Коваленок Алексей Анатольевич. Цветущая сложность мысли: очерк по истории философии 19 века.  Рождение новых парадигм из духа индустриализма. Часть 1. Шопенгауэр. Ницше. Дильтей. (Материалы к лекционному курсу).

Коваленок Алексей Анатольевич

ГБОУ СПО Нижегородское художественное училище

Преподаватель социально – гуманитарных наук

Кандидат философских наук

Alexey A. Kovalenok

Nizhny Novgorod Art School

Lecturer of social and liberal sciences

E-Mail: Kov9alenok@yandex.ru

УДК – 1 (091)

 

Цветущая сложность мысли: очерк по истории философии 19 века.  Рождение новых парадигм из духа индустриализма. Часть 1. Шопенгауэр. Ницше. Дильтей. (Материалы к лекционному курсу).

Аннотация: В статье ее автор, преподаватель философии в самых разных аудиториях почти с тридцатилетним стажем, пытается суммировать свои наработки по истории зарубежной философии 19 века, концентрируясь на трех значимых персональных центрах – Артуре Шопенгауэре, Фридрихе Ницше, Вильгельме Дильтее. При этом он опирается также на широкий круг исследований, пытаясь пропустить их через свое авторское видение, проинтерпретировать их исходя из целей и задач данной статьи. А главная цель и задача – не претендуя ни на какие революционные откровения, представить, тем не менее, для студенческой аудитории по возможности целостный и аутентичный образ идей и учений мыслителей, чьи имена вынесены в заголовок этой публикации. Их мыслительная деятельность показана на широком фоне процессов эпохи. Исследуется перекличка их идей с русской мыслью – например, Дильтей и Толстой. Показана их взаимосвязь с духовно-интеллектуальными процессами и тенденциями современности. В общем, здесь представлен один из возможных образов, абрисов философской жизни Запада 19 века, так, как она репрезентировала себя в исканиях Ницше, Шопенгауэра, Дильтея. Здесь много узловых моментов для дискуссий, диспутов, которыми можно оживить и актуализировать философские штудии в аудитории. Думается, эта публикация могла бы быть небесполезна для всех, кто интересуется вопросами преподавания истории философии, взаимосвязью философской теории и ее трансформацией в учебно-лекционные курсы, позволяющие современным студиозам разобраться в цветущей сложности философской мысли 19 столетия. Данной статьей ее автор надеется внести свой скромный вклад в это непростое дело.

Ключевые слова:  неклассическая философия, мировая воля, волюнтаризм, пессимизм, иррационализм, представление, ницшеанство, вечное возвращение, воля к власти, сверхчеловек, жизнь, философия жизни

 

The Florescent Complexity of Thought: Essay on History of Philosophy of the 19th Century.  The Origination of New Paradigms from the Spirit of Industrialism. Part 1. Schopenhauer. Nietzsche. Dilthey. (Content of a Course of Lectures).

Abstract: The author as a thirty-year experienced lecturer of philosophy for various audiences tries to summarize in this paper his works on history of foreign philosophy of the 19th century concentrating on such three important personal centers as Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Wilhelm Dilthey

He thereat relies also on a wide range of studies trying to pass them through his author’s vision, to interpret thereof as per the goals and objectives of this paper. And the main goal and objective is to present to the student audience without any pretensions to revolutionary revelations, nevertheless, a holistic and authentic image of ideas and doctrines of those thinkers whose names appear in the title of this publication. Their mental activity is shown against a broad background of epochal processes. Something common in their ideas and the Russian thought is investigated, for example Dilthey and Tolstoy.

Their relationship is shown with spiritual and intellectual processes and current trends. In general, one of the possible images, outlines of the Western philosophical life in the 19th century is introduced herein as it is represented in quests of Nietzsche, Schopenhauer and Dilthey. There are a lot of key points and debates for discussions thereby you may revive and update philosophical studies in the audience. It seems that this publication might be useful for anyone who is interested in teaching history of philosophy, the interrelation of philosophical theory and its transformation into teaching lecture courses enabling modern students to understand the florescent complexity of philosophical thought of the 19th century. The author hopes to make his modest contribution by this article to this not a simple matter.

Keywords:  non-classical philosophy, global will, voluntarism, pessimism, irrationalism, presentation, Nietzscheanism, eternal return, will to power, superman, life, philosophy of life

 

Светлой памяти моей мамы

Она ушла, и пустота навеки в сердце поселилась, и день, и ночь в едино слилось, и сущность бытия не та

Она ушла, и все едино, постыло все – рассвет, закат, и только в памяти струится ее печальный, добрый взгляд

Она ушла, и закружился дней одиноких хоровод, под креслом тихо затаился ее любимый рыжий кот

Она ушла, и все лишь тщета, туман и суета сует. Взываю в сумрак – где ты, где ты? Ответа нет, ответа нет

Она ушла, и холод в жилах навеки ледяной застыл, как молотом стучит в затылок – недожалел, недолюбил…..

 

 

 

Мы отцветаем, без сожаленья, когда не мыслим

К. Бальмонт

В этих своих заметках и размышлениях мы хотели бы предложить свои авторские интерпретации идей и учений (точнее определенных аспектов, граней их) некоторых особо значимых и даже в чем-то символических персональных центров философской мысли 19 столетия. И это у нас в данном тексте будут Артур Шопенгауэр, Фридрих Ницше и Вильгельм Дильтей. Причем аспект, ракурс, в котором их размышления будут нас интересовать, не просто отвлеченно-теорийный, историко-философский (хотя, и он здесь важен, безусловно, тоже!), но это еще и аспект методический, педагогический, дидактический, если угодно. Это – именно материалы к соответствующему курсу по истории философии, в которых сплавлены и теоретические и методико-дидактические грани, где сконцентрирован преподавательский опыт работы автора в самых разных аудиториях, его раздумья, размышления, опыт живого общения с современными студиозами. Это – одна из возможных версий, интерпретаций, путей и форм изложения философских идей 19 века, представленных заявленными в заглавии мыслителями. На взгляд автора этих строк важно, чтобы студенты (и не только получающие собственно философское образование) смогли составить себе адекватный образ идей и Ницше, и Шопенгауэра, и того же Дильтея, ибо в них, действительно, содержатся пророческие выводы и заключения, объясняющие многое о нашем современном мире. Творчество этих философов, столь разных по методам, стилю, языку, тем не менее, манифестирует нам, что «философия несет ответственность перед людьми за целевые ориентиры, которые она предлагает, за оценки, которые она дает состоянию мира и, если оно трагично, философия должна помогать им сохранить достоинство, при любом обороте дела… Живой человек не может все время спать или быть равнодушным свидетелем своей жизни, он ее участник. Философия, насколько она живая – тоже. Она для тех, чья душа не спит. В конце концов человека можно уничтожить, но его нельзя победить – так всегда считали лучшие представители Homo vitae sapiens. Руководствуясь этой высокой духовной максимой, он может победить всех, кто хотел бы его уничтожить. Если, конечно, не станет жертвой обмана и самообмана, будет правильно, всерьез, в адекватной, а не извращенной форме понимать, что его ждет в случае формирования среды обитания, не отвечающей его естественно-исторической природе. Если найдет modus vivendi с миром или мирами, устроенными на субстанционально иных основаниях»[1] (выделено и подчеркнуто мной – А. К.). И это очень важный, знаменательный момент – все эти творцы философем 19 столетия, жившие на изломе эпох, предчувствовали, предвозвещали (каждый по-своему) приход этих миров, которые обрушат традиционные многовековые основания человеческого бытия. Они не давали бодрых рецептов и рекомендаций по поводу того, что же делать, не бросали якорь спасения, но они просто выражали эту атмосферу смятения, смены времен, смены парадигм, пытаясь передать эту тревогу и озабоченность тем, кто будет читать их тексты. Откликались на зов Бытия. А что может быть важнее и неизбывнее для философа?!

Ранее мы в своих публикациях уже касались определенных сторон творчества Маркса, Кьеркегора, Фихте, Шеллинга. Теперь же хотелось бы подробнее остановиться на творчестве именно этих трех упомянутых выше мыслителей, через идеи и прозрения, искания и интуиции, заблуждения которых век 19 высказался о себе весьма репрезентативно, конгруэнтно, если угодно будет так сказать (было некогда такое ныне забытое слово). Тексты этих мыслителей были во-многом и достаточно целостными (вне зависимости от того, осознавали они это или нет) самоописаниями эпохи, в которую они бытийствовали и творили, некоторых фундаментальных процессов, ее. Ведь все-таки философия – это мыслительное зеркало своего времени, зеркало настоящего = современности (пусть иногда замутненное и искривленное). А настоящее – это поле борьбы между прошлым и будущим, в том числе, борьбы и в идейной сфере. И эти философы, эти мыслители своими раздумьями выплавляли тот магический кристалл, через который можно было еще в смутных очертаниях, но уже различить некоторые контуры надвигавшейся новой эпохи.

Итак, у нас в центр внимания выдвигается век 19. Это уже век новых реалий. «Старый порядок» в большинстве стран Европы повержен. Капитализм триумфально шествует по планете. Колоссальные успехи делают наука и техника. Но новая социальная реальность несет и новые проблемы. Обнаружилось, что капитализм, как и все на свете, противоречив. Он не идеален, несет с собой противоречия, несправедливость, пауперизм, неравенство, протестом против которых стали европейские революции 1830 и 1848 – 1849 годов. Образовались новые объединенные государства, преодолевшие многовековую раздробленность – Германия (1871), Италия  (1861). «Железный канцлер» – Бисмарк провозгласил объединение сильной Германии «железом и кровью». На это наш Ф. И. Тютчев откликнулся: «Единство, – возвестил оракул наших дней, – Быть может спаяно железом лишь и кровью…» Но мы попробуем спаять его любовью, – А там увидим, что прочней…»

Капитализм обнаружил свою кризисную природу. Обострилось его главное противоречие – между трудом и капиталом, между общественным характером производства и частнокапиталистической формой присвоения. Многие люди стали на себе ощущать дыхание этой несправедливости. Они пытались противостоять ей. Система отвечала репрессиями. Только во время июньского (1848 года) восстания в Париже, со всей жестокостью подавленного генералом Л. Э. Кавеньяком, было арестовано 25 тысяч человек, 11 тысяч повстанцев было расстреляно, 3500 человек сосланы на каторгу. Парижская Коммуна (18 марта – 28 мая 1871), когда пролетариат впервые в крупной европейской столице на 72 дня захватил реальную власть, явилась серьезным предостережением и предупреждением. Да, Коммуна была утоплена в крови, в ходе «кровавой недели» (21 – 28 мая 1871) было убито от 15 до 30 тысяч человек, по другим же данным, количество жертв колебалось от 40 до 70 тысяч человек, Париж был завален трупами. Как свидетельствовали очевидцы, из казармы, где версальцы расстреливали коммунаров, кровавый ручей тек прямо в реку Сена. И опять вновь и вновь вспоминается высказывание Вольтера, заметившего однажды, что за всей галантностью, изысканностью манер, париками, пудрой, помадой, театральными представлениями, балами и маскарадами, за всей этой мишурой нигде не найти народа более жестокого, нежели чем французы. Коммуна потерпела поражение, но проблемы, ее вызвавшие и породившие, остались. Недаром, например, наш В. И. Ленин так пристально изучал ее опыт. Кстати, не так давно, уже в наши дни (начало 21 века) в западной части известного парижского парка Булонский лес были обнаружены ранее неизвестные массовые захоронения безымянных жертв расстрелов защитников и участников Коммуны. История, таким образом, и сегодня напоминает о былых преступлениях могильщиков Коммуны.

