Коваленок Алексей Анатольевич. Некоторые аспекты гностического дискурса в контексте современного изучения истории философии

Коваленок Алексей Анатольевич

ГБОУ СПО Нижегородское художественное училище

Преподаватель социально – гуманитарных наук

Кандидат философских наук

Alexey A. Kovalenok

Nizhny Novgorod Art School

Lecturer of social and liberal sciences

E-Mail: Kov9alenok@yandex.ru

УДК – 1 (091)

 

 

Некоторые аспекты гностического дискурса в контексте современного изучения истории философии

 

Аннотация: В статье автором на основе обобщения своего теоретического и преподавательского опыта предпринята попытка представить одну из возможных интерпретаций гностической философии, приемлемых для использования в философско-преподавательском процессе.  Показана сложность и переходность гностической мысли, наличие в ней разных течений, направлений и толков, что затрудняет формирование некоего цельного образа последней.  Тем не менее, автор, суммируя и собственные размышления, и наиболее значимые отечественные и зарубежные исследования в этой области,  представил обобщенный образ концепции Божественного в гностицизме, раскрыл основные положения гностической антропологии и гносеологии, раскрыл некоторые аспекты соотношения гностицизма и христианства. Затронуты некоторые аспекты гностической философии, которые вполне конгениальны современным мировоззренческим, духовным, философско-идеологическим  исканиям, что придает изучению гностицизма в современных курсах истории  философии вполне определенную актуальность.

 

Ключевые слова:  гностицизм, христианство, гнозис, материя, София, Демиург, дух, дуализм, плерома

 

Some aspects of a Gnostic discourse in the context of modern studying of history of philosophy

Abstract: In this article the author on the basis of synthesis of the theoretical and teaching experience made an attempt to present one of the possible interpretations of Gnostic philosophy accepted in philosophical and teaching process. The author shows complexity and transitivity of the Gnostic thought, its different currents and directions which complicate formation of a certain integral image of the Gnostic thought. Nevertheless, the author, summarizing both his own vision of the issue and the ideas of the most significant domestic and foreign researches in this area, presents the generalized image of the concept of Divine in Gnosticism, opens basic provisions of Gnostic anthropology and gnoseology, discloses some aspects of a ratio of Gnosticism and Christianity. The article shows some aspects of Gnostic philosophy which are quite congenial to modern world outlook, spiritual, philosophical and ideological searches that bring quite certain relevance to studying of Gnosticism in modern courses of history of philosophy.

 

Keywords: Gnosticism, Christianity, gnosis, matter, Sofia, Demiurge, spirit, dualism, pleroma

 

 

 

В этих заметках мы хотели бы коснуться некоторых граней и сторон гностической доктрины, причем применительно к их возможной интерпретации, осмыслению и изложению в рамках курса истории философии в вузах. Не претендуя совершенно, Боже упаси, ни на какие невиданные откровения, но просто обобщив свой многолетний исследовательско-преподавательский опыт, присовокупив некоторые свои скромные размышления и комментарии, а также проанализировав некоторые значимые отечественные и зарубежные исследования по гностицизму, автор сиих строк хотел бы просто предложить свое синтетическое видение одного из возможных вариантов экспликации гностических идей в студенческой аудитории, изучающей историю философского знания. При этом автор хотел бы уйти как от возможных упрощенных трафаретов и штампов, коими иногда грешат популярные изложения гностической философской концепции, так и от излишней искусственной усложненности в ее формулировании, что могло бы затруднить понимание ее основных моментов студенческой аудиторией. Задача эта весьма непростая в виду эклектичности, разрозненности, пестроты и противоречивости, неимоверного разнобоя, мистичности и рафинированности гностического учения. Недаром ведь один комментатор нашел, что для того, чтобы понять и, соответственно, изложить другим дух и суть гностической философии, надо самому быть гностиком, надо полностью стать на платформу этого духовного знания, сиречь, гнозиса, раствориться в нем, проникнуться им, погрузиться в него, пропустить через себя его духовные энергии. Но, тем не менее, автор этих заметок предпринял поиск такого возможного баланса.

