 век – век величайших открытий в области биологии: дарвинизм, клеточная теория, генетика. Поэтому мало удивительного в том, что ряд мыслителей (Спенсер в их числе) увидели именно в биологии модель, образец описания всех форм реальности, в том числе и социальной. Велик был соблазн распространить и на социум биологизаторскую модель описания и объяснения происходящих в нем явлений.

И кроме того, у Спенсера имеется определенное противоречие в его учении, вытекающее именно из его биологизма, и доказывающее тем самым его несомненную ограниченность: если общество – это организм, а люди в нем – это клетки (а у Спенсера это именно так!), то тогда получается, что клетки лишены права выбора, ибо ведь из биологии известно, что клетки в организме не выбирают, их деятельность заранее закодирована, генетически запрограммирована на определенную функцию. Значит и человек = клетка тоже лишен свободы, права выбора?! Тоже запрограммирован, закодирован  (неведомо как и кем) на какую – то одну функцию, один вид деятельности. Однако, все развитие общества и истории говорит, что это не так. Напротив, свобода – это атрибутивная характеристика человека, без нее он невозможен. Спенсер здесь противоречит сам же себе, своим же утверждениям о том, что  социальная эволюция идет в направлении перехода от военных обществ, основанных на силе, к промышленным обществам, расширяющим диапазон личной свободы. Но если далее признать, что человек – это клетка, то это означает отказать ему в таковой свободе. Очевидно, что данное противоречие (видел ли он его?)  Спенсер так и не смог разрешить. Однако, в любом случае он вошел в историю как крупнейший и влиятельнейший социолог и философ 19 века. Ни один серьезный и объективный исследователь не может этого отрицать.

Итак, если резюмировать все сказанное по позитивизму (в лице тех же Конта и Спенсера), то нужно указать на следующее: позитивизм рассматривает общество как стабильное целое. Главное условие стабильности – это согласие большинства членов общества по поводу основных базовых ценностей, например, таких как: 1) уважение рыночных отношений; 2) уважение законных прав и свобод личности, демократия, права человека; 3) приверженность семейному благу. Главное для позитивистов – социальная статика, стабилизирующий фактор, обеспечение инструментов стабильности. Инструменты развития общества, социальная динамика почти не рассматриваются. Позитивистские идеи найдут свое продолжение и развитие уже и в 20 веке.

И еще хочу здесь в продолжение темы о позитивизме остановиться, думаю, это будет логично, на так называемом «втором позитивизме» или махизме. Это учение еще именуется эмпириокритицизмом. Это весьма интересное явление в философской мысли 19 века.  Его видными представителями были Р. Авенариус (1843 – 1896) и Э. Мах ( 1838 – 1916). И, пожалуй, с философской точки зрения именно Э. Мах внес наибольший вклад в его разработку.

Но здесь следует заметить, что весьма долгие годы в советской философской науке не было условий для объективного и аутентичного постижения основных принципов и идей этой философии. Все дело в том, что еще в 1909 году В. И. Ленин написал труд «Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии». Ну а поскольку в СССР, как известно, учение Ленина было объявлено единственно верным и непогрешимым, истиной в последней инстанции, ревизия которой рассматривалась как уголовное преступление, то эта ленинская оценка, сделанная в запале идейной борьбы начала 20 века, мешала объективно и непредвзято излагать Маха. Часто разбирались не столько сами аутентичные идеи Маха, сколько их не всегда адекватные интерпретации. Хотя, заметим, как нам представляется, его философия была не более реакционна и не более прогрессивна, нежели чем множество других идейно – философских течений рассматриваемого столетия.

Как отметил в этой же связи один современный исследователь «в нашей стране ситуация с эмпириокритицизмом сложилась довольно специфично. В силу обстоятельств, достаточно далеких от его философского содержания и внутренней логики развития… «русский» эмпириокритицизм оказался настолько тесно связан с российскими политическими событиями, что почти целиком превратился из философского учения в идеологическую конструкцию, не так уж много сохранившую от первоначального содержания. И содержание споров, и форма их ведения были в России далеко не философскими, а целью их было что угодно, но не установление смысла философских утверждений, и еще менее достижение истины. Самый известный из российских оппонентов эмпириокритицизма, В. И. Ленин, был, прежде всего, политическим деятелем, а для него самым важным стал как раз политико – идеологический аспект, который приобрел «российский» вариант  эмпириокритицизма в силу причин, случайных для философского содержания этой концепции. После смерти В. И. Ленин был превращен идейными наследниками в средоточие всей, в том числе и философской, мудрости; это обстоятельство создало почти непреодолимое препятствие для адекватного представления эмпириокритицизма в учебных курсах. Случай этот – пример идеологической трансформации, которая может происходить с философскими идеями в общественном сознании, после чего философская концепция представляет интерес не столько для философа, сколько для политолога или социального психолога»[20].

