Кочеров Сергей Николаевич. Спор о гуманизме: сравнительный анализ концепций высшей цели человека Ф. Ницше и В.С. Соловьева

Кочеров Сергей Николаевич

Национальный исследовательский университет

«Высшая школа экономики»

профессор департамента социальных наук

Kocherov Sergey Nikolayevich

National research University
«Higher school of Economics»

  professor of the Department of Social Sciences

e-mail: kocherov@yandex.ru

УДК – 17.021.2

 

Спор о гуманизме: сравнительный анализ концепций высшей цели человека Ф. Ницше и В.С. Соловьева

 

Аннотация: В статье анализируются взгляды на предназначение человека Ф. Ницше и В.С. Соловьева, которые придерживались разных мнений о высшей цели его развития. Если немецкий философ видел такую цель в возвышении человека до существа более совершенного типа – сверхчеловека, то русский мыслитель связывал ее с грядущей эволюцией человечества в Богочеловечество. Несмотря на существенные различия в их философской антропологии, Ф. Ницше и В.С. Соловьева объединяло убеждение в том, что самодостаточность человека, которую утверждал гуманизм Нового времени, должна быть преодолена. При этом идеал человека будущего до известной степени затмил для обоих философов образ человека настоящего. В статье делается вывод, что из основных координат человеческого бытия:  общество, природа, Бог, – не должен выпадать другой, конкретный человек, в отношении которого личность только и может проявлять практический гуманизм.

Ключевые слова: цель эволюции, сверхчеловек, человекобог, богочеловек, практический гуманизм

 

The debate on humanism: a comparative analysis of F. Nietzsche’s and V.S. Solovyov’s concepts of a human’s ultimate goal

 

Abstract: The article analyzes the views on human’s destiny held by F. Nietzsche and V.S. Solovyov, the thinkers that expressed different opinions of the ultimate goal of human’s evolution. While the German philosopher saw such a goal in human’s elevation to a superior being – Übermensch, Solovyov found it in forthcoming humanity’s evolution to God-manhood. Despite considerable differences in their philosophical anthropology, both thinkers shared the belief that human self-sufficiency postulated by Renaissance humanism should be overcome. In the meantime, for both philosophers, the ideal of a future human overshadowed, to a degree, an image of a present human being. The article concludes that the coordinate system of human existence – society, nature, God – should not omit the other, a particular human being, who can be the only object of a person’s practical humanism.

Keywords: goal of evolution, Übermensch, man-God, God-man, practical humanism

 

«– Кто научит, что все хороши, тот мир закончит.

– Кто учил, того распяли.

– Он придет, и имя ему человекобог.

– Богочеловек?

– Человекобог, в этом разница».

(Достоевский Ф.М. «Бесы»)

 

В наше время гуманизм является одним из главных мировоззренческих трендов. Политики и журналисты, писатели и ученые, бизнесмены и шоумены в своих выступлениях и интервью говорят о необходимости гуманного отношения к людям и соблюдения прав человека. Философы, которые недавно констатировали кризис гуманизма как мировоззрения и провозглашали «смерть субъекта» в массовой культуре, заявляют о трансгрессии homo sapiens за пределы человеческой природы и скором становлении, благодаря передовым технологиям, постчеловека будущего. Но при обсуждении перспектив эволюции человека и вынесении оценок тем или иным ее направлениям порой упускается из виду неопределенность понимания того, что именно представляет специфику «человеческого» отношения к человеку, т.е. многозначность понятия гуманизма. В самом общем виде гуманизм можно определить как систему взглядов и действий, основанную на признании фундаментальной ценности жизни, свободы и достоинства человека. Однако данная мировоззренческая позиция, очевидно, будет иметь различные духовно-практические способы выражения в зависимости от того, какой ответ дается на вопрос о том, что есть человек.