Под занавес века появились автомобиль, трамвай, электричество, кинематограф («великий немой»). Мир покрылся густой сетью железных дорог, к концу 19 века их общая длина составляла более одного миллиона километров. Значительно увеличились возможности и скорости передвижения людей и передачи информации.

В 1896 году (году великих чудес) был открыт электрон. Стало ясно, что атом – далеко не последний рубеж делимости материи. Да и электрон – тоже здесь, видимо, не последний бастион. Стало приходить осознание того, что материя неисчерпаема, что глубины ее неисследимы. Рушилась такая незыблемая (как казалось!) ньютоновско – галилеевская картина мира. Многие поколения мыслящих людей считали, что мир таков, каким его описал Ньютон, что – это единственный способ его существования, что он может существовать только так и никак иначе. И тут вдруг – делимость атома, электрон, поле.

Гигантские успехи сделали физика, химия, биология, палеонтология, медицина.  Менялся образ реальности. Менялось отношение человека к этой самой реальности. Заговорили об «исчезновении материи», о том, что она «стремится к нулю», к аннигиляции, переходу в небытие. На деле же, разумеется, материя не куда не исчезла. Это просто рушились прежние, привычные представления о ней. Терпели крушение мировоззренческие корабли, перегруженные отжившими парадигмами, стереотипами, теориями, представлениями прошлого.  Они столкнулись с бурными волнами научных открытий, менявших наши представления о реальности, и это столкновение разнесло их в щепки. Рушились прежде казавшиеся незыблемыми мировоззренческие и научные пьедесталы. Мир стал казаться нестабильным, непредсказуемым, стохастическим, растерявшим все свои константы. Все эти процессы не могли не повлиять на философское мышление. Меняется сама философская парадигма. Философия вступает в неклассическую эпоху, о чем возвестили идеи Ницше, Шопенгауэра, Кьеркегора. Знамением времени стало и появление марксизма, позитивизма в его разных вариациях – физикализм, биологизм и так далее. Набирает силу сциентизм. Вот обо всем этом и нужно помнить, размышляя над идеями философских персоналий, чьи имена заявлены в заглавии данной статьи[2].

А теперь после этих предварительных замечаний хотелось бы обратиться к некоторым аспектам и граням философского творчества Артура Шопенгауэра (1788 – 1860). Его философские идеи манифестировали смену парадигм, переход к неклассической философии (по крайней мере, начало этого перехода), прощание с эпохой классики, даже если он сам этого до конца не осознавал.

Именно о нем современный историк философии скажет, что «этого «архипессимиста»  и «франкфуртского Будду» (где умер, хотя родился в Гданьске) философы, литераторы, художники и постмодерн открывали заново: «черного Шопенгауэра читали совершенно набело». В свое время он звучал наивно, нетехнично, его отставили со столбовой дороги, но сейчас его наивность кажется более убедительной. В его время, в эпоху хрустальных дворцов, всемирных промышленных выставок и железных дорог не было очевидно то, что он предсказывал, что этот прогресс принесет ад на землю[3]. Святость как мера человека – это вовсе не звучало в том веке, когда была мода на просвещенный антиклерикализм… Даже пугливость Шопенгауэра – он постоянно боялся пожара и грабежа, человеческие дела ему виделись как жуткая свалка всеобщего взаимного калечения,… настолько была странна в век упорядоченного существования, насколько понятнее теперь. Интересно (!!! – А. К.), что антигегельянство Шопенгауэра теперь используется, чтобы расколоть настоящего Гегеля из-под Гегеля панлогиста. Надолго Шопенгауэра заслонил Ницше – пессимиста преодолел классический нигилист, – но теперь воля в шопенгауэровском понимании оказывается проще и прозрачнее; в таком понимании воля имеет почти такую же широту, как в этом слове русского языка. У классического нигилиста Ницше к ней примешано ненужное, насильственное, волевое. Шопенгауэровское нет миру, казалось Ницше и многим, вроде бы преодолевалось Заратустрой, который говорил свое великое полуденное да. Но это было надрывное, почти страдальческое преодоление. Ему грозило устать в своем усилии. Демонстративная беспомощность, безвольность Шопенгауэра рассчитана на устойчивость. Он все силился передать и не мог как следует, что у него, как у Гераклита, состояние мира вызывает вой и истерику, – но сама эта бесхитростная растерянность как-то живее и правее чем активизм и сверхнапряжение тотальной мобилизации»[4]. Интересная оценка В. В. Бибихина, в чем-то необычная, вызывающая желание поразмыслить, в чем-то не согласиться. Поэтому мы ее здесь, несмотря на известную обширность, и приводим.

Известно, что Шопенгауэр очень критично был настроен по отношению к Гегелю, называл его старым и напыщенным шарлатаном, духовно развратившим не одно поколение. Но здесь, конечно, примешивались и личные, субъективные мотивы.  Но и помимо Гегеля Шопенгауэр критиковал Шлейермахера – философ не должен быть религиозным. Были у него претензии и к Фихте – последний слишком много накручивал сверх очевидного, много усложнял.  У Шопенгауэра была сложная личная жизнь. Он слишком долго шел к своему признанию, но в то же время он всегда верил, что рано или поздно он станет востребован, пусть даже после смерти ( «Где бы я не лежал, меня везде найдут») . После смерти отца у него произошел разрыв с матерью из – за его пессимизма. Он не имел семьи. Ну здесь вспоминаются слова Ницше, утверждавшего, что философ должен, просто обязан быть неженатым. Это глупо для мыслителя – жить приземленной, бытовой жизнью.

А. Шопенгауэр еще в юности пришел к убеждению, что любое явление ограничено и несвободно, ибо оно детерминировано: пребывает в пространстве, во времени, подчинено причинности и зависит от мотива человеческой деятельности. Отсюда – его несвобода. Это – так называемый четвероякий корень закона всякого основания = пространство, время, причинность, мотив.

Ключевой труд А. Шопенгауэра – «Мир как воля и представление»  (1818) = 4 книги, 71 параграф. Это была книга, «которая действительно, появившись негромко, росла со временем, возможно, что действительно и до сих пор, и из которой вышли, или на которой учились, или которая помогла Ницше и Витгенштейну»[5].

Шопенгауэра иногда называют «обезьяной Гегеля», то есть отражением его как в кривом зеркале. У Гегеля Абсолют – разум, у Шопенгауэра Абсолют – воля. Воля зла, слепа, бесцельна, хаотична, первична, непредсказуема и непознаваема. Все на свете есть объективация воли, воплощение ее. Шопенгауэр очень высоко всегда оценивал И. Канта. Кантовскую «вещь в себе» он трактовал как  «мировую волю». Шопенгауэр заявлял, что даже когда Кант ошибался, то и тогда он был прав. Шопенгауэр очень любил «Упанишады».

Воля и представление – это два зеркала, направленные друг на друга. Шопенгауэр начал, как он говорит, с очевидности: мир распадается на Я  (субъект) и не – Я ( объект). Объект – это мое представление, он дан мне в форме представления (по сути, «вещь для нас»). Это – имманентная философия, имманентизм = мир внутри представления.  Субъект – это тот, кто познает, но сам непознаваем. Как только мы субъект познаем, то он тут же превратится в объект. Человек = это единство субъекта (духа) и объекта (тела). Мое тело – это непосредственно данный мне объект.

Стало быть, одинаково важны и субъект, и объект! Они не выводимы друг из друга. Ничто из них не является не первичным, ни вторичным. Поэтому и материализм = натурализм, начинающий с объекта, и идеализм, начинающий с субъекта – ложные в основе своей миросозерцания. Шопенгауэр, очевидно, собирался преодолеть ограниченность и ущербность и того, и другого, и выработать некую новую мировоззренческо-философскую платформу. Истинная философия должна исходить не из субъекта и объекта, а из того, что их объединяет. Это объединяющее их среднее есть представление. Оно образует первичный факт любого сознания: в нем субъект и объект даны как части единого Целого. Представление не разложимо на самостоятельные субъект и объект и не сводимо к одному из них. Ни субъект, ни объект, – энергично подчеркивает Шопенгауэр, – не первичен и не вторичен относительно друг друга. Оба они производны из первоначальной синтетической данности – представления. Вот почему мир есть наше представление. Он=мир дан нам не в своей подлинности, а в сознании того, кто его представляет, а представляет субъект. Стало быть, мир существует лишь потому, что существует представляющий субъект[6].

Итак, еще раз: мир предстает как 1) представление – как мы его видим и 2) как воля = объективный мир[7]. Это – не солипсизм. Объективный мир здесь объективно существует. Но для объективного мира важно наличие субъекта! От первого раскрывшегося глаза (пусть даже это будет насекомое) зависит бытие мира! Мир для субъекта – это череда явлений, подчиненных закону основания (реально, объективно же он – объективация воли). Эти законы – предметы разных наук. Науки отличны от обыденного познания лишь своей систематичностью и полнотой. Основной вопрос науки – почему? Причина? Там, где наука не может ответить – почему?- там уже вступает в действие философия.  Вопрос философии: что есть метафизическая сущность мира? Она не развивается, вечна, тождественна себе, неизменна, слепа, бесцельна. Это – мировая воля. В единичном познать всеобщее – вот задача философии по Шопенгауэру. Шопенгауэр опирается в своих размышлениях и метафизических странствиях, в своих изысканиях на Канта, Гегеля (хоть при этом и жестко критикует его), на Веды. Все вещи притворяются – на них наброшено покрывало Майи, оно скрывает их истинную сущность. Шопенгауэр выступил против историзма: здесь много домыслов, ибо ведь время принадлежит только вещам, явлениям («вещам для нас»), но не воле  («вещи в себе»). Воля не имеет времени, для нее существует лишь вечность = вечное теперь. Время – это то, благодаря чему одной и той же вещи присущи разные определения (в одно время – вещь одна, а в другое время – она другая). Мировая воля же всегда тождественна самой себе и есть подкладка мира, подоснова всего сущего. То, что вещи – модификация воли, нельзя доказать, но на это можно лишь указать следующими моментами:

——- акт воления неотличим от движения тела, наше желание и стремление тела к объекту желания суть одно и то же;

——- наше тело такое же, как и все прочие тела – принцип аналогии, подобия. Отсюда вывод: раз наше тело есть воля, то и другие тела тоже есть воля – прямо скажем, звучит не слишком убедительно.

Итак, все тела, все процессы (минералы, растения, животные, электричество, магнетизм, химизм, механизм и так далее) = объективация воли, то есть инобытие, воплощение ее. Человек – это объективация воли в форме индивидуации.

Характеристики воли по Шопенгауэру. Прежде всего, надо сказать об активности и действительности воли. Воля не может не объективироваться. Миру обеспечено существование. Интенция воли – действовать, воплощаться, быть активной. Далее, воля слепа и неудержима в своем творении, все, что есть, – хочет продлить свое существование. Мировая воля есть «чисто вселенское стремление, сама себя утверждающая сила. Она бесконечна и неисчерпаема в своих домогательствах. У нее нет определенного предмета стремления, нет того, чего она хочет. Она хочет, говорит Шопенгауэр, просто хотеть. Хотение – способ ее существования. Она хочет не «что», а «для чего», а именно для того, чтобы жить, утверждать себя. Ее хотение есть просто воля к жизни»[8]. Вообще же, заметим здесь, что «воля к жизни» – это плеоназм, избыток смысла. Воля – уже означает жизнь. Для воли смерть и жизнь сливаются воедино. В жизни проступает смерть. По этому поводу мне вдруг припомнился Рильке: Всевластна смерть. Она на страже и в счастья час. В миг высший жизни она в нас страждет, ждет нас и жаждет. И плачет в нас. 