Ну и, как водиться, возникает вопрос об актуальности – зачем и для чего изучать сегодня эти весьма порой причудливые гностические идеи? Что это дает нам сегодняшним в наш технотронный и прагматичный век? Думается нам, что об актуальности философии (и это вполне относится и к гностической философии, как и к любой другой подлинной философии) очень хорошо и исчерпывающе высказался В. В. Бибихин, нашедший, что «вся актуальность философии в том: она что-то делает с нами, говорит важное, единственным образом касающееся самого нашего существа, хочет открыть нам нас чтобы мы нашли себя. Обращение философии к нам, к нашему существу и есть ее язык»[1]. И это все, безусловно, относится к текстам и идеям виднейших гностиков. Здесь только далее еще заметим, что изучение гностицизма, безусловно, углубляет культуру философского мышления, позволяет лучше понимать и генезис многих моментов христианской доктрины, ибо он шел в рамках острой полемики с гностицизмом. Это – оригинальное философское учение, повлиявшее на ряд серьезных философских направлений средневековья, да и не только его одного. И еще очень важно: специфика гностицизма – в его переходном характере. Недаром ведь до сих пор идут дискуссии – куда хронологически его отнести: к поздней античности или же к раннему средневековью? Кто-то отстаивает одну точку зрения, кто-то развивает другую (на наш скромный взгляд, это – все-таки уже раннесредневековая философская концепция и по стилю, и по духу, и по методологии, и по проблематике, хотя и отягощенная античными реминисценциями). Но дело даже и не в этом. Интересен и поучителен сам момент этой переходности, этих исканий, этой попытки философствования на грани, на стыке, на сломе эпох, когда меняются парадигмы, концепты, подходы, когда формируется новый терминологический и концептуальный аппарат для описания новой реальности, когда обогащается философский тезаурус новыми понятиями, когда рождается некое ранее небывалое духовное, интеллектуально-теоретическое и философское образование. Это в истории философской мысли всегда очень важный и вместе противоречиво-плодотворный момент. При этом, разумеется, эту переходность, как совершенно справедливо указывал А. Ф. Лосев, ни в коем случае нельзя понимать упрощенно, формально и механистически, ибо этим убивается оригинальность гностического учения, и такое формальное понимание вообще мало что дает. Но дело то как раз «в том и заключается, что переходность никогда не означает механической смеси старого и нового, а всегда имеет свою собственную историческую физиономию, в которой хотя и не так трудно установить старое и новое, но которая ни в каком случае не сводится на это механическое смешение. И это особенно важно для такого оригинального явления, как античный гностицизм»[2]. Это – очень важное методологическое указание и его всегда следует иметь в виду, характеризуя переходный характер гностического дискурса. Интересные, хотя, может, и не во всем бесспорные, соображения насчет актуальности и значимости гностицизма для дальнейшего развития философских идей вплоть до 20 века высказал, на наш взгляд, В. Виндельбанд. Он полагал, что непреходящая заслуга гностиков, которая обеспечила им постоянное место в истории философии, заключается в развитии ими очерка философии истории в широком смысле этого слова, вытекающей из их религиозных основных воззрений, даже несмотря на чувственную и мифологическую фантастичность, каковую они ей придали. Они учат, что только с появлением Спасителя наступает решительный поворот не только в развитии человеческого рода, но и в истории всего мира. История обретает направленность, смысл и цель. Был привнесен вот этот историзм, неведомый античности, которая была астрономична, циклична и космична, но не исторична. Этот обостренный историзм был в очищенном и видоизмененном, разумеется, виде воспринят и усвоен христианством. Виндельбанд особо энергично подчеркивает, что даже в своих самых крупных  и грандиозных телеологических системах античная мысль «не могла дать удовлетворительного ответа на вопрос об общем смысле  исторического процесса: ей не доставало дисциплины, заключающейся в философии истории… Таким образом, гностики являются первыми философами истории (подчеркнуто и выделено мной – А. К.); и так как исходным пунктом своей философии истории они ставили христианский принцип искупления мира Христом, то их и следует признать христианскими философами истории и религии»[3]. Повторимся, мысль отнюдь небесспорная, но приглашающая к размышлению. Ну и раз уж мы коснулись трактовки гностицизма Виндельбандом, то хотелось бы попутно заметить, что этот историк философии (и сам, кстати, видный философ) весьма своеобразно и специфично трактует гностический дуализм, который многие исследователи прошлого и настоящего считали и считают чуть ли не доминантной характеристикой гностицизма на всем протяжении его существования. Виндельбанд же, не отрицая большой роли дуализма в гностических концепциях, тем не менее, убежден, что ее не надо гипертрофированно абсолютизировать (здесь уже пишущий эти строки не удержится заметить, что абсолютизировать в истории философии, видимо, не следует ничего – ни пантеизм Кузанского, ни дуализм Декарта, ни монизм Спинозы, ни плюрализм Лейбница, ни материалистическое понимание истории Марксом, ибо за этими терминами скрывается отнюдь не нечто застывшее, окаменевшее, раз навсегда проясненное, и не требующее уже никаких уточнений и дополнений. Эти «измы» есть лишь весьма общее и часто условное наименование сложных, органичных, диалектичных, противоречивых и неравновесных процессов и явлений, скрывающих массу тонкостей и нюансов, требующих творческого и нестандартного осмысления и постоянного уточнения). Так вот, Виндельбанд находил, что позднейшие формы гнозиса приближались все же к монизму. Так, уже Валентин чувствовал потребность преодолеть этот дуализм и попытался впервые «перенести это противоположное начало в божественное первобытное существо, определяя его как вечную глубину (пучину), которая из своего первобытного неизъяснимого содержания (молчание= мысль) производит сперва полноту (плерому), мир идей, из которых софия (мудрость) гибнет вследствие неудержимого влечения к отцу и через демиурга зарождает мир чувственный… В чисто мифической форме сделана здесь попытка к уничтожению греческого дуализма и к усвоению идеалистического монизма, что и делает из этих воззрений фантастического предтечу новоплатонизма»[4]. И действительно – дуализм, триадизм, монизм – применительно к гностикам все это очень условно, аморфно, текуче, неустойчиво, относительно, запутано и переплетено. У того же Валентина, к примеру, разные исследователи в разных аспектах его доктрины видят доминирование то одного, то другого, то третьего принципа, то подчеркивают смешение их всех вместе. И бывает, что каждый исследователь подчеркивает преобладание либо того, либо иного принципа у того же Валентина, исходя из своего авторского видения, из целей, задач, идейных и методологических установок своего труда. Это тоже надо иметь в виду и понимать. Ну и наконец, не преминем отметить, что гностицизм по-своему, в рамках своей парадигмы, конечно, ставит и нашей современности, нашему сегодняшнему дню конгениальные и созвучные проблемы и вопросы как то: происхождение, предназначение и сущность человека; проблема зла и противостояния ему; вообще, проблема духовной жизни, духовного преображения человека – на каких путях оно возможно и достижимо; иерархия и организация уровней бытия; соотношение духовного и материального аспектов бытия и их возможная гармонизация[5]; соотношение мужской и женской природ Божества – важная проблема теологии и религиозно ориентированной философии. Кто может утверждать, что все они сегодня разрешены?! И автор сиих строк убежден, и эта убежденность проистекает из его многолетнего преподавательского опыта, что адекватное и систематичное (по мере возможности) изложение гностических теорий и концепций могло бы послужить хорошим основанием, хорошим фоном для дискуссий по всем этим проблемам уже в модусе нашей современности, для пробуждения мыслительной, творческой, духовно-познавательной активности студентов. По крайней мере, автор этих строк не раз убеждался, что у современной студенческой аудитории (ну или хотя бы у наиболее вдумчивой части ее) все эти темы древних, их перекличка с современностью вызывают интерес. Главное – пробудить и поддержать его.

 

Теперь после этих предварительных, но, как представляется, необходимых замечаний и пояснений можно перейти ближе к существу вопроса. Итак – гностицизм[6]. Гностицизм ( 2 век до новой эры – 1 век новой эры – если брать начальный этап) произрастает в контексте греческой культуры в рамках сектанства иудейской традиции.  Этьен Жильсон пишет, что гностицизм был «попыткой создать некие философские мифологии для овладения христианством в его собственных целях»[7]. Видными центрами = сообществами гностиков были:

———–группа Валентина ( до конца 2 века новой эры);

———–группа Маркиона ( 2 – 4 века новой эры);

———-группа Симеона – Волхва ( до 5 века).

С 3 по 15 век действовали три основных гностических сообщества:

  • Манихеи; 2) Павликанство; 3) Катары – очень влиятельное в том числе и политическое протестное движение ( достаточно указать, что с 1368 по 1403 года катары захватили власть в 100 городах Франции).