Реальное приближение к истине в вековом споре о человеке, его сущности, происхождении и призвании, по-видимому, невозможно без проекции его настоящего  как в прошлое, так и в будущее. Мыслителю, исследующему данную проблему, не обойтись без определенного понимания того, что в человеке является первичным: социальное или биологическое, духовное или телесное, – или, если подходить к этому с религиозной точки зрения, без ответа на вопрос, произошел ли человек от Бога или от обезьяны, и как они в нем соотносятся. Однако для того, кто стремится составить адекватное представление о человеке, не менее важно установить, что в нем является конечным, какая цель заложена в его развитие природой, обществом или им самим, в чем заключается его идея и каков его всесторонний идеал. Значимым подспорьем в выработке подхода к постижению смысла бытия человека является обращение к наследию выдающихся философов, к которым, без сомнения, следует отнести Ф. Ницше и В.С. Соловьева, чьи воззрения на высшую цель человека представляют два различных направления в гуманизме.

Взгляды Ф. Ницше на сущность человека формировались в русле западной гуманистической традиции, кризис которой он выразил в своем творчестве. В выборе парадигм европейского гуманизма у него были свои предпочтения. Он высоко ценил эстетический идеал античности, прославлявший в человеке гармонию духовного и телесного совершенства, и впитал некоторые идеи ренессансного антропоцентризма: восприятие человека как «смертного бога» (Ф. Петрарка), единственного, кто «повелевает самим собой» (М. Фичино), кому «дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет» (Дж. Пико делла Мирандола). При этом Ницше решительно отверг христианский гуманизм, в котором он видел выражение ressentiment, проявление «морали рабов». В его антропологии также отразились индивидуализм, присущий Новому времени, и романтический протест против буржуазно-мещанских интересов, ценностей и нравов. В результате всех этих влияний сложился собственный подход Ницше к пониманию человека, который можно условно охарактеризовать как «эстетический героизм» (Т. Манн).

Уже в первом зрелом философском труде Ф. Ницше «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм», более известном по названию «Рождение трагедии из духа музыки», можно найти прообраз его осмысления сущности человека, соотношения в ней божественного и природного, который получил развитие в других произведениях  мыслителя. Философ отметил соединение  аполлонического и дионисийского начал, специфичных для эллинской культуры, в образе Прометея Эсхила. Именно в нем он нашел «первую философскую проблему», которая «ставит мучительно неразрешимое противоречие между человеком и богом». Ницше видит его в том, что «лучшее и высшее, чего может достигнуть человечество, оно вымогает путем преступления и затем принуждено принять на себя и его последствия, а именно всю волну страдания и горестей, которую оскорбленные небожители посылают, должны посылать на благородное, стремящееся ввысь человечество…» [1, с. 92]. Подобное трагическое самоутверждение человека, по мнению мыслителя, не является расплатой за его ошибки или пороки, но имеет своей причиной диалектику божественного и человеческого миров, согласно которой, чем более человек стремится стать богом, тем более он должен преступать людские нормы и, вследствие этого, страдать. «При героическом порыве отдельного ко всеобщности, – пишет Ницше, – при попытке шагнуть за грани индивидуации и самому стать единым существом мира – этот отдельный на себе испытывает скрытое в вещах изначальное противоречие, т.е. он вступает на путь преступлений и страданий» [1, с. 92].

Казалось бы, данное противоречие должно быть преодолено с переходом от языческого пантеизма к христианскому монотеизму, который основан на совершенно ином понимании отношения между Богом и человеком. Однако духовная жизнь Ницше прошла под влиянием двух богов – Диониса и Христа, и если в радостном боге эллинов его интерес вызывало духовное начало, то в страдающем боге христиан – природная, земная жизнь. Не доверяя церковно-канонической трактовке Христа, он пришел к выводу о противоположности учений основателя христианства и христианской церкви, которая, согласно ему,  в большей степени унаследовала моральные взгляды апостола Павла, чем самого Христа, в частности, подменив запрет на причинение зла требованием непротивления злу. «Уже слово “христианство”,  – полагает Ницше,  – есть недоразумение, – в сущности был только один христианин, и он умер на кресте» [2, с. 663]. Отсюда множество обвинений в адрес христианской церкви, сочетаемых с признаниями в письмах и черновиках в любви к истинному Христу, неискаженному ложью прошедших 19 веков. Не случайно К. Ясперс отмечал у Ницше «противостояние христианству из христианских побуждений» [3, с. 9].