Да, человек идет, неуклонно шествует к смерти с самого рождения. Происходит обновление организма, смерть и новое рождение клеток. Сон – это тоже маленькая смерть. И смерть служит жизни. Умирание одних – залог порождения других. Таков закон мировой воли. Его не отменить. Воля функционирует в вечном вращении, объективации, коловращении своих бесконечных форм. Для воли – было, есть и будет – одно и то же. Она – в вечности. Это – Солнце, для которого нет ночи, а есть лишь вечный полдень! Каждое живое существо сопричастно вечности. Это знание о своей вечности, точнее – сопричастности к ней – делает организмы беспечными: они живут так, будто никогда не умрут.

Воля размножена. Ее индивидуации, воплощения противостоят друг другу. И в природе, и в обществе все пребывает во вражде. Человек и внутри – то себя сам раздвоен, разорван, противоречив. Воля неразумна. Она творит мир, но она же его и пожирает. В качестве художественной иллюстрации этой идеи можно привести картину Сальвадора Дали «Осеннее каннибальство». Это, разумеется, не означает, что Дали специально писал эту картину как иллюстрацию к философским идеям именно Шопенгауэра. Но ее сюжет – безумие и ужасы войны, живые существа, поедающие плоть друг друга, все это как раз и может средствами искусства  (независимо от конкретных замыслов автора) проиллюстрировать эти идеи Шопенгауэра о саморазрушении мировой воли, о каннибализме ее, а война – это для мировой воли один из способов проявления такого каннибализма по отношению к ее же созданному миру. Можно ведь и так истолковать эту картину С. Дали.  Все творения воли подчинены закону четвероякого основания, о котором речь уже шла у нас выше.  Но только мировая воля свободна, ибо недетерминирована, необусловлена ни чем, есть причина себя самой, ни от чего не зависит.

Человек несвободен. И выбор отнюдь не делает его свободным, ибо человек становится ареной борьбы мотивов. Мировая воля творит сходные вещи на основе идей = матриц = форм. Идеи – это посредники между волей и ее творениями. Здесь очевидны платоновские мотивы. Недаром Бибихин замечает, что «Шопенгауэр красивая, талантливая картинка, иллюстрирующая ближайшим образом Канта и, за Кантом, Платона»[9]. Но, конечно же, Шопенгауэр – это не просто талантливый и яркий иллюстратор чьих-либо идей. Это не просто картина, иллюстрирующая другие смыслы, но в глубине, за многими мазками и слоями, он несет свой смысл, свое послание миру. Надо просто очистить, разглядеть его. Так что это, скорее, тогда уж палимпсест, если использовать эту терминологию.

Что же касается познания, то Шопенгауэр выделяет следующие его виды: 1) донаучное; 2) научное; 3) философское; 4) через искусство – художник может ухватить понятие идеи, минуя несовершенные формы познания (наука). Стало быть, он может их непосредственно усмотреть.

 

Экзистенциалы человеческой жизни (антропология Шопенгауэра).

Человек – это соединение вечного и временного. Он сознает себя равным космосу, мнит себя средоточием мира. Но это – гордыня. Человек «вгрызается» в жизнь, хочет всего для себя. Это – эгоизм, а отсюда – пустота и одиночество. Человек живет в абсурдном мире, где правит бал мировая воля, следов никакого разума здесь нет и в помине.

Вот они – иррационализм, пессимизм и волюнтаризм – три фундаментальные характеристики, коими традиционно аттестуют шопенгауэровскую философию. Жизнь полна страданий и есть сплошная трагедия. Человек знает, что он умрет. Он борется за право воплощать желания своей воли. Он никогда неудовлетворен, ибо «вечно голодная» мировая воля хочет полного, тотального бытия, хочет этой всеобъемлющей жизненной полноты. А человеческое бытие всегда ущербно, частично. Имеет место этот разрыв между стремлением мировой воли к осуществлению полноты бытия и частичностью, ущербностью, принципиальной неполнотой единичного человеческого бытия, а отсюда – трагизм, скорбь, тоска.

Трагедия человека протекает в пошлых декорациях обыденности. И вот ради отрешения от этой обыденности человек изобретает искусство. Искусство – это, своего рода, духовный наркотик, который дает человеку возможность хотя бы на время забыться, отвлечься от пошлой и мерзкой повседневности, уйти в мир грез. Но тем более тяжким иной раз выглядит возвращение обратно – в мир страданий и суеты. А страдание разлито в мире повсюду – оно в неосуществимых желаниях, в смерти, в пошлом мире. Человек бездарно растрачивает жизнь на добывание хлеба насущного. Человеком овладевает скука – смертельная болезнь. И труд, и быт, и социальные отношения – все есть страдания. Но в чем же тогда, спрашивается, смысл жизни?! Ведь индивидуального бессмертия  нет (вечна лишь мировая воля). ТАМ, за могильной плитой нас кроме праха и тления ничего не ждет. Счастье призрачно. Цели людей мелочны и служат лишь выживанию.

В этой связи Шопенгауэр констатирует, что в человеке есть как бы два противоположных вектора, направления воли: 1) самоутверждение воли = утверждение ее, прежде всего, как тела и 2) самоотрицание воли – это когда разум возомнил себя высшей сущностью. И вот здесь, в этом втором случае перед человеком открываются два пути: а) созерцательность, свойственная искусству, неутилитарный подход к вещам, бескорыстное любование ими, незаинтересованное эстетическое созерцание. Все дело в том, что, согласно нашему мыслителю, как справедливо было замечено, «художественный инстинкт, исследовательская одержимость усмиряют мировую волю, приостанавливают ее действие на нас. Все просто: воля вынуждает нас к чему-то стремиться, но нужно остановиться, забыть о стремлении к чему-то и безотносительно к какой-либо пользе созерцать красоту. Искусство (и интуитивное творчество в науке) берет на себя роль религии, спасающей от насилия мировой воли. Только искусство раскрепощает нас, смягчает действие воли, облегчает наше земное бытие, делает нашу жизнь с ее страданиями переносимой и даже приятной. Это и есть высшее проявление эвдемонизма, ощущения счастья. И Шопенгауэр с его даром художественной интуиции, по-видимому, умел быть счастливым»[10].

Из искусств музыка наиболее близка к выражению сути воли, ибо она лишена наглядности, предполагает эмпатию, вчувствование в мир, проникновение в тайну мира. Здесь вспоминается А. Шнитке, сказавший, что музыка – это подслушанные крики времени. Я думаю, Шопенгауэр вполне бы с ним согласился, возможно добавив, что это – крики мировой воли, просочившиеся из Вечности во время=временность, затем подслушанные, подхваченные и обработанные гением. Бальмонта помните?!:

Играть на скрипке людских рыданий,

На тайной флейте своих же болей,

И быть воздушным как миг свиданий,

И нежным – нежным как цвет магнолий.

А после? После – не существует,

Всегда есть только – теперь, сейчас,

Мгновенье вечно благовествует,

Секунда – атом, живой алмаз.

Мы расцветаем, мы отцветаем,

Без сожаленья, когда не мыслим,

И мы страдаем, и мы рыдаем,

Когда считаем, когда мы числим.

Касайся флейты, играй на скрипке,

Укрась алмазом вверху смычок,

Сплети в гирлянду свои ошибки,

И кинь, и в пляску, в намек, в прыжок.

 

Кстати, по поводу вечности и временности. Мы видим, что мировая воля вне времени, она в вечности. Время – это тоже наше представление. Но а что если, как предположил Славой Жижек, вечность меньше временности? Что если вечность – это стерильная, бессильная, безжизненная область чистых потенций, которые, чтобы полностью актуализировать себя, должны пройти через временное существование? Что если нисхождение Бога к человеку было не актом благодати, а единственным способом для Бога достичь полной актуальности и от удушающих оков вечности?! Впрочем, мы несколько удалились от Шопенгауэра, но в том-то и достоинство значительных мыслителей, что на полях их сочинений, отправляясь от их мыслей и раздумий, можно рассуждать о самых разных материях и субстанциях, связанных отнюдь не только с кругом тем, которые занимали данного философа.

Почему именно музыка столь близка была Шопенгауэру? Здесь, опять же вспоминаются размышления советского выдающегося композитора Валентина Сильвестрова. Он заметил, что музыка примиряет Вечность и время. Музыка – это как ускользающая красота. Все мы, кто живем на этом свете, вроде бы и радостные, но недолговечные. Остается только музыка. Есть знаменитая картина Дюрера «Меланхолия» – встреча частного = души с Вечностью. Когда они встречаются, и душа осознает это, то она вспыхивает. Такая реакция и есть меланхолия – осознание того, что ты стоишь перед бесконечностью. Она порождает мысль о том, что ты – мыслящий тростник и существуешь в этом мире лишь мгновение. Когда человек страдает (а музыка, возможно, лучше других искусств выражает это страдание), то с его души слетает какая-то кора и душа обнажается, оживает, поскольку в обычное время она «заасфальтирована» рутиной, теми самыми «пошлыми декорациями обыденности», столь ненавистными Шопенгауэру. И нужно землетрясение, чтобы увидеть мир таким, каков он есть. Но все время жить в надрыве, на пределе, с таким чувством, конечно же, невозможно.

А если вспомнить размышления А. Ф. Лосева о соотношении музыки и философии? Он говорил, что невозможно разобраться в Бахе без Лейбница, в Бетховене – без Канта, Фихте и Гегеля, в Вагнере – без Шопенгауэра, в Дебюсси и Равеле – без Бергсона, в Скрябине – без Фихте и солипсизма. Из всех видов познания мира музыкальное – наиболее самостоятельное и самодостаточное. В музыке Лосев видит первоначальную, до-образную и вообще до-структурную основу ВСЕГО. Музыка не создает никаких предметов, она изображает чистую сущность предмета, но не сам предмет. Вероятно, эта сущность является неизмеримо более общей, чем индивидуальность предмета, и потому она может соответствовать бесконечному числу пространственно-временных предметов (которые, по Шопенгауэру, добавим уже мы, есть индивидуации, расщепления мировой Воли; стало быть, музыка схватывает самую глубинную сущность этой Воли, еще до распадения ее на эти самые индивидуации, позволяет проникнуть в эту «Основу Основ, в которой нет изменений»). Чистая музыка оперирует смыслами и сущностями предметов, изображаю их общую основу, их чистое качество. И еще важно по Лосеву (и Шопенгауэр, видимо, это имел в виду и понимал, сближая Волю и Чистую Музыку): для музыки (как и для Воли, заметим) нет прошлого и будущего, но есть одно только длящееся настоящее. Это громадной важности вывод, показывающий, что всякое музыкальное произведение (как отголосок Мировой Воли), пока оно живет и слышится, есть сплошное настоящее, преисполненное всяческих изменений и процессов, но, тем не менее, не уходящее в прошлое и не убывающее в своем абсолютном бытии. Музыкальное произведение (как и Мировая Воля) – это сплошное «ТЕПЕРЬ», живое и творческое – однако не уничтожающееся в своей жизни и в своем творчестве. Так же и Мировая Воля уничтожена быть не может. Музыка, как и Мировая Воля, постоянно воспроизводят сами себя.

 

Гений – это светлое око мира, он творит бескорыстно, ничего не желая от этого взамен. В каждом человеке есть что – то от гения, некая частичка, искорка его, лучик его, эманация его, если он способен бескорыстно любоваться красотой. Те же, у кого этого нет, – это «фабричный продукт природы», толпа, чернь, лишенная благородства. По поводу искусства и творчества, кстати, уже в 20 веке Э. Фромм замечал, что человек – существо, способное на активность большую, чем нужно для выживания.

И далее б) возможен второй путь – воздержание, моральное совершенствование: делай то, чего ты не хочешь = аскеза, бескорыстие (ибо хочет в тебе животная воля). Нужно ежедневно, ежечасно изгонять животность в себе.