Разумеется, каждый из указанных выше мыслителей и каждое из этих направлений обладали своей спецификой, вносили свои нюансы в разработку доктрины гностицизма, формируя его причудливую атмосферу и различаясь масштабом и значимостью своих идей. Так, скажем, немаловажной чертой системы Валентина «было увлечение триадами. Троичность прослеживается на всех уровнях: трем «богам» (верховному богу, демиургу и дьяволу) на антропологическом уровне соответствовала триада духа, души и тела. В космологии также различались три «мира»: огдоад – высшие сферы, подвластные верховному богу; эбдомад – царство Яхве и, наконец, земля, находящаяся под юрисдикцией диавола, «князя мира сего». В истории троичность проявлялась в том, что все люди подразделялись на категории в зависимости от происхождения. Элиту составляли потомки Сифа, к которым причисляли себя последователи Валентина. Обыкновенные христиане вели свой род от наивного Авеля, язычники же считались потомками убийцы – Каина»[8]. Валентинианство в виду своей триадичности обнаруживает черты некоей, если можно так выразиться, «гностической диалектики». И неслучайно, наверное, великий диалектик Гегель (чью систему, кстати, некоторые сегодня пытаются представить как неогностицизм, а его самого – как неогностика, что, на наш взгляд, более чем спорно) в своих лекциях по истории философии вполне одобрительно отзывался о гностических попытках (того же Валентина) понять и раскрыть мироздание как деятельный переход Единого= Абсолютной первоосновы= Бездны= Неисследимого= Первосущности в иные субстанции – идеи, ангелы, эоны, полноты, при этом каждый эон носит в себе свой собственный мир. Вот это раскрытие, развертывание Бездны есть действие Непостижимого, которое делает себя постижимым. Причем, и для диалектика Гегеля это важно, жизненное развитие у гностиков понимается более определенно именно как развертывающееся в противоположности, это развертывание определяется ими как нечто, содержащееся в двух началах, выступающих в форме мужского и женского начал. Одно есть исполнение другого, каждое из них имеет свое дополнение в другом; из их соединения, которое лишь и есть реальное, получаются наполнения. Совокупность этих наполнений составляет вообще мир эонов, общее заполнение Бездны. Гегель, думается, усмотрел здесь некое смутное предчувствие диалектики, хотя и писал, что здесь еще весьма пестрые и запутанные формы, имеющие характер смутных представлений. Однако, с явным одобрением заметил Гегель, «лежащая здесь в основе всеобщая потребность представляет собой как раз некую глубокую потребность разума, а именно потребность определить и понять существующее в себе и для себя как конкретное»[9]. А. Ф. Лосев не сомневался, что Валентин был близок к пифагорейско-платонической традиции, что он был одарен не только философски, но и художественно, например, писал превосходные псалмы. Однако система Валентина если и несет в себе черты логичности и диалектичности, то они отягощены мощной мифологической струей. Тот же Лосев указывает, что его конструкция вовсе не является «системой только логических категорий, как это мы находим во всем античном платонизме, и несводима ни на какие языческие или христианские идеи. То, что нам известно о Валентине, является, скорее, какой-то грандиозной поэмой, в которой можно находить и философские, и мифологические черты, но которые ввиду этого как раз и состоят из разного рода глубоких, но не очень отчетливых образов. Система логических категорий несомненно мыслилась у самого Валентина, но он вовсе не собирался давать ее в самостоятельном виде, а воплотил в ряд мифологических конструкций, анализировать которые приходится уже нам самим»[10]. Но как бы то ни было, несомненно одно: Валентин – является, видимо, наиболее крупнейшим представителем гностического философского дискурса.

Что касается Маркиона, то его идеи не были столь фантастичны, как идеи Василида и Валентина (Этьен Жильсон, касаясь воззрений Василида, например, находил, что его гнозис «представляет собой сказочно  живописную космогонию, изобилующую существами, порожденными его фантазией»[11]). Он полностью отвергал Ветхий Завет и Бога евреев, как создателя нашего ужасного и несовершенного мира. Этот Бог не имеет решительно ничего общего с благим Богом Отцом Иисуса. Как совершенно справедливо было указано, «популярность учения Маркиона подтверждает, что своей философией он открыто выразил общее беспокойство. Было время, когда он, казалось, вот-вот учредит независимую Церковь. Маркион нащупал больное место в христианском мироощущении. Целым поколениям христиан было невероятно трудно воспринимать материальный мир положительно, а многие из них до сих пор не знают, как относиться к древнееврейскому Богу»[12].

Симеон (Симон) Волхв в своих экстравагантных выходках пошел еще дальше. Не внеся ничего принципиально оригинального и нового в теоретическую доктрину гностицизма (А. Ф. Лосев прямо указывает на наивную откровенность, ограниченность и малое развитие религиозно-философской системы у последнего[13]), он, обладая, очевидно, некоей харизмой, неким обаянием, некими ораторско-проповедническими способностями, манифестировал себя в качестве истинного Бога, проповедуя себя в разных ипостасях – то как Бога-Отца, то как Бога-Сына, то как Духа Святого. У него были последователи, ему даже воздвигали статуи, и Симон «оказался конкурентом Христа, хотя и вполне слабым и неудачным, не говоря уже о ничтожной исторической значимости этой фигуры в сравнении с мировым христианством»[14].

Но при всей несхожести в нюансах, в деталях, в трактовке тех или иных понятий и сюжетов было, тем не менее, некое концептуально-базисное ядро, объединявшее всех указанных выше гностиков именно в определенное гностическое сообщество, позволяющее говорить о некоей, если угодно, гностической парадигме, хотя сами гностики, вероятно, и не догадывались о таковой. Более того, как пишет современный исследователь, «соперничающие секты (гностики ненавидели друг друга еще больше, чем они ненавидели подлинное христианство) использовали иной набор имен и паролей, который должны были вызубривать их последователи. Естественно, каждая группа утверждала, что только она обладает теми верными словами, зная которые душа может рассчитывать на успешное восхождение»[15]. Но тем не менее, при всем этом, повторимся, все же сегодня можно говорить о некоем наборе концептов, идей, подходов, позволяющих квалифицировать взгляды всех этих мыслителей как гностические в своей глубинной основе. Постараемся далее это концептуально-базисное ядро выявить, эксплицировать и более или менее релевантно изложить в форме, приемлемой для современных студиозов.

Известны не менее 46 гностических текстов.  (Иногда указывается и иное количество источников (до 52-53), составляющих доктринальное тело гностического корпуса). Итак, ближе к вопросу о том, каковы же наиболее значимые философские интуиции гностицизма, независимо от того, какие «персональные центры их формулировали?[16] Укажем сразу, что здесь разнобой формулировок, интерпретаций и оценок, но попытаемся все же свести их в некое единство.

Концепция Божественного.  Есть два высших Бога: 1) Бог – творец  (Демиург) ; 2) Бог – управитель.

Бог – творец  созидает мироздание, исходя из общей сущности = ТОЖДЕСТВО, НИЧТО. Эта сущность содержит в себе все бесконечное множество потенций и прообразов вещей и смыслов. Можно, при желании, здесь усмотреть некий аналог физического вакуума, из которого возникают путем флуктуаций разные структуры, слои и уровни реальности. Творец обладает качествами абсолютного зла и абсолютной воли, и абсолютного творения. В нем содержится некий готовый набор сущностей = матрица, паттерн, парадейгма.( То есть зло здесь конструктивно, созидательно!)  Есть три способа творения: 1) генерация – порождение  (мать – сын); 2) фабрикация – творение по готовой модели, образцу; 3) креация – творение из ничего.  Так вот, творец действует по принципу фабрикации.

Бог – управитель – это абсолютное добро. Творить он не может. Но зато он обладает способностью к ограничению, устанавливает пределы для всех вещей и процессов, в том числе и для Бога – творца!