Произошедшее, по мнению Ницше, забвение истинного учения Христа мириадами верующих, не понимающих, что «церковь – это не только карикатура христианства, но и организованная война против христианства» [4, с. 128], несомненно, сыграло свою роль в одном из самых важных положений его философии. В «Веселой науке» Ницше впервые заявляет, что «Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц!», – и задает риторический вопрос: «Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его?» [5, с. 593]. Действительно, что еще остается делать человеку, лишенному абсолютного гаранта порядка и смысла в этом мире, но не желающему признавать свое бессилие и впадать в отчаяние, как не попытаться самому занять опустевшее место – по крайней мере, в том, что касается его собственной жизни?! И Ницше в дальнейшем не перестает повторять: «Лучше совсем без Бога, лучше на собственный страх устраивать судьбу, лучше быть безумцем, лучше самому быть Богом» [6, с. 188].

Место Бога в обезбоженном мире Ф. Ницше занимает человекобог, которого он в разных своих трудах называет «гений», «великий человек», но чаще всего именует «сверхчеловек». По С.П. Знаменскому, «в сочинениях Ницше встречается две концепции сверхчеловека. Одна из них носит характер биологической теории. …В будущем должен появиться еще более совершенный вид, который уже не будет принадлежать к роду homo sapiens, но образует особый биологический вид homo supersapiens. …По другой концепции, которую можно назвать культурно-исторической, сверхчеловек есть только homo sapiens perfectus, – совершеннейший человеческий тип» [7, с. 931, 932, 933]. Критикуя эпоху, «наскучившую себе самой своим непроходимым благополучием» [8, с. 376], Ницше испытывал влечение к личностям, восставшим против мещански-самодовольной жизни Европы, оскорблявшей его эстетические и моральные чувства. «…Дайте же мне, – заявлял он, – взглянуть, лишь один раз взглянуть на что-то совершенное, до конца удавшееся, счастливое, могущественное, торжествующее, в чем было бы еще чего страшиться! На какого-либо человека, который оправдывает человека, на окончательный и искупительный счастливый случай человека, ради которого можно было бы сохранить веру в человека!» [9, с. 430].

Но если нет Бога, если богом стал сам человек, кто или что ограничит свободу его действий в отношении других людей, когда он следует своим желаниям, страстям и влечениям, сильнейшее из которых, по Ницше, есть воля к власти?  Философ освобождает «высших людей» от моральной ответственности за их деяния, приписывая им особую аристократическую мораль. Он говорит о преступной склонности великих людей, утверждает, что «почти каждому гению знакомо, как одна из фаз его развития, “катилинарное существование”, чувство ненависти, мести и бунта против всего, что уже есть, что больше не становится… Катилина – форма предсуществования всякого Цезаря» [10, с. 621]. Отсюда исходит и его прославление варварского начала в человеке – заявление, что «в основе всех этих благородных рас просматривается хищный зверь, роскошная, похотливо блуждающая в поисках добычи и победы белокурая бестия; этой скрытой основе время от времени потребна разрядка, зверь должен наново выходить наружу, наново возвращаться в заросли…» [9, с. 428]*.

В эстетизации варварства, пожалуй, более всего проявилась ограниченность и противоречивость представления философа об идеальном человеке. Объяснение данному феномену можно найти у одного из духовных предшественников Ницше – немецкого поэта-романтика Новалиса. «У нравственного идеала, – писал он, – нет соперника более опасного, нежели идеал наивысшей силы или жизненной мощи, который иначе называют еще (очень верно по существу и неверно по выражению мысли) идеалом эстетического величия. …Идеал этот рисует нам человека в виде некоего полубога-полузверя, и люди слабые не в силах противостоять неодолимому обаянию, какое имеет для них кощунственная дерзость подобного сопоставления» [Цит. по: 8, с. 377]. Именно такой идеал, порожденный варварством, вдохновлял Ницше при создании образа сверхчеловека, который, по его мнению, являлся ферментом, вызывавшим «брожение» всех «благородных рас» в истории, и лишь изредка воплощался в великих людях – Цезаре, Чезаре Борджиа, Наполеоне.