Попытаемся же отбросить идеологические клише и ярлыки и по возможности аутентично рассмотреть Маха. В общем и целом можно сказать, что ядро махизма = эмпириокритицизма составляют нерасторжимо связанные между собой концепции «экономии мышления», идеал «чисто описательной науки» и проект так называемой функциональной онтологии.

Согласно Маху, поскольку действительность слагается из ощущений, каковые понимаются как некие онтологические элементы, нежели как форма данности внешнего мира субъекту, как нечто третье, не являющееся ни внешним явлением, ни внутренней сущностью, так вот поэтому необходимо отказаться от содержательных объяснений, заменив их функциональным описанием. Единственным объектом исследования могут быть только данности, ощущения, любой эссенциализм, поиск неких сущностей представляет собой метафизику, против коей энергично восстает принцип «экономии мышления», истоки которого восходят еще к знаменитой «бритве Оккама»  (14 век). Р. Авенариус называл его «принципом наименьшей траты сил». Этот принцип выводится из естественной и неистребимой потребности человека приспосабливаться к среде. Данный принцип обеспечивает также гносеологическую координацию, позволяющую одновременно снять метафизические проблемы и постулировать единство опыта для различных субъектов познания.

Теперь становится понятным, почему эта концепция именуется еще эмпириокритицизмом. Эмпириокритицизм – критика опыта. Какого опыта? Метафизически нагруженного, зараженного метафизикой. Значит нужно эту метафизическую нагруженность снять. Нужно очистить опыт от метафизической шелухи, метафизических наслоений[21]. Опыт должен пониматься как нечто чистое, нейтральное, не идеальное и не материальное, не психическое и не физическое, а именно нечто третье. (Но здесь опять же в скобках заметим, точнее, зададимся вопросом: насколько это возможно? Насколько осуществима начертанная здесь эмпириокритицистская программа? Насколько возможно очистить опыт = весь внешний мир, данный в ощущениях, от элементов метафизики? Возможно ли полностью деметафизировать опыт? Вынести метафизику за скобки, элиминировать ее? Это сомнительно. Ведь еще Кант заметил, что человеческому разуму выпала странная судьба: вновь и вновь возвращаться к так называемым вечным, именно метафизическим проблемам: мир, свобода, причинность, субстанция и так далее, зная при этом, что они неразрешимы. Стало быть, разум не идет по пути «экономии мышления и наименьшей траты сил». Напротив, он хочет большего. Видимо эта укорененность метафизических проблем, вечное возвращение к ним есть некое глубинное и неистребимое свойство человеческого сознания и человеческого духа. Без метафизики не было бы и подлинной философии. И сегодня в 21 веке это также очевидно, особенно когда мы наблюдаем за попытками постмодернизма провести очередные «похороны метафизики»).

Мах настаивает, что относительно более устойчивые и постоянные ощущения запечатлеваются в памяти и получают выражение в нашей речи. Они получают особые названия и их называют телами. Мах убежден далее, что вовсе не тела вызывают ощущения, но, напротив, комплексы элементов, комплексы ощущений образуют тела. Здесь уже чувствуются явные реминисценции из берклианства. (А в скобках заметим, что если еще взять маховский тезис принципиальной координации субъекта и объекта, суть коего в том, что невозможно мыслить объект как таковой, взятый сам по себе, безотносительно к тому, для кого он является объектом, то есть к субъекту, и что нет объекта без субъекта и наоборот – так вот если взять все это, то тогда дыхание берклианства будет ощущаться очень отчетливо).

Повторимся еще и еще раз: эти элементы ( = элементы опыта) нейтральны – не психичны и не физичны, не идеальны и не материальны. Эти элементы обеспечивают непрерывный переход от физического к психическому в рамках единого знания, где и физика, и психология выступают всего лишь как разные направления исследования одних и тех же элементов опыта, очищенного от метафизических наслоений.