Между этими двумя Богами есть некий посредник – София  (андрогин)[17]. Она разграничивает и уравновешивает этих двух Богов, чтобы они не уничтожили друг друга. И она же творит земной мир. Но и мир – тоже есть поле реализации противоборства двух Богов, поле битвы их амбиций.  В этом же мире возникает и человек. Причем его тоже творит София. И в душе его  (как и всюду в мире) идет такая же напряженная борьба двух Богов. Человек – это арена их битвы, и он не ответственен за зло! Попытка теодицеи! Далее повествуется, что человек вполне может освободиться от борьбы Богов в себе. В частности, сообщается, что параллельно с деятельностью Софии и двух Богов в мироздании возникает плерома= некое духовное бытие, освобожденное от влияния высших Богов, возникающее само по себе, но вместе с возникновением человека. Плерома содержит в себе абсолютное знание, не имеющее этических характеристик, получив которое, человек способен освободиться от влияния Богов.  Причем хочу обратить внимание на то, что понятие плеромы не догматизировано, в его толковании возможны разные варианты. Плерома = это и София, и Христос, и Высший подлинный Бог, и вся абсолютная полнота времен, то есть подлинная Вечность.  Плерома вмещает в себя бесконечную совокупность эонов. Можно выразиться еще и так, что плерома – это «вечность в себе» или как она есть сама по себе, по своей истине, безотносительно к земному, человеческому или космическому времени, а эон – это «вечность для нас», некий длительный огромный промежуток времени, который есть вечность для человека. Мы воспринимаем его как вечность и называем вечностью, но вечность, вечная для нас, временна для плеромы. Это нужно понимать. Каждый такой эон есть нечто наподобие монады – самодостаточный и замкнутый в себе мир. Из таких бесконечных, качественно и количественно неисчерпаемых эонов и складывается Плерома = Абсолютная Вечность. Важно при этом то, что плерома дает возможность человеку к двум своим сущностям (тело и душа) добавить духовную сущность, но это доступно только для избранных, имеющих в себе искру сущности или сущего.  Душа – это сущность человека, а «Плерома означала карту души. Если знаешь, куда глядеть, то различишь божественный свет даже в том мраке, в который погружен мир, ведь при Изначальном Грехопадении – Софии ли, Демиурга ли – из Плеромы брызнуло немало божественных искр, увязших после в материи. Гностик может найти такую искру в собственной душе, осознать в самом себе частицу Божественности, которая поможет нащупать путь домой»[18]. Дух – это присутствие Бога в человеке, тождество с благодатью.  Тело и душа смертны, но то, что бессмертно = это в духе переходит в горний мир. Говоря о гностической плероме, В. В. Соколов, например, указывает, что она противопоставлялась кеноме = пустоте небытия. Здесь, по мнению Соколова, мы в теософской форме «встречаемся с фундаментальной противоположностью континуальности и дискретности. Последняя отождествлялась с миром материи и неотделимым от нее непостоянством и злом»[19]. Итак, плерома – континуальность, непрерывно длящаяся вечность, пронизанная высшими духовными энергиями и генерирующая, воспроизводящая сама себя, а кенома – дискретность, прерывность, разорванность, что есть синоним ущербной материи и ее возникающих и погибающих структур.

Итак, избранные могут освободиться от уз двух Богов. Они = эти избранные = открывают в себе некое высшее абсолютное знание – гнозис. Это – сокровенное духовное знание, достигаемое с одной стороны за счет озарения, а с другой – за счет длительной духовной работы. По сути – это такая утонченная, рафинированная форма достижения спасения немногими избранными, которые способны к концентрации мыслительных, духовных, нравственных усилий для прорыва к гнозису – миру высшего знания, обеспечивающему нам подлинное, а не бутафорское освобождение! А. В. Семушкин выделяет следующие базовые признаки такового гнозиса (гносиса): а) гнозис означает познание только лишь своей собственной души, а потому он есть самопознание; б) самопознание в гнозисе не имеет самостоятельной ценности, ибо оно осуществляется только с единственной целью – через самого себя постичь внутреннее тождество души с божественной сущностью, и потому по своему предметному устремлению гнозис есть богомудрие (теософия); в) гнозис как познание не нуждается в иных орудиях и средствах, кроме веры, и потому знание в нем реализуется как непосредственное (мистическое) обладание предметом знания (Бог – Отец) и слияния с ним; г) органом гностического ведения является не мысль, а живой и деятельный дух (пневма), и потому гнозис как «теория познания» есть пневматология – эзотерическое учение о путях обретения духовного (пневматического) тождества познающего и познаваемого, человека и Бога (при этом мышление выполняет функцию агента, обслуживающего энергию духовно-веровательного импульса)[20].

И еще несколько слов касательно положения человека в гностической доктрине. Р. В. Светлов, суммируя основные черты гностицизма и выкованной им личности, писал, что дуализм, синкретизм и тенденции к идее единобожия приобрели в гнозисе новые черты: человек по своей природе стал пониматься не как космическое существо, а как центральная позиция в эсхатологической борьбе между добром и злом. Он превратился, по мнению исследователя, в главный персонаж мировой драмы, а его двусоставность (плоть – от творения, дух – от творца или от того, кто еще выше) рассматривается как вселенская проблема, разрешение которой может разрубить узел противоречий, ошибок и греха, олицетворенных в тленном и плотском Космосе. Поэтому лица, причастные таковому миросозерцанию, усматривают в каждом слове, в каждом природном и культурном факте намеки, аллегории онтологической драмы. Им также близки синкретические учения, полагает Светлов, так как они склонны соединять разнородные метафизические и религиозные идеи, как манифестирующие о Благе-Истине. В подобное умонастроение инкорпорируется также дуализм, разрастающийся до «триадизма». И этот гнозис устремляет души своих адептов к Единственному и Сверхсущему Отцу, Виновнику и одновременно Разрушителю всего случившегося[21].

Излагая гностические идеи и концепции в аудитории, интересно остановиться на трактовке гностицизма крупнейшим нашим историком философии А. Ф. Лосевым, ибо, на наш взгляд, они не утратили своей актуальности и эвристической ценности и сегодня. Так вот А. Ф. Лосев с присущим ему могучим даром обобщения следующим образом фиксирует общий итог специфики гностического учения: гностицизм есть 1) оккультно- 2) пневматический и 3) космологически-человечески ограниченный 4) персонализм, причем натуралистический, весьма напряженно ставящий 5) сотериологические цели с помощью 6) мифологически сконструированной системы понятийных категорий[22].

В другом месте тот же автор следующим образом формулирует основную концепцию гностицизма: личностное мировоззрение, грехопадение личностного божества, понимание материи как неудачи этого божества, гибель материи и возвращение этого падшего божественного мира к высшему свету через предвечного Христа[23].