Поэтому, вопреки распространенному в его время убеждению, что смыслом любой культуры является воспитание из хищного зверя цивилизованного человека, Ницше заявил о том, что высшей целью культуры должно стать преодоление человека сверхчеловеком. «Я учу вас о сверхчеловеке, – говорит людям Заратустра. – Человек есть нечто, что дóлжно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?» [6, с. 8]. Конечно, в высшей цели, которую задал человеку немецкий мыслитель, можно найти разные смыслы. Так, во многом прав К.А Свасьян, по меткому замечанию которого «философия  Фридриха Ницше – это уникальный и всей жизнью осуществленный эксперимент саморазрушения “твари” в человеке для самосозидания в нем “творца”, названного “сверхчеловеком”» [11, с. 25]. Но не следует забывать о той страшной цене, которую заплатил за свой «эксперимент» сам философ и которая, вероятно, ожидает каждого, кто решится на его повторение. Ибо преодоление «тварного» в человеке, предпринятое во имя полного раскрытия в нем «творца», вряд ли возможно без отказа от своего человеческого естества и разрыва связей  даже с наиболее близкими людьми.

Поставив себя на место Бога, пророк сверхчеловека, однако, создает пропасть между собой и другими людьми, в чем убеждается alter ego философа – Заратустра, который отказывается от «любви к ближнему», основанной на сострадании, во имя «любви к дальнему», проникнутой радостным ожиданием сверхчеловека*. Даже «высшие люди», пришедшие к нему, признаются им недостаточно совершенными, чтобы излечить его от презрения к современникам. В отсутствии Заратустры они начинают поклоняться ослу, поскольку, по их словам, «лучше молиться Богу в этом образе, чем без всякого образа» [6, с. 227]. В конце книги Заратустра избавляется от своего «последнего греха» – сострадания к высшему человеку – и уходит от людей. Эта поэтическая метафора отражает эволюцию представлений Ницше о назначении человека. Как почитаемый им Дионис превратился у него из «языческого Христа» в грядущего Антихриста, так и пророк сверхчеловека, изгнавший из своего сердца «любовь к ближнему», начинает культивировать животные черты, предпочитая дружбу с избранными зверями общению с избранными людьми.

В отличие от антропологических учений, возникших в западной Европе, воззрения на человека в России взрастали на другой культурно-исторической почве. Россия не испытала эстетического влияния античности и не пережила эпохи Возрождения с характерным для нее антропоцентризмом. Решающее влияние на становление российской гуманистической традиции оказали византийское православие и нравственные традиции народной культуры. Указывая на различие между этими направлениями гуманизма, Н.А. Бердяев писал: «Но если России не был свойствен гуманизм в западноевропейском ренессансном смысле, то ей была очень свойственна человечность, т.е. то, что иногда условно называют гуманитаризмом…» [13, с 85]. Сострадание к униженным и оскорбленным, жалость к падшим, невинно осужденным и даже к преступникам, испытывающим физические и нравственные муки, – вот характерные черты этой человечности, с которыми, в историческом и бытовом отношении, однако, могли совмещаться и равнодушие, и грубость, и даже жестокость к людям. Специфика русского, по преимуществу морально-религиозного, гуманизма нашла достаточно целостное отражение в философии В.С. Соловьева.

Свое понимание человека данный мыслитель сначала представил в «Чтениях о богочеловечестве». В этом труде он утверждал, что человек «есть некоторое соединение Божества с материальной природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий; совместность этих трех элементов и составляет действительного человека, причем собственно человеческое начало есть разум (ratio), т.е. отношение двух других» [14, 155]. Исходя из такой оптики, Соловьев выделил три возможных типа человека: первобытный, в котором природное начало слепо подчинено божественному; природный, в котором первенство принадлежит материальному началу; духовный, в котором «собственная человеческая жизнь состоит в деятельном согласовании природного начала с божественным, или в свободном подчинении первого последнему» [14, с. 155].