Шопенгауэр резко выступал против самоубийств, ибо это – капитуляция, трусость, малодушие, бегство с поля брани. Человек не есть нравственный, если его поступки продиктованы страхом. Основа нравственности – это безусловное начало = антропное единство, то есть понимание того, что ДРУГОЙ таков же, как и я = сопричастие к его судьбе. Другой равен мне. По Канту, напомним, это начало – моральный закон, гарантированный Богом. Антропное единство разрушает грань Я и не – Я. Сострадание с другими, сопряженность с их болью, сопереживание им открывает дверь в свободу, объединяет людей. Плач у гроба умершего – это не только тоска и скорбь по данному, конкретному ушедшему от нас человеку, но это еще и символ печали о своей судьбе и судьбе других людей. Помните? Высказано: никогда не спрашивай – по ком звонит колокол – он звонит по тебе. Смерть каждого человека умаляет и меня, ибо я един со всем человечеством. От этики Шопенгауэра – только один шаг к биоэтике. Все живое едино, есть объект этических отношений. Здесь чувствуется явное дыхание буддизма, дыхание Упанишад. А вот Ницше, например, критиковал «сострадание», ибо оно фальшиво, за его фасадом скрывается злорадство. Вот один страдает, но тут прибегает другой, и язык его свешен от удовольствия. Да и потом, жизнь, по Ницше, есть не только страдание.

Борьба воль, по Шопенгауэру, может вести к классовой борьбе. Религия, закон, государство уравновешивают борьбу отдельных воль. Именно поэтому все эти институты нужны и полезны. (По Ницше же, все это надо разбить. «Разбей эти старые скрижали»). Преступление Шопенгауэр характеризовал как покушение на право другого реализовывать свою волю. Собственность есть то, что стоит между человеком и миром, облегчает ему выживание. Собственность также есть то, куда человек вложил свой труд, свою деятельность. Именно поэтому – то земля, например, не может быть объектом собственности.

В целом у Шопенгауэра господствует натуралистическое понимание общества. Он заявляет: невозможно совершенное государство. Государство – это лишь сила, держащая отдельные воли в их границах. Для совершенного государства нужен и совершенный человек, который не был бы эгоистом. Это – утопия, ибо противоречит базовому принципу воли – ее слепому и неудержимому, эгоистическому порыву – объективироваться, индивидуализироваться, продлить себя, свое существование любой ценой. И человек как индивидуация воли также полностью подчинен этим интенциям. Принцип революции – это подавление базовых инстинктов – пищевого, полового, свободы, выживания. К революциям Шопенгауэр также относился весьма критически. Почти никогда революции не достигали своих целей. Воля опять брала свое.  Общество – это случайное, хаотическое, стохастическое, спонтанное столкновение воль. Никакой науки истории нет. Никаких законов истории нет. Воля не подчинена никаким законам. Она саморазвертывается спонтанно и непредсказуемо. Разум отнюдь не разлит как некая эссенция в мире. История как наука в принципе невозможна.

Итак, еще раз суммируем все вышесказанное по поводу А. Шопенгауэра.

Иррационализм его выражается в том, что мир рассматривается в качестве порождения неразумного творящего начала – мировой воли. Сущность человека не в том, что он познает. Вовсе нет. Никакой он не гносеологический субъект. Волю нельзя познать. Он – желает. Он – желающий, волящий субъект.

Волюнтаризм его проявляется в нескольких аспектах: а)  психологический аспект – воля – есть первооснова других душевных качеств; б) метафизический аспект – воля есть мировое первоначало. Заметим только, что волюнтаризм может проявлять себя и в социально – практическом аспекте, то есть как характеристика деятельности, связанная с пренебрежением объективными обстоятельствами, игнорированием их. Но Шопенгауэру такое толкование волюнтаризма несвойственно. Однако, здесь возникает противоречие: воля – высшая характеристика человека, но он должен противостоять воле в себе, должен морально совершенствоваться, изгонять из себя животность, чтобы как – то сосуществовать с другими в рамках общества и государства, как не раз в своих текстах подчеркивал мыслитель. Получается, что это – воля к безволию.

Наконец, пессимизм[11] Шопенгауэра кристаллизуется в положении о том, что мы, вопреки плоскому оптимизму Лейбница, живем вовсе не в лучшем, а в худшем из возможных миров. И задача философии – утешить, насколько это возможно, человека перед лицом смерти, примирить его с жизнью, с этим миром.

Завершая наши размышления о творчестве и исканиях А. Шопенгауэра, только еще заметим: он полагал, что уловил некое тайное знание человека о самом себе, претворил смутные чувства людей о себе в слова. А это дано не всякому. Он был горд этим и верил, что будет понят и востребован, если не современниками, то потомками. Он верил, что где бы он не лежал, его везде найдут[12]. Не потому ли его тексты и размышления и сегодня притягивают людей, обладают магическим обаянием, конгениальны нашей современности (ведь пошлые декорации обыденности никуда не делись, увы, и сегодня в них протекает жизнь миллионов, если не миллиардов – даже больше того, наш мир сегодня во сто крат более циничен и погряз в липком клее пошлости, нежели чем во времена философа), заставляют задумываться о мире и о себе?!

 

 

Далее обратимся к философским  штудиям Фридриха Ницше (1844 – 1900).  Исследователи его творчества выделяют в духовной эволюции мыслителя три периода: первый период – энтузиастический – когда он интересуется всем («суетный поиск гениев»); второй период – разочарование, кризис – «пора разбить восторженное сердце»; третий период – разрушительно – созидательный – создание своей оригинальной концепции.

Характерный мотив Ницше – критика культуры.  «Узнаю тебя жизнь, принимаю и приветствую звоном щита» (А. Блок) – в этих строчках содержится намек на ницшеанскую «любовь к року». Ницше говорит о том, что вещи сами приходят и предлагают себя в символы.

Если мы посмотрим на названия некоторых глав из «Esse homo» – «Почему я так мудр», «Почему я так умен», «Почему я пишу такие хорошие стихи», «Почему я человек – рок» – то станет понятно, что это – уже болезнь. Она у Ницше прогрессировала, особенно в последние 10 – 11 лет его жизни. 3 января 1889 года кучер в Турине на его глазах до полусмерти избил лошадь, что еще более обострило течение кризиса. В последние годы Ницше был охвачен манией преследования, часто менял города, гостиницы, представлялся самому себе то Христом, то Магометом, то Дионисом. Смерть настигла его в полдень 25 августа 1900 года. Он 128 дней не дожил до наступления 20 века – того самого века, на духовный облик, духовные искания которого он окажет столь колоссальное и столь же противоречивое влияние. Без преувеличения можно сказать, что он = Ницше  будет одним из векторов этого века[13]. Хотя, при этом  отметим, парадокс состоит в том, что век его не понял, не принял. Век обвинял его во всех преступлениях и грехах. Об этом прекрасно и глубоко сказал В. В. Бибихин, известный современный философ: «Современность не захотела узнать в Ницше себя. Ницше додумал до конца то, на чем стоит Новое время. В этом додумывании – смысл его подстегивающих «положим», «доведем до крайнего предела» (тот же параграф), «вплоть до бессмыслицы». Он отдал себя вглядыванию в начала, которые скрывало время. Если б у него не было других причин сойти с ума, можно было расстроиться от того, как его услышали. Одни поняли его как  разрешение и проповедь воли к власти, как если бы воля не была и без того уже двигателем новоевропейского предприятия. Другие возмутились безобразной безнравственностью Ницше, который на деле, собственно, не совершил ничего иного, кроме как показал, что такое субъект. Декартовское «Я сознаю, следовательно, я есть» – это уже план бытия: мир должен быть таким, чтобы я мог им владеть в моем сознании. Ницше увидел тайную волю к власти в методе Декарта, в хватке новоевропейской науки и пригласил посмотреть, что это значит: наше знание заинтересованное. Мы познаем для того, чтобы утвердиться».[14] Да, не всегда хочется знать беспощадную правду о себе, не всегда имеется достаточно мужества, чтобы отважиться, решиться на это. Есть такой феномен – некритичность эпохи по отношению к себе самой. Насколько мне помнится, об этом впервые заговорил и писал известный наш философ, к сожалению, слишком рано покинувший нас, Э. В. Ильенков. При этом он имел в виду, прежде всего, советское общество второй половины 20 века. Но случай с Ницше демонстрирует, что некритичной по отношению к себе самой может оказаться любая эпоха, а отнюдь не только советская. Это надо иметь в виду.

Ницше вывел следующую формулу величия: любовь к року, не хотеть ничего ни сзади, ни позади, ни впереди, ни во веки веков – принять жизнь без иллюзий, как она есть.

К числу основных понятий ницшеанства относятся: сверхчеловек, воля к власти, имморализм, вечное возвращение, смерть Бога, переоценка всех ценностей – это, разумеется, далеко не полный перечень.

Заметим, что философия Ницше во – многом маргинальна, беспокойна, есть выпадение из традиции, базируется на нигилизме по отношению к традиционным ценностям – религии, государству, морали, гуманизму. Маргиналами в философии, например, также были те же киники, де Сад, Мазох, часто балансировавшие на грани приемлемого. Следует также подчеркнуть, что Ницше «не создал философской системы и не стремился к этому. Концептуальный тип мышления ему был противопоказан. Дионисийский принцип исключал систематические построения. Система – философия ставшего; Дионис – символ становления, то есть разрушения всего ставшего. У Ницше мы имеем не систему, а спонтанное развитие определенных идей и представлений. Для выражения своих мыслей он предпочитает не доказательство, а афоризм, ассоциативный образ»[15]. И вообще он провозгласит, что воля к системе есть недостаток честности. Он не раз заявлял, что боится всех систематиков и сторонится их.

Исследователи вопроса отмечают, что есть две опасности для ницшеанства: 1) фальсификация со стороны сестры его (она же – литературная душеприказчица и основатель и руководитель архива своего брата) – Элизабет Ферстер – Ницше ( 1846 – 1935); 2) нацификация – известно, что Гитлер воспринял идеи Ницше в изложении некоего Альфреда Шулера  (1865 – 1923), а последний их весьма серьезно извратил.

Но вот, допустим, К. А. Свасьян доказывает, что Ницше никоим образом непричастен ни к пангерманизму, ни к антисемитизму, ни к славянофобии = идеологическим и теоретическим столпам нацизма.

Ф. Ницше не приемлет немецкий рационализм, немецкую поэзию, немецкую философию. Он говорит, что его читатели – это скандинавы и славяне.

Онтология и гносеология Ницше. Сразу укажем, что и та, и другая пунктирны, часто даны между строк, в них нет развернутости. Здесь ощутимо влияние А. Шопенгауэра, Гераклита, стоиков. Например, становление при радикальном устранении понятия бытия очень важно у Гераклита. И Ницше заявляет, что мир – это постоянное сбрасывание омертвевших форм. Жизнь каждый раз, снова и снова приобретает новые формы. Соединение вечного времени с ограниченным пространством ведет к круговороту, вечному возвращению. «Кругло колесо вечности, песочные часы бытия снова и снова переворачиваются» – провозгласит Ницше.

И еще по поводу вечного возвращения. Интересны здесь, на наш взгляд, наблюдения А. Г. Дугина. Вечность и время – их соотношение. Дугин подчеркивает, что перед Ницше и вокруг него располагался сложный пейзаж конфликтующих между собой темпоральностей:

– механическое время научной картины мира;

–  остатки времени христианского (самого обладающего сложной структурой);

– время постоянное, воплощенное в консервативных институтах Государства и остатках сословного общества;

– время либералов, сознательно двигающихся вперед к образу «последних людей»;

– время социалистов и революционеров, убежденных в необходимости равенства и справедливости (сам Ницше эти ценности презирал);

– время позитивистов (в духе О. Конта);

– субъективное время кантианцев и Шопенгауэра;

– наконец, утонченная диалектика истории Гегеля и Шеллинга.