А. Ф. Лосев, рассуждая о гностицизме, высказывает иной раз весьма неожиданные и оригинальные мысли, делает интересные, хотя, возможно, и в чем-то спорные сопоставления и сравнения. Но по своему опыту знаю, что когда обращаешься к ним, знакомишь с ними аудиторию, то это вызывает живой интерес и отклик у студентов, желание размышлять, дискутировать – а не это ли главная награда для преподавателя философии?! Так вот, к примеру, Лосев сопоставляет гностическую концепцию с романтизмом. Да – именно так. Гностическое чувство природы сродни романтическому. София тоскует и печалится о своем собственном неудачном творении. И то, что создано Софией, тоже тоскует и плачет. Материя онтологически здесь есть лишь объективация софийной печали. В гностическом чувстве природы всегда есть нечто тоскливо-щемящее и загубленное, одновременно безвыходное, но затаенным образом страстно ищущее и бессильно обнадеженное. В этих слезах Софии, и в этой материи, как в печали ее творца, скорее, звучит, согласно Лосеву, нечто романтическое, поскольку новоевропейский романтизм тоже ведь возник как уход одинокой и страждущей личности в бесконечные и недостижимые дали. У гностиков господствует аффективный личностный порыв. Гностицизм в чем-то сродни беспокойно-страстной, безысходно трепетной, вечно ищущей и уходящей в бесконечную даль музыке. А это и есть романтизм. Точнее, мечта и пророчество о новоевропейском романтизме. В другом месте, развивая эту же мысль, А. Ф. Лосев пишет, что в гностицизме мир есть ни что иное, как объективация субъективных переживаний самой Софии. Этот мир сам не знает ни своей сущности, ни своего происхождения. Он способен только вечно искать свою истину и свою красоту и никогда не достигать ни того, ни другого. Но ведь это же, восклицает А. Ф. Лосев, и есть то, что в новой и новейшей литературе именуется романтизмом. Это страстный уход в бесконечность, которую никогда нельзя достигнуть и которая в конце концов остается достоянием все того же субъекта, уходящего в неизвестную, но смутно ощущаемую даль. И в этом смысле гностицизм есть, несомненно, некое туманное пророчество новоевропейского романтизма. И далее Лосев указывает, что гностицизм, как и позднейшим романтизм, с коим он его энергично сопоставляет, имеет тенденцию соскальзывать в бездны сатанизма, ибо стоит только понять человеческий уход в бесконечность как уход тоже в человеческое, но уже абсолютное самоутверждение, как невинный и чисто эстетический романтизм вдруг оборачивается сатанинскими безднами. Этих самых сатанинских выводов, согласно Лосеву, не чужд отнюдь был и новейший романтизм, поскольку одним из самых любимых образов такого романтизма был именно Демон как образ чисто человеческого и внебожественного самоутверждения[24]. Повторимся еще и еще раз: мы не будем здесь и сейчас рассуждать о том, насколько корректны и релевантны эти сопоставления А. Ф. Лосева. Речь о другом. Когда такими неожиданными и в чем-то парадоксальными размышлениями и вставками оживляешь лекцию, вносишь какую-то дискуссионную струю, то видишь, как меняются лица студентов (не всех и не всегда, разумеется, здесь не надо ничего упрощать, всегда и в любой аудитории были, есть и будут те, кто абсолютно глухи и безразличны к жизни духа, кто поглощен эмпиреем чисто житейских забот, кто лишен и способности и потребности к философствованию – но, тем не менее, это в каких-то пропорциях и проявлениях есть, сужу по собственному опыту), как в их глазах просыпается огонек любопытства, зажигается огонек мысли, как доктрины древних философов для них оказываются не просто диковинными экспонатами в интеллектуальном музее, но они тогда начинают осознавать, что эти мысли, высказанные тысячелетия назад, могут, оказывается, влиять и на нашу современность, формировать разнообразную ткань ее. Такие минуты дорогого стоят, и ты, как преподаватель, понимаешь, что в это направлении стоит искать, стоит идти.

Гностицизм оказал несомненное влияние на христианство[25]. Исследователи давно уже обратили внимание на тот факт, что Евангелия от Еноха и от Фомы отчасти гностические, в них просвечивают явные реминисценции гностической доктрины. Да и не только христианство находилось под «скромным обаянием» гностической доктрины, но и много кто еще. Г. Г. Майоров полагает, что «идеи гностиков оказались очень живучи и их влияние на философию, весьма ощутимое в эпоху поздней античности, сохраняется и в Средние века и в эпоху Ренессанса (особенно заметно оно проявляется у немецких мистиков, от Экхарта до Беме). Интерес к гностикам не прекращается и в последующие столетия. Учение Гегеля об отчуждении Абсолютной Идеи в Природу и возрождение ее в Духе восходит к гностикам (от себя здесь уже только заметим, что мысль сия на счет Гегеля, конечно, спорная и нуждающаяся в дополнительном обосновании, но, при всем том, любопытная и интересная – А. К.). Особенно поразительно их влияние на русскую философскую традицию (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков)… влияние гностицизма более всего ощущается у философов с сильно развитым воображением и склонных к мистицизму… (и здесь по поводу последнего суждения возникает вопрос – разве, например, тот же Гегель, на концепцию коего, согласно Майорову, повлияли гностики,  «склонен к мистицизму» ???!!! – А. К.)»[26]. Но в любом случае, на наш взгляд, обобщающая оценка гностицизма и его значения для дальнейшей мысли, данная Г. Г. Майоровым, заслуживает внимания, потому мы ее здесь и приводим.