Согласно русскому философу, духовный человек впервые, причем в совершенном виде, явился в личности Иисуса Христа, в котором божественный и природный миры, совершив самоотречение, слились воедино. Отправной точкой для понимания учения Соловьева о человеке здесь является главное, по его мнению, в содержании христианской веры. Он объявил в ней единственно новым, специфическим и отличным от всех других религий учение Христа о себе самом: «Я есмь путь и истина и жизнь; верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Иоан. 14,6; 6, 47). Приход Христа в этот мир, на взгляд Соловьева, не случайно совпал с появлением великого соблазна для человечества. «…Именно вследствие того, – пишет он, – что господствовавшие идеальные начала оказались радикально несостоятельными, явилось сознание, что идеи вообще недостаточно для борьбы с жизненным злом, явилось требование, чтобы правда была воплощена в живой личной силе, и когда внешняя правда, правда людская, государственная действительно сосредоточилась в одном живом лице, в лице обожествленного человека, римского кесаря, – тогда явилась и правда Божия в живом лице вочеловечившегося Бога, Иисуса Христа» [14, с. 151-152].

Дальнейшая духовная эволюция человека после жизни и смерти Христа, по мнению Соловьева,  потребовала не появления более совершенной личности, что невозможно,  а духовного преображения человечества, важнейшую роль в котором он отводил христианской церкви. «Это тело Христово, – полагал философ, – являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме…» [14, с. 160]. Так, преодолевая греховность людей и соблазны мира, идя навстречу Богу, принявшему человеческий образ и ставшему Богочеловеком, шествует человечество, узревшее Бога и ставшее человекобогом, т.е. коллективным и универсальным человеком, или Вселенской церковью.

Впоследствии В.С. Соловьев подверг это учение некоторой коррекции в своем самом целостном и системном философском произведении «Оправдание добра». Здесь он разделяет понятия Богочеловека и человекобога, отождествляя первого с Христом, а второго уже с римским кесарем.  Но если даже, указывает философ, принять римского кесаря, воплощение природно-языческого начала, за мнимого человекобога и заменить его на более духовную личность, она все равно не станет Богочеловеком. По мысли Соловьева, «богочеловек не может быть понят как человекобог, хотя и среди природного человечества могли существовать и существовали предварения грядущей высшей жизни» [15, с. 273]. Мыслитель убежден, что переход человечества в богочеловечество совершается не по законам естественной эволюции, но в результате воздействия на него примера Богочеловека Иисуса Христа, указавшего ему в качестве высшей и конечной цели достижение Царства Божия. Поэтому Богочеловечество как духовное человечество оказывается возможным только в метаисторической перспективе, так как история вырабатывает лишь естественные и нравственные условия  для него. Для явления же как Богочеловека, так и Богочеловечества, помимо победы над нравственным злом, нужна также победа над злом физическим – смертью.

Эту мысль В.С. Соловьев далее развил в статье «Идея сверхчеловека», посвященной анализу перевода «Так говорил Заратустра» Ф. Ницше. После тех иронических замечаний, которые он ранее делал в адрес немецкого философа, заслуживает внимания, что русский мыслитель признает его взгляды более обращенными в будущее и поэтому более интересными, чем учения К. Маркса и Л.Н. Толстого. При этом Соловьев не отказывается от прежней оценки учения Ницше о человеке. «Дурная сторона ницшеанства, – пишет он, – бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения – во-первых, себе единолично, а затем себе коллективно, как избранному меньшинству “лучших”, …– вот очевидное заблуждение ницшеанства» [16, с. 628]. Но в идее сверхчеловека у Ницше также содержится важная для человечества истина, хотя и относительная. Эта истина учения, которое Соловьев оценивает в целом как заблуждение, заключается в том, что «человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека. Если он взаправду хочет, то и может, а если может, то и должен» [16, с. 628]. Проблема, однако, в том, выбор какой высшей цели приводит к эволюции человека в сверхчеловека.