Дугин обращает внимание на то, что именно этот плюрализм времен создавал ощущение темпорального хаоса, который противился всякому упорядочиванию и всякой гармонизации, так как большинство этих времен противоречили друг другу. В разных местах своих работ Ницше обращается то к одному, то к другому времени, а иногда к их комбинациям. Так вот вечное возвращение одного и того же призвано дать ответ на то, какая темпоральность утверждается в ницшеанской философии становления и жизни. Вечное возвращение – страшная мысль, в которой Ницше не просто сводит счеты с теориями темпоральности, циркулирующими в его культурном окружении, но пробивается к постижению сущности жизни, последней тайной которой является безумие – безумие вечного возвращения. Бессмысленность есть высшее выражение жизни. Ее могущество бессмысленно. Это – ее фундаментальная основа[16].

Жизнь – это цель, преодоление цели, преодоление самое себя, вечное противоречие.  Воля – интенция жизни к чему – либо, действие, желание. Человек – вовсе не вершина эволюции, ибо у него серьезно повреждена, ослаблена воля. У Земли, заявляет Ницше, есть кожа, а человек – это заболевание кожи Земли, плесень, грибок, нарост. Далее в характеристике ницшеанской жизни я опираюсь на текст А. В. Семушкина. Так вот жизнь – это мир, в котором живет человек. Существует лишь натура в ее живой и становящейся телесности, никакой там «вещи в себе» нет. Мир неделим в своем единстве, и то, что объединяет его в целостность, есть жизнь. Жизнь – деятельная субстанция, проявляет себя в творчестве, в непрерывной изменчивости, в созидании новых форм. Жизнь – это существо или субъект, сущность коего в том, дабы действовать и утверждать полноту существования всеми доступными для этого формами и способами. Жизнь как становление исключает бытие как олицетворение покоя. Жизнь ни от чего не производна. Она – субстанциональна, все прочее ее манифестации. Жизнь есть то, что дает бытие любому явлению. Это то, что само никогда не начиналось, но всему дает начало. Двигательный механизм жизни – инстинкт завоевания, преодоления препятствия. Сущность ее – воля к могуществу, стремление к господству. Жизнь едина и неделима и потому не имеет степеней совершенства. Она всегда равна себе и ограничена лишь в своих воплощениях. Она – целое, не имеющее частей. Наконец, она нерациональна и дорациональна. Она творит бессознательно. Чем меньше рациональности, ментальности в явлениях, тем, стало быть, больше в них жизни, тем они истиннее, подлиннее[17].

Далее Ницше трансформирует шопенгауэровскую волю в волю к власти. Воля к власти означает умение повелевать сначала собой, а потом уже другими.

Мир – это совокупность живых и неживых явлений. Живые существа борются друг с другом и побеждает сильнейший. Мир – это иерархия существ по степени выраженности и проявленности воли к власти. Далее, Ницше указывает, что для действия нужны знания = информация. Живые существа живут не в мире, как он есть, а в оболочке собственных иллюзий, существуют в мире ими же творимых мифов – и особенно это касается человека. Пробиваясь к реальному миру, человек прибавляет иллюзии.  Искусство, религия, философия, наука – это все способы выработки мифов. Некоторые иллюзии являются более эффективными и потому их считают истинами. Ницше крайне критичен по отношению к науке, у него ярко выражен негативизм в отношении ученых. «Наука выросла из страха перед жизнью и миром» – заявляет Ницше.  Критериев проверки истины нет. Мученичество философа в борьбе за истину тоже еще не аргумент и ничего не доказывает. Очень часто – это лишь агитаторство, актерство и позерство. Но вот для себя он делает исключение: полагает, что ОН = Ницше несет единственный из всех настоящую и выстраданную истину. В этом – противоречие Ницше.

Антропология Ницше.  Есть национальные формы духа, в которые облекается человеческая сущность. В работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872) Ф. Ницше находит, что есть два начала в человеке – дионисийское и аполлоновское. Дионисийское начало символизирует и выражает подъем сил, свободу, отказ от нормативности, открытый эгоизм, радость, буйство жизни, волю к жизни, стремление к празднику. Аполлоновское начало несет в себе пессимизм, безволие, порядок, рациональность, гармонию, повиновение как условие порядка. И вот эти два начала от века борются в человеке и человечестве, причем в разные периоды истории доминировало то одно, то другое из них. Симпатии самого Ницше вполне очевидны – он всеми фибрами своей души на стороне дионисийского начала.  Его Заратустра ( «Так говорил Заратустра» 1883 – 1885) – это носитель именно дионисийского начала, гражданин мира.

Три превращения духа по Ницше. Ф. Ницше выделял три символических превращения духа: верблюд, лев, ребенок.

Верблюд – на него можно навьючивать чужую, не его ношу. Это – мелкие люди, пребывающие в плену запретов. У них доминирует аполлоновское начало.

Лев – свобода, отрицание, говорит «нет», всегда сам по себе. Здесь ярко выражено дионисийское начало.

Ребенок – невинность и забвение, желание духом именно своей воли = не чужой!

«Маленький человек» слаб, живет иллюзиями, мелкими, обыденными заботами, ни на что не влияет, формируется равенством, демократией, государством, партиями, религией, моралью. Его главное свойство – усредненность. Это – «песок человечества», как позволил себе выразиться Ницше. Все эти людишки = песчинки очень маленькие, круглые, уживчивые, скучные. Массы бесполезны. В лучшем случае ( только в лучшем!!!) польза от масс, согласно Ницше, может быть троякая: 1) там могут появиться слабые, бледные копии великих людей, которые могут еще кое на что сгодиться; 2) масса может быть силой сопротивления великим людям, ну а сопротивление, как известно, лишь усиливает желание гения его преодолеть, снять, подчинить себе, подхлестнуть для этого деятельность и энергию; 3) наконец, массы могут быть в определенных случаях орудием великих людей.

А во всем остальном «побери их черт и статистика».

К. Ясперс как – то сказал, что Ницше изо всех сил пытается пощечинами разбудить человека в человеке, через оскорбление вызвать протест читателя.

Заратустра выше толпы, но он не вызывает отвращения. У него – жестокая, но любовь к человеку! Заратустра – «полный любви и злобы». И все – таки, можно утверждать: Ницше гуманист в том, что для него человек несоизмеримо выше любых социальных институтов, социальных практик и социальных изобретений.

И как отметил современный исследователь, главное открытие Ницше в области антропологии следующее: «Человек не константа – ни в креационистском, ни в гуманистическом контексте. Он – процесс. Его связь с хаосом, ничто, титанизмом мира органична. Человек не есть человек. Он все время становится человеком, будучи лишь моментом развертывания субъекта – от недочеловека к Сверхчеловеку… Ницше закладывает основы новой антропологии, где становление таким образом помещено в природу человека, что делает человека переменной величиной… Будучи моментом становления, человек движется по вертикальной оси: от того, что всегда ниже, к тому, что всегда выше. Это определяет его диалектику, его открытость, его бездонность. Человек творит сам себя всякий раз заново, извлекая из внутренней бездны новые и новые сущности, чтобы снова преодолеть их, превзойти, стать точкой гибели и перехода для нового момента. Это касается исторического человека и каждого человека в отдельности. Более того, субъект всегда одновременно историчен и личностен, так как сама жизнь человека есть время перехода, порыв, рывок, то есть воля. Воля к власти и есть эта ось динамической трансформационной антропологии. Воля к власти – это стремление подчинить прежнее будущему, недочеловеческое – сверхчеловеческому, себя настоящего (и прошлого) – себе будущему. Это подчинение застывшего момента полета стрелы всему полету в целом»[18] (выделено мной – А. К.). Прекрасное, на наш взгляд, концентрированное изложение сути, ядра ницшеанской антропологии.

Так что же мешает, по Ницше, достижению духом свободы? Здесь три фактора, три скрижали, которые надо разбить. Первое – государство. Второе  – религия = христианство. Третье – мораль.

Там, где государство усиливается, – инстинкт жизни ослабевает. Философия была далека от реального анализа реальных нравов. Добро и зло – релятивны, относительны (отсюда желание Ницше встать «по ту сторону добра и зла» в их человеческом, пошлом, обывательском, мещански мелочном понимании, дистанцироваться от них). Отсюда – имморализм, неприятие добра и зла как ценностей и антиценностей, отсюда призыв к радикальной «переоценке всех ценностей», отсюда яростная критика христианства. Одно и то же действие может быть расценено и как добро, и как зло. Все зависит от ракурса, от избранной проекции. Так, разрушение – это зло, но если это разрушение старых, обветшавших, отживших свое форм, то оно – несомненное добро. Все, что падает – нужно подтолкнуть. Отжившему надо помочь быстрее исчезнуть – и в обществе, и в природе. Не нужно насильственно, искусственно удерживать то, что идет к смерти. Мораль (а особенно христианская) поддерживает слабых, немощных, никчемных. Она подпитывает стадные чувства. По Шопенгауэру, напомню, мораль вырастает из тождества «Я» и «Ты», ведет к состраданию. Однако, Ницше проявляет скепсис по отношению к такой позиции. По его мнению, на дне сострадания лежит всегда злорадство. Религия тоже подавляет инстинкт жизни. Отсюда девиз: переоценка всех ценностей, отторжение морали и государства.

Для ницшеанства характерно воспевание войны, грубой походной энергии, эстетизация, романтизация войны, пренебрежение к великим потерям. Война отсекает все лишнее, неистинное, наносное и оставляет лишь жизнь и смерть. Но надо помнить при этом, что для Ницше – война – это не цель и не самоцель (то есть война не ради захвата новых колоний, новых территорий, материальных ценностей, не ради расширения некоего «жизненного пространства»  – в этом смысле Ницше был антиимпериалистом), а  это – средство закаления духа ( «хвала всему, что закаляет»).

Сверхчеловек. Это – идеал, к нему надо бесконечно приближаться. В нем сверхвыражен, сверхсконцентрирован инстинкт жизни (этот инстинкт есть квинтэссенция его сущности), приятие жизни, благородство духа. Всегда служить ближнему – и ничего не желать взамен. Вот кредо Сверхчеловека[19]. Как это далеко от человеконенавистнических идей и практик нацизма, к которым иногда неосновательно пытались и пытаются пристегнуть Ницше. Счастье, Солнце – ничто, если взамен некому светить. Заратустра – не Сверхчеловек. Однако, он – его предтеча, провозвестник, благовест его! Он возвещает «великий полдень» – приход Сверхчеловека. Кстати, у Шопенгауэра тоже – метафизика Солнца. Да – предвозвестие «великого полдня».  Между прочим, сам Ницше скончался как раз именно в полдень 25 августа 1900. Конечно, совпадение – но весьма символическое.