Итак, суммируя все вышесказанное, можем подытожить, что популярность, востребованность и влияние гностицизма как философской парадигмы на протяжении стольких веков были отнюдь неслучайны. Можно вполне согласиться с тем утверждением, что «успех классического гнозиса был обусловлен тем, что он отвечал на эмоциональные потребности поздней античности (или уже раннего протосредневековья??? – А.К.), сумев дать систематическое толкование первый раз появившемуся в эту эпоху во всей радикальности подозрению в ничтожности и враждебности жизни и возникающему отсюда подозрению в бессмысленности человеческого бытия»[27]. Его ответы стимулировали полемику с ним, а значит, и дальнейшее развитие философской мысли, хотя, конечно, сам гностицизм наряду с философским компонентом включал в себя и мощную магико-мистическую, мифологическую струю, и их соотношение в данном учении до сих пор дискутируется[28]. Гностицизм, согласно С. Трубецкому, стал «магической формой христианства, магической концепцией спасения. Эта форма, эта концепция могла рассчитывать на величайший успех в разлагавшемся языческом мире с его религиозным синкретизмом и его мистериями. Гностицизм обогатился множеством новых образов, эонов, ипостасей, имен, суеверий, обрядов, мистических откровений и умозрений»[29]. Гностицизм, продолжает тот же автор, выработал представление о том, весь мировой порядок держится магической силой заклятья, и это представление лежит в основании магии, астрологии и фатализма гностиков. «Не божественный разум, не универсальный Логос, а роковая магическая клятва царит над миром, и власть над ним, искупление дается тому, кто знает эту клятву, кто знает заклятья и тайные имена миродержателей, архонтов. И сам Христос гностиков, облеченный всеведением, спускается через все эоны и небеса, чтобы снять роковые цепи с околдованной души и сообщить ей сокровенные таинства гнозиса»[30]. Ну и конечно же, важна была и для будущего еще одна ключевая идея: человек в своем подлинном духовном предназначении может состояться, свершиться, реализоваться только через гнозис=познание. Это – его долг, его задача, его предназначение. Можно понимать его (= гнозиса) природу по-разному, но важно другое: вне духовной, мыслящей, познавательной, интеллектуальной активности, вне напряженной, постоянно поддерживаемой и инспирируемой интенции к ней, вне внутренней работы духа над собой невозможны ни адекватный взгляд на мир, ни понимание Бога, ни своя собственная самореализация как Человека. Гнозис – это не что-то статичное, раз навсегда данное и незыблемо достигнутое. Это – сложный, противоречивый, драматический процесс, требующий постоянной жертвенности и напряжения, на которую способны далеко не все – отнюдь не у всех есть такая потребность, но только он=этот процесс способен в итоге дать самоудовлетворение, ощущение гармонии внутреннего и внешнего, ощущение того, что ты «облекся совершенным светом, обрел тайну неизъяснимого», осознал свое единство с Высшей Реальностью – неважно, какова бы ни была Ее природа. Гнозис позволяет прорваться сквозь шелуху всего наносного, несущественно-эмпирического к своему подлинному, глубинному, базисному личностному центру, своему Я. Можно и так подытожить одну из ключевых идей гностиков: день, прожитый без мысли, без чтения, без духовного поиска, без внутреннего интеллектуально-духовного напряжения, без интроспекции = внутреннего самонаблюдения за движениями своего духа – это впустую растраченный, нелепо загубленный день, день, отданный тискам материального, день, потерянный для духа, а значит, отдаляющий тебя от подлинного спасения и преображения. (В скобках заметим, что и до гностиков были, конечно, в истории мысли учения, которые подчеркивали важность духовной жизни, духовного поиска, духовного и душевного напряжения, но, пожалуй, именно у гностиков впервые это было выражено с особой обостренностью и какой-то экзистенциальной, экстатично-трагической напряженностью). А разве сегодня все это вышесказанное не перекликается, например, с призывом А. де Сент-Экзюпери, гласящим, что есть только одна проблема, одна-единственная в мире – вернуть человеку подлинно духовные заботы, подлинно духовное содержание.

Итак, мы попытались дать некий очерк, некий абрис, некий эскиз гностических философских исканий, имея при этом в виду их возможную интерпретацию в рамках образовательно-философского процесса, позволившую бы студентам, как надеется автор, лучше понять и осмыслить основные интенции гностицизма, его духовно-философские интуиции, его наиболее главные выводы. Еще и еще раз подчеркнем: наша эпоха во-многом сходна с эпохой, породившей гностические идеи. Параллели вырисовываются сами собой. Нынешняя ситуация в обществе (скажем, российском), как и тогдашняя ситуация 1-3 веков новой эры в древних обществах, входивших в ойкумену Римской империи (да и не только) весьма схожи. Они могут быть описаны термином, предложенным Э. Дюркгеймом, а именно – это ситуация аномии. Одна система ценностей, норм, идеологий, образцов поведения, неких экзистенциалов рушится, а другая еще далека от своего формирования. Это – эпоха духовных брожений, исканий, усталости, неопределенности, эпоха распутья, эпоха «смены вех». Как тогда, так и сейчас появляются разного рода пророки, провидцы, колдуны, маги, ясновидящие и так далее, и тому подобное, многие из коих претендуют, ни много, ни мало, как на создание принципиально нового эпохального мировидения, на создание чуть ли не новой религии, единственным мессией и пророком которой каждый из них видит, разумеется, себя. По некоторым данным, в современной России сегодня насчитывается более 600 тысяч (1) разного рода магов, пророков, провидцев разного калибра и разной степени харизматичности. Духовная ситуация нашего времени, как и периода расцвета гностицизма, вполне может быть описана словами Г. Флоровского, который в своем фундаментальном труде «Пути русского богословия» зафиксировал интеллектуально-идейную ситуацию в России рубежа веков – 19 и 20, но все им сказанное относится и к нашему времени (или безвременью?!), как будто сказано или написано только вчера. Вот послушайте, Флоровский писал, что грань 19 и 20 веков в России ознаменована перевалом сознания. Изменяется самое чувство жизни. Все более и более нарастает чувство чрезвычайности. То был не просто душевный сдвиг, но то был некий новый опыт. В самом себе человек обнаруживает неожиданные глубины и часто темные бездны. И мир уже кажется иным. Ибо утончается зрение. В мире открывается глубина. Рождается потребность в духовной жизни, в устроении души своей. Но пробуждение это было болезненным и трудным, было слишком много самого опасного легковерия и легкомыслия, мистической безответственности и просто дешевой игры. Но сами события тогда вдруг стали серьезны. И в них внятно обозначился апокалиптический ритм. Тогда решалась судьба людей, тогда спасались и погибали, сбивались с пути, теряли себя, или приобретали душу свою и души братьев. Тогда было много крушений, и редкие надежды сбылись. Многие пошли кривыми путями, ушли в дурной опыт. Это было время исканий и соблазнов. Пути странно скрещивались и расходились. И всего больше было противоречий. Обостряются до предела тревоги совести[31]. Поэтому идеи древних гностиков всегда будут интересны и поучительны именно в такие эпохи, эпохи кризиса, слома мировоззрений, «погружений в бездну» – будь то крушение античного космологическо-политеистичного взгляда на мир, или же крушение имперской государственности и мировоззрения, или же крушение коммунистической идеи (в той ее ограниченной и несовершенной форме, как ее пытались реализовать в СССР – хотя, впрочем, еще Платон знал, что идея, воплощенная в хаосе и эмпирии, в толще материи (в нашем случае – социальной) всегда будет хуже оригинала, но из этого еще не следует, что непременно плоха сама идея). Всегда встает при этом вопрос – что дальше, какие новые вехи и ориентиры можно предложить. И всегда наиболее дальновидным и глубоко мыслящим людям было ясно одно обстоятельство: весь этот дисбаланс материального и социального бытия есть, прежде всего, следствие дисбаланса духа. Тютчев в своих строках гениально определил эту болезнь: «Не плоть, а дух растлился в наши дни, и человек отчаянно тоскует». И гностики хорошо почувствовали эту ситуацию. Отсюда – осознание ценности насыщенной духовной жизни, напряженный поиск путей исцеления духа. Это важно и сегодня, особенно – для молодых людей. И в этом могут опосредованно помочь и голоса древних гностических мыслителей, живших почти две тысячи лет тому назад. Ведь диалог с философами, пусть даже через университетские лекции, «может и должен служить как раз тому, чтобы уяснить себе или не забыть результаты человеческого опыта, который они зафиксировали, а также чтобы подвергнуть их проверке в собственной личной жизни, дабы она получила от них какой-то луч света, который бы служил ей путеводной нитью»[32]. А преподаватель может и должен в меру своих возможностей и сил помочь студентам (хотя бы наиболее жаждущим и пытливым из них) в этом благородном процессе. Это и будет его пусть скромным, но вкладом в дело «оправдания философии» хотя бы перед лицом ограниченной аудитории в нашем ризомном, хаотичном, все более дегуманизирующемся и обессмысливающемся мире.