Феноменалистический принцип определения понятий через наблюдаемые данные в махизме доводится до выделения основных элементов, которые непосредственно чувственно даны и лежат в основе всякого познания. Вещи – это условные наименования комплексов элементов (ощущений). Характерное для эмпириокритицизма снятие дуализма физического и психического было в дальнейшем подхвачено и развито такими философскими направлениями как неореализм, имманентная философия.

Мах также повлиял на Джемса, на бихевиоризм, на неопозитивизм, на философию науки. В России в начале 20 века предпринимались попытки обновить гносеологию марксизма с помощью идей и концепций Маха. А. Эйнштейн сказал о Махе, что тот подорвал догматическую веру в механичность физических процессов, открыв тем самым дорогу квантовой механике 20 века.

В. В. Бибихин говорит о величии скепсиса Маха, о том, что Мах был действительно каким – то мостом между столетиями, о том, что третий позитивизм ( Рассел, Мур, Пирс, Шлик, Нейрат, Карнап) был таким смелым в немалой мере именно благодаря Маху. То, что известно как «Венский кружок», первоначально называлось «Общество Эрнста Маха»[22]. Современный исследователь А. Ф. Зотов, оценивая в целом онтологию эмпириокритицизма, находит, что она несет на себе следы «картезианского импульса», коим была заряжена вся европейская философия, начиная с Нового времени. Ведь эмпириокритицизм, поясняет Зотов, есть ни что иное, как разновидность самоанализа познающего субъекта. Специфика этой концепции – биопсихологизм. На место декартова Cogito в ней поставлено «триединство» сознания, живого организма и изначальной, «нейтральной» «мировой субстанции». Очевидно вместе с тем и ее существенное отличие от картезианства: картезианское Я в роли «островка бытия», «связующего центра мироздания», который только и выдержал натиск урагана универсального сомнения, эмпириокритиками тоже отброшено как метафизический предрассудок. Оно, это самое Я, растворяется в «чистых восприятиях». В свою очередь, мир перестает быть  «внешним миром», коль скоро различия между res cogitans и res extensa размыты, мир «внешний» и мир «внутренний» в своем истоке слились – или, что то же самое, распались в онтологии Маха на несвязные фрагменты.

Авенариус, правда, не зашел столь далеко: он остановился перед последним шагом анализа, на ступени «принципиальной координации» Я и мира, тем самым сохранив Я как некий «центр мира», что значительно ближе классическому картезианству[23]. Эти весьма обширные разъяснения помогают, на мой взгляд, лучше понять принципы и саму суть эмпириокритицистской онтологии, поэтому я и привел их здесь. В целом же обобщая и подытоживая, еще раз заметим, что отказ от метафизической проблематики = очищение опыта (такой, к примеру, как проблема причинности, субстанции и им подобные) приводит к идеалу чисто описательной науки, целью которой является выявление функциональных зависимостей между элементами опыта. В результате любой объект, и в том числе, Я преобразуется в функцию и представляется как некий комплекс ощущений, связанных между собой определенными функциональными зависимостями. Вот такими представляются автору данных лекций основные интенции философии Маха, как он их для себя понял и сумел здесь изложить, полагая, что таким образом можно донести их и студенческого потока в аудитории.

 

Ну вот и завершили мы рассмотрение некоторых срезов и граней философии 19 столетия, по крайней мере, как она была заявлена направлениями, зафиксированными в названии этого текста. Перед нами прошло созвездие имен, концепций, идей. Все они вписываются в панораму бурной и противоречивой интеллектуальной жизни данного века. Каждый из затронутых здесь в этих заметках «персональных центров» внес в эту интеллектуальную историю что – то свое, лично для него значимое, выстраданное, а в итоге получилась «цветущая сложность» философии, отражавшая всю сложность самой жизни во всех ее проявлениях. Многие из тем, проблем, вопросов, поднятых мыслителями 19 века, перешли как эстафета в наследство веку следующему – 20 – му, разговор о философской мысли коего, о мировоззренческой важности ее при изучении истории философии автор надеется еще продолжить в одной из следующих своих статей.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

  • Бибихин В. В. История современной философии (единство философской мысли) / В. В. Бибихин.- Спб.: «Владимир Даль», 2014.- 398 с.
  • Зотов А. Ф. Современная западная философия / А. Ф. Зотов. – М.: Высшая школа, 2005. – 781 с.
  • Семушкин А. В. Избранные сочинения : В 2-х томах. Т. 2. – М.: РУДН, 2009. – 629 с.
  • Современная буржуазная философия / Под ред. А. С. Богомолова, Ю. К. Мельвиля, И. С. Нарского. – М.: Изд-во МГУ,1972. – 654 с.
  • Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В. С., Филатов В. Н. – М.: Политиздат, 1991. – 414 с.