Единственно доступный для человека способ преобразиться в сверхчеловека русский мыслитель видит не в достижении полноты власти над миром или невиданной интеллектуальной и физической мощи, как полагал его немецкий коллега. Он состоит в победе над смертью, т.е. в обеспечении условий, при которых возможно или совсем не умирать, или, умерев биологически, воскреснуть для жизни вечной. «Задача смелая, – признает Соловьев. – Но смелый не один, с ним Бог» [16, с. 633]. Именно Бог в лице Иисуса Христа, во-первых, явил миру образ первого сверхчеловека, победившего смерть, и, во-вторых, указал тот сверхчеловеческий путь, в конце которого духовно преображенное человечество ожидает полная и решительная победа над смертью. Тем самым, согласно философу, был задан «настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека»  [16, с. 634]. Положительная роль Ницше видится здесь Соловьеву в том, что он вызвал у множества образованных людей интерес к серьезному разговору о сверхчеловеке.

Итог своим философским размышлениям о человеке, его отношении к добру и злу и высшем назначении В.С. Соловьев подвел в своем последнем произведении – «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории». В нем он полемизирует с учением о непротивлении злу Л.Н. Толстого, взгляды которого на добро в известной мере предвосхищают понимание толерантности, выраженное в «Гуманистическом манифесте 2000. Призыв к новому планетарному гуманизму» американским философом П. Куртцем [См.: 17]. Соловьев настаивает на необходимости размежевания понятий добра и зла, недопустимости стирания границ между ними. Он различает добрый мир Христа, основанный «на разделении между добром и злом, между истиной и ложью», и дурной мирской мир, основанный «на смешении, или внешнем соединении, того, что внутренне враждует между собою» [18, с. 710]. Для философа было столь же важно подчеркнуть, что «”нравственный порядок”, или правда, или воля Божия, очевидно, сами собою в мире не осуществляются» [18, с. 655], но требуют активного участия самого человека.

Вместе с тем мыслитель выступает против такого понимания отношений между Богом и человеком, согласно которому Бог предстает как «далекий хозяин, требующий добра от других, но сам никакого добра не делающий, налагающий обязанности, но не проявляющий любви…»  [18, с. 732]. Поэтому Соловьев не приемлет воззрений тех, кто не замечает в Боге «вдохновение добра, или прямое и положительное действие самого доброго начала на нас и в нас», кто видит в христианстве «высшую норму отношений между человеком и Божеством, произвольно выкидывая из евангельского текста самое существо его – указание на сына и наследника, в котором живет истинная норма богочеловеческого отношения» [18, с. 730, 731]. В заключение «Трех разговоров…» философ высказывает характерное для него убеждение: «Действительная победа над злом в действительном воскресении. …Воскресение – только не в переносном смысле, а в настоящем – вот документ истинного Бога» [18, 733]. В идее воскресения – в прошлом Христа, а в будущем всего человечества, – такой специфичной и конгениальной русской философской мысли конца XIX в.,  и состоит суть того направления гуманизма, которое представлял В.С. Соловьев.

При сравнении антрополого-эстетического учения о человеке Ф. Ницше и религиозно-морального учения о нем В.С. Соловьева складывается впечатление, что при всей их внутренней целостности и логичности, им присуща некоторая односторонность, приводящая к последствиям, едва ли входившим в изначальный замысел обоих философов. Так, Ницше, начавший с мечты о будущем, прекрасном и величественном сверхчеловечестве, избрав критерием для его оценки силу проявления воли к власти, пришел к почитанию одиноко возвышающихся над людским морем героев, которые презирают «человеческое стадо» и вызывают в нем прилив бессильной зависти и мстительного озлобления (ressentiment). А В.С. Соловьев, убежденный в том, что смысл человеческой истории состоит в движении к Богочеловечеству, положив в основу своей аргументации тезис об историчности воскресения Христа, сделал практически невозможным принятие своих воззрений для атеистов и представителей других религий. Конечно, есть много истинного в выводе обоих мыслителей, что высшая цель человека должна представлять нечто большее, чем он сам. Проблема, однако, в том, настолько ли всеобъемлющей и жизнеутверждающей является указанная ими перспектива, чтобы побудить и объединить всех людей в стремлении стать выше, сильнее, лучше.