 

ЛИТЕРАТУРА

  1. Аббаньяно Н. Мудрость философии / Н. Аббаньяно. – СПб.: Алетейя, 2000. – 311 с.
  2. Античная философия: Энциклопедический словарь / Под ред. П. П. Гайденко. – М.: Прогресс – Традиция, 2008. – 896 с.
  3. Армстронг К. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе / К. Армстронг. – М.: Альпина нон-фикшн, 2010. – 500 с.
  4. Бибихин В. В. Язык философии / В. В. Бибихин. – СПб.: Наука, 2007. – 389 с.
  5. Виндельбанд В. История древней философии / В. Виндельбанд. – Киев: Тандем, 1995. – 368 с.
  6. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга 3 / Г. В. Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 2001. – 583 с.
  7. Греческая философия. Т. 2 / М. Канто-Спербер, Дж. Барнз, Л. Бриссон, Г. Властос. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2008. – 476 с.
  8. Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви / А. Л. Дворкин. – Нижний Новгород: Христианская библиотека, 2008. – 937 с.
  9. Дугин А.Г. В поисках темного Логоса (философско-богословские очерки) / А. Г. Дугин. – М.: Академический Проект, 2013. – 515 с.
  10. Дугин А. Г. Ноомахия: войны ума. Три Логоса: Аполлон, Дионис, Кибела / А. Г. Дугин. – М.: Академический Проект, 2014. – 447 с.
  11. Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Э. Жильсон. – М.: Республика, 2004. – 678 с.
  12. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. Книга 1 / А. Ф. Лосев. – М.: Искусство, 1992. – 656 с.
  13. Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические / Г. Г. Майоров. – М.: ЛИБРОКОМ, 2008. – 416 с.
  14. Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика / Р. В. Светлов. – СПб.: РХГИ, 1998. – 479 с.
  15. Семушкин, А. В. Избранные сочинения: В 2 -х томах. Т 2 / А. В. Семушкин. – М.: Изд. РУДН, 2009. – 632 с.

 

  1. Соколов В. В. Философия как история философии / В. В. Соколов. – М.: Академический проект, 2010. – 843 с.

 

  1. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории: Философско-историческое исследование / С. Н. Трубецкой. – М.: , Харьков: АСТ; Фолио, 2000. – 656 с.

 

  1. Флоровский Г. В. Пути русского богословия / Г. В. Флоровский. – Вильнюс: Вильтис, 1991. – 601 с.

 

  1. Философия западноевропейского Средневековья / Под ред. Д. В. Шмонина. – СПб.: Изд-во С. Петербургского университета, 2005. – 299 с.

 

  1. Хлебников Г. В. Античная философская теология / Г. В. Хлебников. – М.: ЛЕНАНД, 2014. – 312 с.

 

 

[1] Бибихин В. В. Язык философии. – СПб.: Наука, 2007. – С. 10-11.

[2] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. Книга 1. – М.: Искусство, 1992. – С. 242.

[3] Виндельбанд В. История древней философии. – Киев, Тандем, 1995. – С. 293.

[4] Там же. С. 294.

[5] Есть и такие вполне обоснованные и подкрепленные текстами первоисточников толкования гностической концепции, которые заявляют о том, что этот бескомпромиссный дуализм духовного и материального для гностиков вечен и непреодолим, заложен имманентно в самой структуре нашего бытия, нашего мира, и никакая гармонизация здесь недостижима. Так, авторы одного французского исследования пишут, что «в общем и целом, гностицизм видит в каждой частице материи, в человеческом теле и в побуждениях души, обусловленных телом, проявления независимой космической силы, которая в нравственном плане воспринимается как злая сила. Эта злая сила вступает в космическое сражение с силой благой и нематериальной – сражение, развертывающееся и в человеческой душе. В конце этого космического сражения, проходящего различные фазы, описываемые сложной мифологией, человеческая душа, причастная обоим началам, будет, однако, спасена, по крайней мере в своей благой части. Из этой общей концепции человеческой природы и мироздания вытекают, можно сказать, с необходимостью, характеристики такой этики, которая полагает целью человеческой жизни всецелую дематериализацию и тем самым абсолютную спиритуализацию». Греческая философия. Том 2. /Под ред. М. Канто-Спербер. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2008. – С. 777.  Однако справедливости ради заметим, что есть и другие оценки гностического дуализма, о коих было уже сказано ранее, например, приводилось мнение Виндельбанда об эволюции оного в позднем гностицизме в монизм.

[6] А. В. Семушкин указывает, что два обстоятельства препятствуют изучению гностицизма: 1) неопределенность его мировоззренческих границ и синкретическое разнообразие входящих в него идей, символов и верований; 2) бедственное состояние источников: все авторские сочинения авторитетных гностиков утрачены, и мы в значительной мере вынуждены судить об их взглядах по пристрастным высказываниям и выборочным цитатам их христианских критиков (Ириней, Ипполит, Епифаний).  Этот же исследователь пишет о том, что гностицизм, по – видимому, синтетически подытожил и доктринально выразил опыт предшествующего спекулятивно – мистического сознания Востока (теософия, магия, астрология, техника медитации) и Запада (греческая религиозная философия, в особенности платоническая, сакральная мудрость мистерий).  Семушкин А. В. Избранные сочинения. Т. 2. – М.: РУДН, 2009. – С. 139 – 140. Кстати, о печальном состоянии гностических первоисточников, удивляющем своей фрагментарностью, своей случайностью и невозможностью выяснить подлинный смысл всего этого необозримого количества гностических группировок, писал еще А. Ф. Лосев. Исследователь указывал, что перед нами здесь просто хаос. Тем не менее, справедливости ради, заметим, что работа по систематизации, классификации, упорядочению и осмыслению гностических текстов и фрагментов идет, хотя она, разумеется, далека еще от своего завершения.

[7] Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. – М.: Республика, 2004. – С. 27-28.

[8] Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской православной церкви. – Нижний Новгород, Христианская библиотека, 2008. – С. 107-108.

 

[9] Гегель Г. Лекции по истории философии. Книга 3. – СПб.: Наука, 2001. – С. 104-105.