И еще Ницше манифестировал человечеству: Бог умер! ( Правда, по этому поводу вспомнилась мне одна история, случившаяся как раз в начале 20 века в США. Там в кабине клозета одного из американских колледжей – сейчас уж не помню точно, в каком городке, да и не суть важно – так вот там один студент – явно поклонник Ницше написал: «Бог умер!» . И подпись: Ф. Ницше. А затем туда вошел профессор этого колледжа, ознакомился с этой надписью и рядом оставил свою: «Ницше умер!». И подпись: Бог). Но здесь все – таки нужно понять по возможности как можно более аутентично, оставив пока иронию, что же понимает сам Ницше под «Смертью Бога»?! «Смерть Бога» возвестил Заратустре сам Папа Римский и ушел в отставку после смерти своего хозяина. Какой же это был Бог? О, это был скрытный Бог. Он хотел быть судьей, выстроил ад, дабы забавлять своих любимцев.  (Прямо таки вспоминается Тертуллиан: « Какой восторг, какое блаженство, какая радость, какое счастье видеть гордость в гнуснейших застенках ада»). Он, этот Бог, сердился, когда его не понимали, но почему же собственно, почему (???!!!) Он не говорил яснее?! Он мстил своим творениям за свою плохую работу. И вот теперь этот Бог умер. Теперь должен прийти Сверхчеловек. На дне отчаяния рождается и крепнет идея Сверхчеловека. (А вот у Кьеркегора, напротив, отчаяние ведет к идее Бога). Целый ландшафт оживляется от одного такого дерева. Вот зачем – Сверхчеловек. Вот – его цель и смысл. Вот в чем, если угодно, энтелехия его прихода. Чтобы жизнь не была безжизненной пустыней. Он поит ее живительной влагой, источаемой из глубин его сущности.

Ницше об истории.  Ницше постулирует, что связи человека с обществом незначимы, они эфемерны. Гораздо важнее его связи с Космосом, Жизнью в целом. Общество – это временное сооружение, непрочная конструкция. История – это круговорот поколений, пересыпание песка! Ничто неважно, кроме одного – грядущего прихода Сверхчеловека. По сути, Ницше проповедует циклизм. Никакого прогресса нет – это иллюзия, путы для жизни. Ницше – певец свободы, певец аполлонического начала. Общество – это пирамида. Ее основание – это «песок человеческий» («верблюды»). Они образуют подавляющее большинство. Затем идут сильные духом и мускулами («львы»). Наконец, на вершине находятся благородные, но их крайне мало.

Итак, символизм, маргинальность, иррационализм, нигилизм, имморализм, антисциентизм – вот особенности стиля Ф. Ницше.

Расставаясь с ним,  замечу только следующее. Помнится, Сократ называл себя оводом, жалившим зажиревших афинян. Можно сказать, что и овод – Ницше тоже жалит нас, людей 20 – 21 веков, закосневших в барстве духа, тотально бегущих от мысли и от ответственности, опутанных «липким клеем  похоти», безраздельно отданных во власть стихии потребления.  Ницше – враг ограниченности, пошлости, мещанства. Философия Ницше – это крик о болезни современной культуры, выраженной через философию. И его личная болезнь есть лишь отражение этой всеобщей болезни. Мир глубок и глубже чем думает день – утверждал Ницше.  И Ницше своими текстами, исканиями, озарениями и прозрениями (даже через свою болезнь), своими прорезающими мир молниями – мыслями зовет и нас, сегодняшних, подняться над пошлыми декорациями обыденности, над бутафориями нашей современности = повседневности, демонтировать их, разбить их хотя бы на время, всмотреться в эту Глубину и, может быть, узреть в Ней что – то неизбывно значимое, непреходяще важное – о мире и о себе. Он словно из своей теперь уже дали вопрошает: Человек, куда же ты? Слышим ли? Услышим ли? Откликнемся ли?!

 

Далее я хочу коснуться основных мотивов философского творчества Вильгельма Дильтея (1833 – 1911) применительно к целям и задачам данной статьи.  Его основные, наиболее крупные и значимые труды – это «Введение в науки о духе», Сущность философии». Он разрабатывал академическую «философию жизни». Причем под академизмом здесь понимается не что – то абстрактное, сухое, заформализованное, профессорски ординарное. Нет! Академизм здесь, у Дильтея, выражается в бережном и уважительном восприятии традиций философии, ее языка, стиля и так далее. Академизм как синоним серьезности, основательности, фундаментальности, избегания поверхностности, дешевой популяризации. Академизм как «мускулистость философии» (так, помнится, говорил М. Мамардашвили). На Дильтея оказал влияние Гегель[20] своей идеей о зависимости методов исследования от объектов исследования. Повлиял на него отчасти и Шлейермахер[21] со своей герменевтикой, Ницше (понятие о жизни), Баденская школа неокантианства  (Г. Риккерт, В. Виндельбанд).

Дильтей о типах философии. Особенности его философии. Основания бытия неясны и не могут быть прояснены до конца. Всякая философия незавершенна, но, тем не менее, при этом мнит себя завершенной. Такова уж, видимо, особенность философского мышления – стремление к целостности, всеохватности, тотальности, комплексности, завершенности. И философ часто оказывается заложником этого стремления. Дильтей выделяет такие варианты (или стратегии) философствования: 1) натурализм – главное здесь – сама жизнь, реализация жизненных потребностей и задач. Но это – замкнутый круг, дух здесь рассматривается как порождение материи, однако, ведь природа предстает перед нами лишь через дух. Дух имманентен природе; 2) объективный идеализм – но и здесь неизбежно возникают проблемы и вопросы: не объяснено, что же есть творящий дух. Дух – разум? Дух – воля? Но если творит дух – разум, то неясно, как разум приступает к творению, каков вообще механизм этого творения?! Если творит дух – воля, то тогда неясно – откуда берется разумность мира?!  Натурализм ведет к пассивности, идеализм – к созерцательности, ибо ведь на Бога повлиять нельзя; 3) идеализм свободы ( субъективный) – центрируется роль Я, его деятельности, его свободы.

Вообще, Дильтей полагает, что любая философия – это ценная попытка духа выявить и выразить свою сущность. Для Дильтея – философия открыта, принципиально незавершенна, и это – ее ценнейшее и неотъемлемое качество, ибо незавершен и вечно развивается и наш мир. Признать некую философию завершенной – это значит уничтожить, убить ее. Философия – это метод постижения мира, но не описание, не дескрипция его.

 

Реальность, жизнь[22] у Дильтея – это вечное движение, смена форм во Вселенной, текучая ( можно сказать, гераклитовская) реальность, поток из прошлого в будущее.  Жизнь ( социальная и антропная) есть главная форма жизни для Дильтея. Жизнь общества – это взаимодействие единичных жизней. Жизнь – это и деятельность, и результат ее, и переживание. Акту деятельности предшествует духовный акт. Духовная жизнь – это квинтэссенция общественной жизни. Жизнь общества есть, прежде всего, жизнь духа во всех ее формах и проявлениях. Жизнь – это единство ( и далеко не всегда диалектическое) рационального и иррационального. Любая наука об обществе есть история, ибо жизнь текуча, являет собой неостановимый поток: прошлое – настоящее – будущее.  Человек – это психосоматическое единство. Что же касается познания мира, то вся реальность дана нам через наши познавательные способности, интеллект, такая позиция есть имманентизм. Но в то же время, Дильтей подчеркивает, что реальность может предстать перед нами и в целостном опыте, то есть в чувствах, целеполагании, ощущении, желании и так далее. Стало быть, и разум, и чувства, и желания, и ощущения могут взаимодополнять друг друга, быть комплементарными друг по отношению к другу. Однако, заметим, что этот имманентизм не есть солипсизм, ибо для Дильтея внешний мир неоспоримо существует, он объективен, дан в опыте, не есть лишь порождение моего Я. Но в то же время, наличие субъекта здесь принципиально важно, ибо реальность (объективная и вне нас самостоятельно существующая!) воспринимается и интерпретируется лишь субъектом. Такой имманентизм, признающий существование объективного внешнего мира вне нас, разумеется, весьма отличается, допустим, от эмпириокритицизма (Э. Мах, Р. Авенариус), постулировавшего тезис принципиальной координации субъекта и объекта – без субъекта нет объекта. Мир ( = опыт) дан нам только в такой координации. Субъект и объект всегда находятся в одной связке, они всегда вместе, то есть внешний мир вне субъекта, вне его ощущений и состояний отрицается. По сути, это – редукция к субъективному идеализму времен Беркли. Имманентизм Дильтея, признававший объективную реальность вне нас, от такой позиции был, естественно, весьма далек. Считаю необходимым специально пояснить здесь это.

Методология социально – культурного знания у Дильтея.  Человеческий дух дан нам имманентно, он – в нас, непосредственно. Метод познания в гуманитарном знании – это понимание, внутренний акт, прочувствование, некая эмпатия, вживание. А вот в природознании ( = естествознании) – там царит объяснение, там одни внешние объекты разъясняются другим внешним объектам. Вот оно – фундаментальнейшее различие наук о природе и наук о духе. ДРУГОГО мы познаем через СЕБЯ. Здесь = совпадение субъекта и объекта познания. Понимание – это проникновение в дух другого. И здесь еще очень важна роль психологии – ее техник, приемов и методов. Дильтей далее еще указывает, что все люди, при всех различных эмпирических проявлениях принадлежат одной и той же сущности, в этом смысле – ТОЖДЕСТВЕННЫ (то самое антропное единство), потому и можно познать ДРУГОГО.

Мы реконструируем реальность в соответствии с собственным опытом – это важно!  Историческое знание никогда не может быть завершено, ибо меняемся мы – меняется историческая картина. Дильтей признает, что в гуманитарном знании (например, история) до определенной степени возможны сравнение, различение, измерение степеней, абстрагирование, классификация. Но, разумеется, роль этих приемов здесь не следует абсолютизировать. Источники исторического познания – это тексты. Однако, они нуждаются в интерпретации, то есть здесь весьма значима роль герменевтики. Все образования духа (и материальные, и духовные) = это тексты, нуждающиеся в расшифровке, в декодировании. То есть здесь текст понимается в широком плане. Кстати, и современные постмодернисты также ведь трактуют весь мир как сплошной супер – гипер – мегатекст именно в широком философском плане. В конце жизни, заметим это, Дильтей признал роль логики и в историческом познании.

И еще один небезынтересный, на наш взгляд, аспект. В. В. Бибихин в своих лекциях по истории современной философии проводит любопытную (хоть и не бесспорную) попытку сопоставить философию Дильтея и… нашего Льва Толстого. Получается занимательное полотно. Главное, по Бибихину, что объединяет обоих мыслителей – это центральное понятие ЖИЗНИ, которое было словом эпохи. Национальная мысль – яркая черта обоих. Как Толстой уютно ощущал себя в русском, так и Дильтей в немецком. Оба принадлежали к двум великим народам в эпоху их здорового роста. Оба мыслителя считали совершенно пустым Гегеля (по крайней мере, позднего). Оба презирали систематику и мыслительные конструкции. Но главное у них – понимание жизни, в ее полноте, включая тело, чувство, волевое стремление. И тот, и другой хотят вдуматься в жизнь в ее высшей собранности, когда она умеет достичь полноты Целого, становится своим собственным прояснением. Удавшаяся полнота самой себя – цель жизни. Цель жизни и у Толстого, и у Дильтея есть подъем, повышение жизни. Две мысли, германская и русская, в этом ощущении жизни, согласно наблюдениям Бибихина, близки друг другу до совпадения. Кстати, Бибихин высказывает мысль, над которой стоит задуматься: в России насколько Толстой изучен в его литературе, настолько же еще мало понят он в его философии, особенно философии природы.