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Семушкин А. В. Избранные сочинения. В 2 томах. Т. 2. – М.: РУДН, 2009. – С. 481 – 482.

[2] Об этом – Бибихин В. В. История современной философии (единство философской мысли). – СПб.: Владимир Даль, 2014. – С. 233-234.

 

[3] Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В. С., Филатов В. Н. – М.: Политиздат, 1991. – С. 126.

 

[4] Об этом – Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В. С., Филатов В. Н. – М.: Политиздат, 1991. – С. 126.

[5] Причем, здесь следует еще особо отметить, что центральным в философско-математической доктрине Когена является понятие о бесконечно малом. По мнению Когена, именно понятие бесконечно малых величин показывает как материя «истребляется» и переходит в идеальное, в мысль, в нечувственное. Это важно! Действительность обретается в мысли. Начало существующего – в нечувственном. Даже в физическом мире мы наблюдаем в основе своей лишь движения бесконечно малых, то есть чувственно не воспринимаемых тел – атомов и молекул, – а также волнообразные движения невесомого и недоступного чувствам эфира.  Бесконечно малые величины доказывают, что материя – это лишь гипотеза, но не действительность. Этот поход Когена против материи был вполне в русле научно-философских настроений начала 20 века, когда была обнаружена делимость атома, и когда заговорили о том, что материя исчезает, улетучивается, становится фикцией. Исчезала, конечно же, не материя, но менялись знания о ней, о ее фундаментальных характеристиках и константах, ее свойствах, что было осмыслено и осознано тогда еще не всеми и не сразу. В этом смысле и пример Когена поучителен.   И еще очень важный аспект: бесконечно малая величина у Когена претендует на роль некоего первоначала. В ней он видит единство логической единицы мышления и элементарного атома бытия. В этой точке соприкосновения мышления и бытия, не имеющей никакой определенности, и начинает собственно формироваться мысленный объект как объект и предмет познания. Из нее начинают развертываться категориальные синтезы, ведущие и к познанию, и к становлению самого предмета.  Об этом – Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В. С., Филатов В. Н. – М.: Политиздат, 1991. – С. 126.

 

[6] Бибихин В. В. История современной философии (единство философской мысли). – СПб.: Владимир Даль, 2014. – С. 233.

 

[7] Современная буржуазная философия / Под ред. А. С. Богомолова, Ю. К. Мельвиля, И. С. Нарского. – М.: Изд-во МГУ,1972. –  С. 31.

[8] Современная буржуазная философия / Под ред. А. С. Богомолова, Ю. К. Мельвиля, И. С. Нарского. – М.: Изд-во МГУ,1972. –  С. 34, 36, 37, 38.

 

[9] Эти попытки прочесть Платона сквозь призму Канта оценивались исследователями весьма критически. Так, подчеркивалось, что «могучий онтологизм Платона превращается под пером Наторпа в методологизм и гносеологизм. Самый метод Платона приближается к трансцендентальному методу Канта в его когеновской интерпретации. Подчеркиваются те черты учения Платона о «связывании» душой элементов сознания, которые могут быть интерпретированы в смысле «трансцендентального» метода Канта. Модернизация Платона здесь очевидна».  Современная буржуазная философия / Под ред. А. С. Богомолова, Ю. К. Мельвиля, И. С. Нарского. – М.: Изд-во МГУ,1972. –  С. 39. Кто-то из читателей, возможно, удивится: зачем обращаться к исследованию советских историков философии, вышедшему в безумно далеком теперь от нас 1972 (!) году?! И оценки, дескать, могли устареть, и идеологические клише довлели над подобного рода изданиями. Вышли ведь многочисленные современные историко-философские исследования, так почему бы не обращаться к ним?! Ну отчасти, в таких рассуждениях определенное рациональное зерно, наверное, есть. Да, есть определенный идеологический контекст, да, много цитат из Маркса и Ленина. Но спросим себя: а сегодняшние подобные издания так ли уж не ангажированы и так ли уж объективны и беспристрастны?! Во многих таких пособиях цитаты из Маркса и Ленина заменены нынче речениями и пассажами, допустим, Поппера или Вебера, однако прибавило ли им это глубины, содержательности  и объективности?! Это еще большой вопрос. Что же касается данной монографии, то, несмотря на неизбежные ограниченности, налагаемые духом времени, она в целом, как представляется, смогла избежать девальвации, многие ее оценки и выводы и сегодня глубоки, поучительны и содержательны. Тем более, что сами ее авторы заявляли, что полемика и критика с их стороны должна носить не крикливо-пустозвонный, но содержательный, научно аргументированный, объективный характер. Думается, что во многом (не во всем, конечно) они смогли выдержать эту линию. Поэтому к оценкам и выводам этой монографии мы и обращаемся даже и сегодня и ничего зазорного в этом не видим.