На мой взгляд, на определенном этапе развития учений о человеке Ф. Ницше и В.С. Соловьева предложенный ими идеал – Человекобога или Богочеловека – заслонил в их сознании живого, земного, конкретного человека, превратившегося из цели совершенствования в средство воплощения идеи. В явной форме это выражено у Ницше, который в одной из последних своих работ безапелляционно заявил: «Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им дóлжно еще помочь в этом. Что вреднее всякого порока? – Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым – христианство» [2, с. 633]. У Соловьева, конечно, не найти таких мизантропических и, тем более, антихристианских выпадов, однако некоторые его высказывания звучат несколько двусмысленно для последователя христианской любви к ближнему. Так, персонаж «Трех разговоров», представляющий взгляды самого философа, сожалея о своей враждебности к воззрениям другого персонажа, выражающего взгляды Л.Н. Толстого, примирительно говорит ему: «…Вы, князь, так откровенно высказались, что я решительно отказываюсь причислять вас к бесчисленным ныне Иудам и Иудушкам и уже предвижу ту минуту, когда почувствую к вам то самое доброе расположение, которое вызывают во мне многие отъявленные безбожники и нехристи» [18, с. 734].

Подобное утверждение в устах верующего христианина, конечно, может быть вполне искренним, причем не только в том смысле, что не все христиане соблюдают предписанный их религией образ жизни, но и в том смысле, что они могут по-разному представлять то, чего на самом деле требует от них Бог. Например, возражая против основных идей, высказанных Ф.М. Достоевским на Пушкинском празднике, К.Н. Леонтьев исходил из совершенно другого, чем у писателя, понимания заветов Христа. «Не полное  и повсеместное торжество любви и всеобщей правды, – заявил этот религиозный мыслитель, – на этой земле обещают нам Христос и его апостолы; а, напротив того, нечто вроде кажущейся неудачи евангельской проповеди на земном шаре, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать всех хорошими христианами… Начало премудрости (т.е. настоящей веры) есть страх, а любовь – только плод» [19, с. 152]. Но если главное требование веры к человеку понимается различным образом, то и осмысление его высшей цели предстает производным от того, чего от него, прежде всего, ждет Богочеловек – любви или страха, свободы или служения, сострадания к слабым или ненависти к «нехристям». В этом отношении он становится похож на Сверхчеловека Ницше, образ которого также значительно варьируется в зависимости от того, видим ли мы в нем по преимуществу носителя  творческого духа или биологической мощи, возомнившую себя богом «тварь» или создателя новых ценностей и вершителя своей судьбы.

«Остается вечной истиной, – полагал Н.А. Бердяев, – что человек в том лишь случае сохраняет свою высшую ценность, свою свободу и независимость от власти природы и общества, если есть Бог и Богочеловечество» [13, с. 94]*. В отличие от уважаемого философа, я не считаю данное утверждение «вечной истиной». Человек, до тех пор, пока он будет человеком, не сможет получить автономию от природы и общества, а его высшая свобода и ценность предполагают отнюдь не достижение независимости от их власти, а гармонизацию отношений с этими двумя реальностями, конституирующими его природу. Представление о том, что над ним властен лишь Бог, конечно, может принести колоссальное утешение верующему,  но не гарантирует ему ни физического, ни морального освобождения от мира. Реальный гуманизм, если перейти от ноэзиса к праксису, проявляется и проверяется в его отношении не к таким абстрактным сущностям, как «природа», «общество», «Бог», пусть даже и наполняемым самым возвышенным смыслом, а к живым, конкретным, реальным людям, которые нуждаются в понимании, сочувствии, поддержке. И если для человека естественно стремиться быть лучше и больше, чем он есть в действительности, что объясняет его влечение к идеалу сверхчеловека или богочеловека, то тем более для него естественно желать лучшей жизни для окружающих его людей – сначала «ближних», а затем и «дальних». Человек – это не то, что должно быть преодолено  – через миллионы лет биологической эволюции или в метаисторическом Царстве Божием на земле,  –  а то, что может быть сохранено и улучшено в земной жизни и реальной истории. Вместе с тем в ходе постепенного и, увы, медленного прогресса человеческой природы, безусловно, важно не потерять из виду идеал совершенного человека и человечества, которые воплотят в себе достоинства всех многих прошедших поколений и будут лишены их известных недостатков. Для этого и необходимо обращаться к трудам тех философов, кто, как Ф. Ницше и В.С. Соловьев, внесли в данный идеал свой оригинально ценностный и относительно истинный вклад.