Итак, согласно Бибихину, три момента важны и интересны в толстовской философии жизни при сравнении ее с мыслью Дильтея. Во-первых, возникновение этой философии в России при полном незнании о параллельном движении в Германии. Во-вторых, далеко идущая одинаковость ведущей интуиции- подъем жизни, в котором единственное назначение человека; переживание, превосхождение жизнью себя самой, что высвечивает ее собственную суть. В-третьих, отчетливое расхождение в оценке новоевропейской науки. Толстой здесь был гораздо более пессимистичен, нежели чем Дильтей. Толстой полагал, что просто наука, взятая сама по себе, ограничивает зрение, микроскоп и телескоп уводят в дурную бесконечность и сковывают мысль. Если Дильтей узаконивает научное объяснение, то Толстой постоянно подчеркивает производность науки из жизненного опыта. Вся область знания должна быть основана исключительно только на исходном опыте осознания жизнью самой же жизни. Научным интеллектуальным операциям, таким как прояснение законов природы и построение картины мира в пространстве и времени, оставалось тут никак не равноправное, а безусловно подчиненное место. Думается, Дильтей с такой категоричностью вряд ли бы согласился. Правда, тот же В. В. Бибихин подчеркивает, что расхождение мыслителей здесь, возможно, не идет так далеко и создано только трудностью того одного, к чему они пробиваются, а именно к прояснению центрального понятия = ЖИЗНИ во всей ее целостности и всеполноте[23]. На наш взгляд, наблюдения интересные. Кстати, вот и еще одна возможная тема для дискуссии в аудитории.

И еще важно: случай с Толстым и Дильтеем показывает, что философская система=учение не есть некая интеллектуальная монада, замкнутая в себе, раскрывающая некую только ей присущую фундаментальную догму (например, то же самое понятие ЖИЗНИ), интуицию или мистический опыт, что делает ее непроницаемой для иноверцев и представляет ей иные философские системы принципиальными недоразумениями, а то и ересями. Нет, казус Толстого-Дильтея (совпадение их основных интуиций) как раз свидетельствует о том, что философская система есть реплика в неизбывном философском разговоре, что они = эти системы «рождаются в неслучайном, конститутивном для человеческого бытия как такового вопросе и возвращают нас к нему, – в этом вопрошании разные философии, эти самобытные умы сообщены друг другу, имеют место для взаимопонимания. В таком случае именно началом, принципом своей философии связаны, сообщены, а не разделены»[24]. Если учесть этот фундаментальный, принципиальный момент, то, повторимся еще раз, совпадение многих позиций, мыслей, взглядов, интуиций, подходов у Толстого и Дильтея отнюдь не будет выглядеть простой случайностью, неким совпадением. Нет, в этом будет прослеживаться некая логика развертывания самой философской мысли. Ибо в философии «как раскрытии радикальной озадаченности, образующей жизненное средоточие человеческого бытия, все философии (Толстого и Дильтея – в том числе – А. К.), под какими бы масками они ни существовали (какими бы «измами» не нарицались), сбрасывают их и открывают свои собственные философские лица. Это ситуация их личной встречи, собеседования, спора, тяжбы, когда открывается, что все они суть лишь персонажи в единой трагедии ума, где героями выступают идеи, а сценою служит сознание»[25]. Так Толстой и Дильтей сошлись на почве идеи ЖИЗНИ.

Итак, мы завершили наш обзор философских учений и идей Шопенгауэра, Ницше, Дильтея. Обзор, предпринятый, в том числе, и с методическими целями, имея в виду преподавание курса истории философии в высшей школе. И выходя к аудитории, на наш взгляд, нужно без пафоса и ненужной патетики, но, тем не менее, всегда помнить, что философия, о которой ты собираешься говорить, это – «живая вода культуры, возрождающая человека к бытию, побуждающая его к сопротивлению нигилизму. По крайней мере таково должно быть ее назначение. Философы – это учителя жизни, а не наркоторговцы и технократы. Не продавцы смертельно сладкой лжи для зомбирования и «прогрессивного снятия» человека. Чтобы крик о небытии не оборвался молчанием, мы должны слушать и, насколько хватает силы (и) духа, идти на Зов Бытия»[26].

И завершая. Вспомнились слова Элеоноры Рузвельт: Люди великие = люди Духа обсуждают Идеи; люди обычные обсуждают события; люди мелкие и мелочные обсуждают других людей. Так вот надо каждый раз, восходя на кафедру, давать понять студиозам, что у них есть на твоей лекции по философии нечастая возможность приобщиться к обсуждению ИДЕЙ. Не событий, часто мелочных и ничтожных; не курсов доллара и евро; не хамских выходок наших чиновников; не скандалов в нашем шоу бизнесе; не нашей попсы, от которой, по словам великого оперного режиссера Покровского, воняет как от шелудивой собаки; не людей и людишек, а именно ИДЕЙ. В нашем случае – идей Шопенгауэра, Ницше, Дильтея. Иногда кажется, что все это уже неактуально, все это умерло, ушло. Но надо всегда помнить самому, и напоминать им, сидящим в аудитории, что идеи не умирают. Они порою дремлют, но приходит час, и просыпаются они преображенными и еще более сильными, чем были. И ты можешь обсуждать дремлющие пока идеи, но при этом надо помнить, что они могут проснуться! И как проснувшийся вулкан своим извержением меняет ландшафт и среду на сотни и даже тысячи километров, так и пробудившиеся идеи извержением своей интеллектуальной магмы могут нам самим ныне еще неведомым образом изменить мир.

 

 

ЛИТЕРАТУРА

 

  • Аббаньяно Н. Мудрость философии / Н. Аббаньяно. – СПб.: Алетейя, 2000. – 311 с.
  • Ахутин А. В. Поворотные времена / А. В. Ахутин. – СПб.: Наука, 2005. – 743 с.
  • Бибихин В. В. История современной философии (единство философской мысли) / В. В. Бибихин.- Спб.: «Владимир Даль», 2014.- 398 с.
  • Бибихин В. В. Язык философии / В. В. Бибихин. – СПб.: Наука, 2007. – 389 с.
  • Дугин А. Г. Ноомахия. Войны ума. Германский Логос. Человек апофатический / А. Г. Дугин. – Академический проект, 2015. – 639 с.
  • Зотов А. Ф. Современная западная философия / А. Ф. Зотов. – М.: Высшая школа, 2005. – 781 с.
  • Кутырев В. А. Человеческое и иное: борьба миров / В. А. Кутырев. – СПб.: Алетейя, 2009. – 264 с.
  • Лега В. П. История западной философии в двух частях. Часть вторая. Новое время. Современная западная философия / В. П. Лега. – ПСТГУ, 2009. – 456 с.
  • Метафизика: Учеб пособие / Под ред Б. И. Липского, Б. В. Маркова, Ю. Н. Солонина. – СПб.: Изд-во С. – Петерб.ун-та, 2008. – 563 с.
  • Основы философии для вузов / Под ред. проф. А. Г. Зарубина. – Ростов – на – Дону, 2006. – 464 с.
  • Семушкин А. В. Избранные сочинения : В 2-х томах. Т. 2. – М.: РУДН, 2009. – 629 с.

[1] Кутырев В. А. Человеческое и иное: борьба миров. – СПб.: Алетейя, 2009. – С. 101.

[2] Позволю здесь себе заметить, что, по мнению А. Ф. Зотова, существенной чертой, объединявшей все эти столь разные имена и направления, была критическая установка в отношении гегелевского идеализма и панлогизма, следствием которой стала ревизия многих фундаментальных понятий традиционной философии, и, прежде всего, понятия действительности. У Гегеля, напомним, действительность осуществляется в отчужденных продуктах Абсолютного Духа как процесс его самопознания. А вот уже у Кьеркегора, Фейербаха, того же Маркса действительность есть действительность человеческого субъекта как предметного существа, которое само, стремясь познать собственную сущность, свою цель и назначение, обращается к изучению предметов и продуктов своей деятельности. То есть человек в процессе самопознания опосредует собственную предметность. Внимание теперь устремлено к конкретному человеку, к его субъективности. Мир оказывается антропологически редуцированным, привязанным к человеку, характеристиками которого являются страх и экзистенция у Кьеркегора, любовь у Фейербаха, труд у Маркса. Этот момент, этот, действительно, знаковый поворот в философии после Гегеля нужно очень хорошо понимать. ( Зотов А. Ф. Современная западная философия. – М.: Высшая школа, 2005 . – С. 32 – 33). Этот же автор находит, что отказ от построения абстрактных умозрительных систем, соединение философии с практикой и политикой, трактовка философии как методологии, предполагающая опору на достижения частных наук ( эту принципиальную установку четко выразил Ф. Энгельс, указавший, что с каждым делающим эпоху открытием естествознания материализм, если он хочет оставаться на высоте, просто обязан менять свою форму), вместо прежней высокомерной претензии быть «царицей наук» означал если не конец прежней философии, то, во всяком случае, ее закат. Там же. С. 45.

[3] Говоря словами современного мыслителя В. А. Кутырева, Шопенгауэр смутно и смятенно предчувствовал, что придет эпоха, когда человеческая техника превратится в технического человека. В постчеловека. Это будет борьба миров – естественного и искусственного, человеческого и иного. Сейчас мы это видим – распад Духа усиливается. К нему ведет экспансия знательности, информационности, вытесняющая и подавляющая «вторую половину» Целого – Истину, Добро, Красоту. Ум, знания, наука не умаляются. Страдают Добро и Красота, мораль и эстетика. Люди становятся более деловыми и интеллектуальными, живут богаче, комфортнее. Но механичнее, теряя способность к сопереживанию и любви; становятся более активными и функциональными, но отчужденными, анестезированными, теряющими чувство жизни, роботообразными. В таких людях «реализуется концепция робота» (Черчилль), и их становится все больше. Деградация Духа, отмирание его нерационального, неинформационного состояния – вот дух нашего времени. (Об этом – Кутырев В. А. Человеческое и иное: борьба миров. – СПб.: Алетейя, 2009.).  И Шопенгауэр на современном ему материале уже разглядел некие контуры, очертания этой зарождающейся тенденции.

[4] Бибихин В. В. История современной философии (единство философской мысли). – СПб.: Владимир Даль, 2014. – С. 216-217.

[5] Бибихин В. В. История современной философии (единство философской мысли). – СПб.: Владимир Даль, 2014. – С. 218.

 

[6] Этот момент хорошо раскрыл А. В. Семушкин – Семушкин А. В. Избранные сочинения. Т. 2. – М.: РУДН, 2009. – С. 444.

 

[7] Это есть фундаментальнейшая истина, истина всего, согласно Шопенгауэру. «И дальше – общий ход классического немецкого идеализма, который мы видели у Гегеля, у Шеллинга: если я открыл в себе истину своего подлинного бытия, первичную, исходную – это представление, с одной стороны, и воля, с другой, – то я тем самым открыл истину просто, истину чего угодно. Весь мир, все в мире, в целом и по отдельности, имеет своей истиной то же, что и я. Это эгоизм, солипсизм – думать, что все во мне? Нет, наоборот: только эгоист будет думать, что он один исключительный и ни на что не похожий. Но его надо лечить в сумасшедшем доме». Бибихин В. В. История современной философии (единство философской мысли). – СПб.: Владимир Даль, 2014. – С. 223.

 

 

[8] Семушкин А. В. Избранные сочинения. Т. 2. – М.: РУДН, 2009. – С. 448 – 449.

[9] Бибихин В. В. История современной философии (единство философской мысли). – СПб.: Владимир Даль, 2014. – С. 229.

 

 

[10] Семушкин А. В. Избранные сочинения. Т. 2. – М.: РУДН, 2009. – С. 454.

 

[11] Что же касается шопенгауэровского пессимизма, то вполне можно согласиться с той оценкой, что относиться к нему можно как угодно, по-разному, но значение его в том, что выражает он все же действительные противоречия человеческого существования и, тем самым, может отчасти (как это ни парадоксально) способствовать их разрешению, преодолению. Взять, например, мысль Шопенгауэра, что счастье невозможно в настоящем. Казалось бы, она пролагает дорогу к пессимизму. Однако это положение может привести и к мысли о том, что человек может и должен фиксировать свое внимание на положительных моментах, крупицах, аспектах бытия, что сделает его счастливым. Таким образом, споря с Шопенгауэром, возражая ему, можно сознательно прийти и к оптимизму. Что-то заставляющее задуматься в этих размышлениях современных историков философии, несомненно, есть.  Об этом –  Основы философии для вузов / под ред. проф. А. Г. Зарубина. – Ростов н/ Д: Феникс, 2006. – С. 188 – 189.