[10] Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В. С., Филатов В. Н. – М.: Политиздат, 1991. – С. 190.

 

 

[11] Там же. С. 123.

[12] Что же такое символ у Кассирера? Ответ вполне в духе Канта. Символ есть не что иное,  как модификация кантовской «априорной формы», то есть формальный синтез чувственного многообразия. Вопрос же о том, есть ли реальность помимо символа, аттестуется Кассирером как философски неуместный и даже мистический. Решение проблем культуры и человеческого бытия сводится к отысканию формообразующего принципа, а отнюдь не к раскрытию содержания, могущего скрываться за символическими формами. Кассирер не отрицает интенциональной природы символа как указующего на «нечто». Однако (и это важно!) под этим «нечто» подразумевается у него единство функции самого формообразования, то есть правила символического функционирования, а вовсе не какие-то аспекты предметной, вещной реальности. Об этом –  Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В. С., Филатов В. Н. – М.: Политиздат, 1991. – С.124.

[13] Семушкин А. В. Избранные сочинения. В 2 томах. Т. 2. – М.: РУДН, 2009. – С. 483 – 484.

[14] Разрабатывая концепцию ценностей, Риккерт выделил шесть основных категорий ценностей: истину, красоту, безличную святость, нравственность, счастье и личную святость. Риккерт не уставал подчеркивать «надсубъектный» и «надбытийный» характер ценностей, истолковывая их как принцип, задающий фундаментальную артикуляцию бытия, познания и человеческой деятельности. Вообще же, развивая свою аксиологию, поздний Риккерт отходит от характерного для неокантианства «методологизма» , делающего упор на субъективную сторону метода познания, и разрабатывает онтологическую концепцию, согласно коей мир как целое являет собой совокупность четырех взаимодополняющих сфер, пластов бытия. Сферы эти следующие: 1) чувственно воспринимаемый пространственно-временной мир, охватывающий физическое и психическое бытие, каковое, однако, может быть познано лишь в силу дополняющей его 2) сферы «интеллигибельного бытия» – мира ценностей и смысловых образований; этим двум мирам «объективного» бытия Риккерт противополагает 3) сферу необъективируемой субъективности, в свободных актах которой соединяются ценность и сущее; все эти три сферы посюстороннего бытия, согласно Риккерту, дополняются и объединяются 4) сферой постигаемого лишь религиозной верой потустороннего бытия, в котором сущее и ценность совпадают. Таким образом, аксиология Риккерта становится фундаментом для весьма обстоятельной онтологии = теории бытия – мира.  Об этом –  Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В. С., Филатов В. Н. – М.: Политиздат, 1991. – С. 266.

 

[15] Семушкин А. В. Избранные сочинения. В 2 томах. Т. 2. – М.: РУДН, 2009. – С. 484 – 485.

 

[16] Бибихин В. В. История современной философии (единство философской мысли). – СПб.: Владимир Даль, 2014. – С. 301.

 

 

[17] Прагматизм в истории философии оценивается по – разному. Об этом существует большая литература. Скажем, известный исследователь А. Ф. Зотов аттестует прагматизм как американский синтез европейских философских идей, полагая при этом, что в недрах его мы не найдем каких – то творческих, интересных и оригинальных идей, до которых бы не додумались европейские философы. В этом смысле прагматизм выглядит вторичным, эпигонским и эклектичным течением. Но тот же Зотов признает при этом большое влияние прагматизма на идейно – философскую жизнь США и ряда англо – саксонских стран. Зотов А. Ф. Современная западная философия. – М.: Высшая школа, 2005. – С. 100.