 

Литература:

  1. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм / Пер. Г.А. Рачинского // Ницше Ф. – Соч.: в 2 т. – М.: Мысль, 1990. – Т. 1. – С. 47-157.
  2. Ницше Ф. Антихрист / Пер. В.А. Флеровой // Ницше Ф. Соч.:  в 2 т. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – С. 631-692.
  3. Ясперс К. Ницше и христианство / Пер. Т.Ю. Бородай. – М.: Медиум, 1994. – 115 с.
  4. Щепетова А.А. Образ Христа в Новом Завете и произведениях Ницше // Религия и культура: Россия. Восток. Запад: Сб. ст. / Под ред. Е.А. Торчинова. – СПб.: СПбГУ, 2003. – С. 115-136.
  5. Ницше Ф. Веселая наука / Пер. К.А Свасьяна // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. – М.: Мысль, 1990. – Т. 1. – С. 491-719.
  6. Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Пер. Ю.М. Антоновского // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – С. 5-237.
  7. Знаменский С.П. «Сверхчеловек» Ницше // Ницше: Pro et Contra. Антология. – СПб.: РХГУ, 2001. – С. 924-965.
  8. Манн Т. Философия Ницше в свете нашего опыта / Пер. П. Глазовой // Манн Т. Собр. соч.: в 10 т. – М.: Худож. лит-ра, 1961. – Т. 10. – С. 346-391.
  9. Ницше Ф. К генеалогии морали/ Пер. К.А Свасьяна // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – С. 407-524.
  10. Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом / Пер. Н. Полилова // Ницше Ф.  Соч.:  в 2 т. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – С. 556-630.
  11. Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. – М.: Мысль, 1990. – Т. 1. – С. 5-46.
  12. Франк С.Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Ницше: Pro et Contra. Антология. – СПб.: РХГУ, 2001. – С. 598-648.
  13. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // Бердяев Н.А. Русская идея. – Харьков, М.: Фолио, АСТ, 1999. – С. 5-242.
  14. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. – М.: Правда, 1989. – Т. 2. – С. 3-172.
  15. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. – 2-е изд. – М.: Мысль, 1990. – Т. 1. – С. 47-580.
  16. Соловьев В.С. Идея сверхчеловека // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. – 2-е изд. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – С. 626-634.
  17. Парилов О.В. «Три разговора…» Вл. Соловьева и современное толерантное общество // Соловьевские исследования. – 2010, № 3 (27). – С. 31-38.
  18. Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе и с приложениями // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. – 2-е изд. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – С. 635-762.
  19. Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Русская идея / Сост. и авт. вступ. статьи М.А. Маслин. – М.: Республика, 1992. – С. 148-170.

 

* Но в отношениях между собой эти наследники «белокурой бестии», согласно Ницше, «строго придерживаются правил, надиктованных нравами, уважением, привычкой, благодарностью, еще более взаимным контролем и ревностью», проявляют «изобретательность по части такта, сдержанности, чуткости, верности, гордости и дружбы» [9, с. 427]. То есть, внешне их поведение ничем не отличается от поведения добродетельных обывателей, руководимых осуждаемой Ницше «любовью к ближнему», если не считать растущего в них напряжения от подчинения социальному принуждению в мирной жизни, которое они охотно сбрасывают с себя во время войны.

* Эти два вида любви проявляются в альтернативных практиках. «Деятельность любви к ближнему выражается прежде всего в миролюбивом, дружественном, благожелательном отношении ко всем людям; творческая деятельность любви к дальнему необходимо принимает форму борьбы с людьми» [12, с. 607].

* При этом Бердяев, характеризуя учение Соловьева о Богочеловечестве, признает, что оно несовместимо с одним из основополагающих принципов гуманизма Нового времени. «Идея Богочеловечества, – пишет он,  – означает преодоление самодостаточности человека в гуманизме, и вместе с тем, утверждение активности человека, высшего его достоинства, божественного в человеке» [13, 166].

186 просмотров всего, 2 просмотров сегодня