[12] И ведь он оказался прав – нашли!  Те или иные отзвуки, реминисценции шопенгауэровских концепций можно обнаружить в учениях и исканиях Э. Гартмана, У. Джемса, А. Бергсона, Б. Кроче, К Ясперса, Ф. Ницше, К. Г. Юнга. В 1911 году во Франкфурте – на – Майне было учреждено Международное Шопенгауэровское общество, а с 1912 года даже издавался «Шопенгауэровский ежегодник», что свидетельствует о немалом влиянии Шопенгауэра на последующее развитие философии. Ныне этот мыслитель входит в сотню самых изученных личностей мировой истории, занимая там 95 место – 289 монографий в Библиотеке Конгресса США.

[13] В 20 столетии философия Ницше явила себя в своем полном блеске, и не существовало «философского или идеологического течения, которое бы не искало в работах Ницше какой – то жизненно важной закваски, из которой оно могло бы черпать свои силы и получать оправдание. Расисты и марксисты, атеисты и теологи с одинаковым рвением пытались завладеть некоторыми опорными пунктами ницшеанской крепости, чтобы с большим успехом вести свои сражения. И опорный пункт, за который пытались ухватиться все, – «освобождение», зачинщиком которого стал Ницше в Западном мире после веков порабощения предрассудками и ложью». Своим знаменитым «Бог мертв» Ницше провозгласил «конец традиционной и начало новой морали, основанной на полном, радостном и свободном принятии ценностей жизни. Не только Бог, но и душа, сознание, дух, субъективность и, следовательно, разум и вера, абсолютные истины и наука являются, согласно Ницше, масками рабского отказа жить полной грудью, быть самими собой, принимать неравенство и жизненные невзгоды такими, как они есть, не проклиная их и не надеясь на их преодоление». Так характеризует значение ницшеанства для духовно – интеллектуальной жизни 20 столетия выдающийся философ Николо Аббаньяно.  Аббаньяно Н. Мудрость философии. – СПб.: Алетейя, 2000. – С. 37 – 38. Правда, Аббаньяно при этом полагает, что Ницше потерпел банкротство на этом пути. Начертанная им программа, программа новых мифов и утопий, типа «Сверхчеловека»,  ведет в итоге к тому, что человек безоговорочно уступает насилию, провозглашающему себя творцом, демиургом нового мира. В повседневной жизни и в политической практике все это ведет к утрате человеческого достоинства и к угрозе уничтожения. Символом этого уничтожения, по Аббаньяно, можно считать судьбу самого Ницше, его безумие, приведшее его к смерти. Н Аббаньяно  уверен, что философия Ницше «не может быть принята в качестве пророческого предвестия новой эры, в которую человек оказывается Богом. Если судьба Ницше берется в этом смысле,  она становится типичным образцом его окончательного краха».   Там же. С. 49, 54. Предоставим читателям возможность самим поразмышлять над этой оценкой и сформировать свое отношение к ней.

[14] Бибихин В. В. Язык философии. – СПб.: Наука, 2007. – С. 220 – 221.

[15] Семушкин А. В. Избранные сочинения. Т.2. – М.: РУДН, 2009. – С. 459 – 460.

[16] Дугин А. Г. Ноомахия: войны ума. Германский логос. Человек апофатический. – М.: Академический проект, 2015. – С. 278-280.  Здесь не удержусь от одного замечания. Один мой знакомый как-то заметил мне: «Зачем ты в статьях ссылаешься на Дугина?! Это же неприлично, ведь он же фашист. Ни один порядочный человек ему руки не подаст».  Этот критик не читал толком и до конца ни одной работы А. Дугина, но тем не менее активно осуждает, участвует в некоем движении «Россия без Дугина». Это показательно – мы (многие из нас) так и не ушли далеко от навешивания идеологических ярлыков в духе пресловутого обострения классовой борьбы. Если человек не в общей струе, не в мейнстриме – то сразу фашист. Но почему собственно? Интересный и в чем-то оригинальный русский мыслитель. Да, его взгляды небесспорны, относиться к нему можно по-разному, но они, взгляды эти, имеют право быть, имеют право на трансляцию. Третировать – легче всего, сложнее – попытаться понять. Да и не только к Дугину это относится. Просто он – весьма яркий, репрезентативный пример.

[17] Обо всем этом –  Семушкин А. В. Избранные сочинения. Т.2. – М.: РУДН, 2009. – С. 460 – 461.

[18] Дугин А. Г. Ноомахия: войны ума. Германский логос. Человек апофатический. – М.: Академический проект, 2015. – С. 272-274.

[19] Есть, кстати, и совсем оригинальные, непривычные трактовки и ассоциации ницшеанского сверхчеловека. Так, например, историк философии и богослов В. П. Лега утверждает, что «замечательно выразил суть ницшеанства Максим Горький, который в молодые годы был подвержен влиянию Ницше (и даже усы отрастил себе такие же, как у Ницше). В советское время, заставляя детей выучивать наизусть «Песнь о буревестнике», учителя даже не подозревали, что тем самым они проповедовали ницшеанство. Гордый буревестник, который жаждет бури, – это отнюдь не революционер, который делает революцию, это сверхчеловек, презирающий глупого пингвина, который «робко прячет тело жирное в утесах», в то время как он сам гордо реет, «черной молнии подобной», реет в гордом одиночестве, не понятый никем, и ждет только одного: «буря, скоро грянет буря». То же самое презрительное отношение к тем, кто «рожденный ползать, летать не может», мы видим и в «Песне о соколе».  Далее, тот же автор указывает, что «выразителем идей Ницше явился и великий немецкий писатель XX века Томас Манн, в романе «Волшебная гора» изложивший многие философские идеи Ницше в художественной форме. В романе «Доктор Фаустус» Томас Манн поставил целью показать гения. В качестве прототипа писателю послужили, как это обычно бывает, несколько лиц, но, прежде всего, это был Фридрих Ницше. Хотя Ницше по образованию был классический филолог, а герой романа Адриан Леверкюн – композитор, но умонастроение и миросозерцание этих двух мыслителей одинаково, и сам Томас Манн писал об этом».    Лега В. П. История западной философии. Часть 2. Новое время. Современная западная философия. М.: ПСТГУ, 2009. – С. 301 – 302. Но, кстати, вот и Бибихин находит, что Ницше заразителен, что «в России прошло целое поветрие ницшеанства, от ранних его энтузиастов Николая Максимовича Минского и Дмитрия Сергеевича Мережковского через, уже ницшеанство из вторых рук, писателя Леонида Андреева и, из третьих рук, Алексея Горького до Николая Ивановича Бухарина и многих других большевиков. Русское ницшеанство должно было притихнуть, когда вражеской стала идеология Германии , после революции 1933 года взявшая на вооружение Ницше или вернее разрозненные лоскутья его философии». Бибихин В. В. История современной философии (единство философской мысли). – СПб.: Владимир Даль, 2014. – С. 256. Но, разумеется, и в России заразились ницшеанством не все. Так, Л. Н. Толстой записал, что, читая Ницше, он = Толстой вполне убедился в том, что это был совершенно сумасшедший, причем не в метафорическом, а в прямом и самом точном смысле: бессвязность, перескакивание с одной мысли на другую, сравнение, без указаний того, что сравнивается, начала мыслей без конца и все на фоне пункта сумасшествия – idee fixe о том, что ОТРИЦАЯ ВСЕ ВЫСШИЕ ОСНОВЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ И МЫСЛИ, он доказывает свою сверхчеловеческую гениальность. КАКОВО ЖЕ ОБЩЕСТВО, ЕСЛИ ТАКОЙ СУМАСШЕДШИЙ, И ЗЛОЙ СУМАСШЕДШИЙ, ПРИЗНАЕТСЯ УЧИТЕЛЕМ?! Поэтому у пишущего эти строки, мягко говоря, вызывает удивление, когда уважаемый нами В. В. Бибихин, сравнивая Толстого и Ницше, говорит о (ни много, ни мало) негласном единстве ведущих умов эпохи (???!!!) (Ук. Соч. С. 265). Думается (в свете приведенной выше записи), что никакого единства Толстого и Ницше не было. Они – антиподы, абсолютно по-разному оценивающие высшие смыслы и цели БЫТИЯ, имеющие абсолютно различные этико-метафизические платформы, различную антропологию. Единство между ними было лишь в одном: оба, каждый по-своему, предчувствовали и отражали грядущую смену вех, смену парадигм в развитии истории человечества, предвосхищали зарождающуюся бурю, были барометрами, предсказывавшими смену мировой погоды, слышали Зов Бытия, его далекую музыку, не хотели быть в мейнстриме, общем марше, но выводы делали абсолютно различные. Кстати, вот и тема для возможной дискуссии в студенческой аудитории!!!

 

 

[20] Что касается Гегеля, то Дильтей принадлежал к основной, классической линии философии. Его задача, как и у Гегеля, была в узнавании себя. Но не через диалектику, а через погружение в историю духа он хотел возвратить человека самому себе. У Гегеля было хорошее начало, говорил Дильтей. В ранних его теологических работах Дильтей еще видел уважение к полновесной жизненности всего человеческого существа. Поздний же Гегель со своим агрессивным панлогизмом подчинил жизнь абстрактным конструкциям. Об этом – Бибихин. Ук. Соч. С. 243.  Хотя, по поводу Гегеля звучат разные оценки. Не все так категоричны в осуждении его «агрессивного панлогизма» и тяготения к абстрактным конструкциям. Скажем, И. Ильин оценивает философию Гегеля в целом как учение о конкретности Бога и человека. Кстати, имея в виду именно Ильина, А. В. Ахутин как-то, помнится, заметил, что именно в его=Ильина лице Гегель нашел в России родственный ему ум, сумевший усвоить духовную энергию гегелевской мысли и перевоплотить ее в формы вполне самостоятельной философии. Есть и такие авторитетные мнения.

[21] Бибихин убежден, что именно интенсивные занятия биографией, философией Шлейермахера, его архивом  отчасти помогли Дильтею убедиться в том, что дух историчен, причем конкретно историчен. Ценности создает не познающий субъект и не разум, а вон тот и вот этот человек в условиях его жизни.  Историей становится не все, а только то, что прошло через человека, проверено его переживанием, подняло его достоинство, обогатило жизненную цельность. Бибихин В. В. История современной философии (единство философской мысли). – СПб.: Владимир Даль, 2014. – С. 242 – 243.

[22] Вообще, философия жизни возникла, не в последнюю очередь, вследствие кризиса традиционных форм онтологизма в европейской философии. Здесь внимание концентрируется уже не на созерцании неких чистых сущностей, а на индивидуализированной жизнедеятельности реального человека. В целом для данной традиции характерным также является отрицание бытия особого «интеллигибельного мира» и независимой от человека абсолютной истины.  Об этом –    Метафизика / Под ред. Б. И. Липского, Б. В. Маркова, Ю. Н. Солонина. – СПб.: Изд – во С. – Петерб. ун – та, 2008. – С. 185.

[23] Бибихин В. В. История современной философии (единство философской мысли). – СПб.: Владимир Даль, 2014. – С. 246-254.

[24] Ахутин А. В. Поворотные времена. – СПб.: Наука, 2005. – С. 457.

[25] Ахутин А. В. Ук. Соч. С. 457.

[26] Кутырев В. А. Человеческое и иное: борьба миров. – СПб.: Алетейя, 2009. – С. 190.

 347 total views,  1 views today