[18] Бибихин В. В. История современной философии ( единство философской мысли).- СПб.: Наука, Владимир Даль, 2014. – С. 171.

[19] Оценивая главную интенцию творчества Г. Спенсера, А. В. Семушкин находит, что «исходная установка Спенсера – примирение науки и религии. И эта установка не идеологическая прихоть. Она отражает реальную антиномию человеческого знания: антиномию познаваемого и непознаваемого, конечного и бесконечного, абсолютного и относительного. Дм. Мережковский справедливо назвал миросозерцание Спенсера «научным мистицизмом»: это миросозерцание научно рационалистично, поскольку мир познается с помощью рациональных средств. Оно же и мистично, поскольку дух наш немощен перед неисследимой тайной бытия. Спенсер мыслит примирение между наукой и религией не на пути их сближения или смешения. Он предполагает способ их мирного сосуществования. Они уживутся, полагает Спенсер, если не будут притязать на права и компетенцию друг друга, если будут верны своему назначению. Интересы и предметы религии и науки различны; они не могут подменять друг друга. Границу между ними составляет опыт, сфера явлений. Все, что находится по ту сторону опыта (Таинственное Непознаваемое, лежащее в основании вещей и мирового процесса – А.К.), – сфера религии и религиозной метафизики, все, что по эту сторону опыта, – сфера научного знания».   Семушкин А. В. Избранные сочинения. Т. 2. – М.: РУДН, 2009. – С. 425 – 426.  Эту исходную идеологему = философему Спенсера, на наш взгляд, важно иметь в виду, приступая к знакомству с его взглядами.

[20] Зотов А. Ф. Современная западная философия. М.: Высшая школа, 2005.- С. 99 – 100.

 

[21] Так. Авенариус доказывал, что научное мышление не сразу сумело отличить, что в его содержании дано предметом, а что привнесено мышлением. Лишь постепенно обнаружилось, что обычно опыт как таковой смешан с некоторыми посторонними представлениями (апперцепциями): тимематологическими (ценностными – от древнегреческого timema, оценка) и антропоморфическими. Первые – это этические и эстетические оценки, присоединяемые наивным мышлением к предмету и рассматриваемые так, как если бы они характеризовали сам предмет. Например, мы называем предмет хорошим или дурным, красивым или безобразным, но ведь это всего лишь наша субъективная оценка = апперцепция, не выражающая свойств объекта, предмета. Эти апперцепции должны быть из опыта устранены. Вторые же, антропоморфические апперцепции подразделяются на три группы: 1) мифологические апперцепции – это представления о желающем и действующем «Я», якобы обретающемся в нашем теле; 2) антропопатические – представления о том, что будто телесные движения осуществляются под воздействием «страстей души», таких, как гнев, любовь, сила воли и тому подобных; будучи на наивной стадии развития знания источником всякого рода антропоморфических истолкований природы, эти апперцепции успешно устраняются наукой; 3) интеллектуально-формальные, вопрос об устранении коих, согласно Авенариусу, впервые ставит именно эмпириокритицизм. Ежели, допустим, Кант считал необходимыми для научного познания привносимые мышлением в опыт априорные категории, то есть наиболее общие понятия, то он, Авенариус, как твердый и последовательный эмпириокритик, полагает, что они должны быть безжалостно устранены, как произвольное привнесение. Прежде всего, Авенариус объявил крестовый поход против понятий субстанции и причинности, как не данных ни в каком опыте и ни в каких ощущениях. Итак, «чистый опыт» эмпириокритицизма – это содержание человеческого сознания, очищенное от объективной действительности как его источника, от субстанции, от причинных связей, от ценностных и антропоморфических представлений. Этот «чистый опыт» и есть предмет познания.   Об этом – Современная буржуазная философия / Под ред. А. С. Богомолова, Ю. К. Мельвиля, И. С. Нарского. – М.: Изд-во МГУ,1972. –  С. 84 – 85.

[22] Бибихин В. В. История современной философии ( единство философской мысли). – СПб. : Наука, Владимир Даль, 2014 . – С. 193, 195.

[23] Зотов А. Ф. Современная западная философия. – М.: Высшая школа, 2005. – С. 98.

 218 total views,  1 views today