[10] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. Книга 1. – М.: Искусство, 1992. – С. 275-276.

 

[11] Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. – М.: Республика, 2004. – С. 28.

 

[12] Армстронг К. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе. – М.: Альпина нон-фикшн, 2010. – С. 112.

 

[13] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. Книга 1. – М.: Искусство, 1992. – С. 261.

 

 

[14] Там же. С. 260.

[15] Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской православной церкви. – Нижний Новгород, Христианская библиотека, 2008. – С. 105.

 

 

[16] Вот как, например,  основные философемы, искания и постулаты гностицизма суммируются в одном из авторитетнейших справочных философских изданий: 1) формирование представления о «гнозисе» как о высшем богооткровенном знании, наделенном спасительной функцией и противопоставленном простой вере; 2) убеждение, что вышеупомянутое знание – удел избранных, коим (и только им!) в отличие от большинства гарантировано спасение; 3) дуализм, предполагающий различение высшего благого Бога, абсолютно чуждого этому миру, и низшего божественного начала, как правило, – ветхозаветного Бога – Творца, который мыслится либо злым, либо несовершенным; 4) связанный с этим резкий антииудаизм, проявляющийся в отрицании авторитета Вехого Завета; 5) космический пессимизм, то есть отрицание позитивной ценности материального космоса и существования в нем; 6) разнообразная религиозная мифология, за которой просматривается общая структура гностического прамифа: в идеальной реальности происходит падение одного из низших духовных существ (например, той же Софии), опосредованно приводящее к возникновению этого мира, включая человека, в котором, тем не менее, есть божественный элемент, в эсхатологической перспективе предназначенный к возвращению в высшие сферы бытия; 7) этика, основанная на чувстве превосходства гностика над этим миром, что выражалось  как в крайнем аскетизме, так и в либертинизме (пренебрежении традиционными моральными нормами, в том числе, в сексуальной сфере).   Ряд этих положений детализируется и углубляется в рамках данного здесь изложения гностической философии.   Об этом – Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс – Традиция, 2008. – С. 47 – 48.

[17] По поводу гностической Софии А. Г. Дугин, например, приводит целую сводку разнообразных мнений, теорий и реконструкций. Так, согласно Ж . Киспелю, корни образа Софии в гностицизме восходят к гностику первого поколения, самарийскому Симеону Волхву, который писал о воплощении в мире божественной Мысли, Эннойи = Софии, Женственной ипостаси Божества.  В. Буссе разглядел в гностической Софии и образ переднеазиатской Богини – Матери, и увидел в ней отголоски шумерской богини Иннаны, и аккадской Иштар. Пытаясь выявить структуру образа Софии, В. Стид предложил нижеследующие  основные связанные с ней сюжеты: 1) София как  супруга Бога, его женская ипостась; 2) София как (прямой или косвенный, сознательный или бессознательный) источник  материи, зла, смерти; 3) София пребывает в Плероме, на небе, затем падает из светового небесного мира, далее, кается и возвращается назад; 4) иногда утверждается, что София грешит = Блудница, но кается, не выходя из Плеромы; 5) иногда проводится мысль о том, что есть две Софии: а) верхняя София пребывает в Плероме, а нижняя – вне Плеромы (на земле, в аду), кается в своей нечистоте и ждет прощения (спасения, божественного Посланника), дабы воссоединиться с верхней Софией; 6) как бы то ни было, София – это Женское начало, поставленное в центре внимания; Она участвует в акте творения мира; с этим Женским началом связаны катастрофы и негативные последствия; Она же создает предпосылки для будущего спасения.     То есть, самое важное состоит в том, что София – это Женское начало в Божестве. Это может быть Богиня, несколько богинь, нимфа, женское чудовище, титанесса, атрибут Бога (сила, жизнь, мысль, могущество, власть и так далее). Это – всегда расщепление Целого, введение множества в единство, а потому – КАТАСТРОФА.  Мы живем в мире, созданном Женщиной, перешедшей границы, нарушившей запреты. Отсюда такие характеристики мира, как слепой порыв, творящая мощь, синусоидальная истеричность, страстное ожидание избавления, глубинная тоска и чувство запредельной лишенности и недостатка, жажда оплодотворения, рождения и убийства.      Гностики распознали Женское в Первоначале = Абсолюте = Боге, показали и неизбежность, и катастрофичность этого, и необходимость преодоления этого, необходимость очистить Божество от женских черт, необходимость маскулинизировать его, наделить воинственными, мужскими чертами, тогда изменятся и характеристики мира – именно в этом состояла их философская революция!   Обо всем этом:  Дугин А. Г. Ноомахия: войны ума. Три Логоса: Аполлон, Дионис, Кибела. – М.: Академический Проект, 2014. – С. 194 – 195, 203. Тот же автор по этому поводу еще пишет, что Зло у гностиков – онтологический след женщины, Женской Ипостаси Божества. Зло гностики помещают внутрь самого Божества. Все, что составит впоследствии структуры созданного телесного мира, не что иное как следствие введения женщины, ее Логоса. Человек сущностно истеричен, жаден, завистлив, движим стремлением присвоить себе нечто, находящееся вне его. Это – не свойство того или иного индивидуума, но сущность природы человека. Это след Софии в его структуре.  Там же. С. 228, 231.

[18] Армстронг К. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе. – М.: Альпина нон-фикшн, 2010. – С. 111.

[19] Соколов В. В. Философия как история философии. – М.: Академический Проект, 2010. – С. 250.

[20] Семушкин А. В. Избранные сочинения. Т. 2. – М.: РУДН, 2009. – С. 141.

[21] Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. – СПб.: РХГИ, 1998. – С. 37-39.

[22] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. Книга 1. – М.: Искусство, 1992. – С. 255.

 

[23] Там же. С. 296-297.

[24] О сопоставлении гностицизма и романтизма у А. Ф. Лосева –   Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. Книга 1. – М.: Искусство, 1992. – С. 287, 288, 303, 304.

[25] А. Г. Дугин по этому поводу пишет, что гностицизм, очевидно, был одним из путей развития христианского богословия на раннем этапе становления Церкви. Он имел разные версии и разрабатывал подчас весьма экстравагантные доктрины, но, как замечает А. Г. Дугин, общим для гностиков в этом смысле было противопоставление Нового Завета Ветхому и вытекающая из него оппозиция Бога Ветхого Завета Богу Нового Завета. Гностики при этом выступали с позиций ниспровержения Ветхого Завета в пользу Нового, с позиций отмены «эры закона» в пользу наступления «эры благодати», и даже (!) триумфа нового благого Бога над поверженным старым. Старое, ветхое приравнивалось ко злу, новое же прославлялось как благо. Это вполне можно назвать теологической революцией гностиков. Христианская ортодоксия отвергла эти претензии гностицизма, но (и это важно!) в самом процессе ее (этой ортодоксии) окончательного утверждения и укрепления полемика с гностиками играла весьма важную, отнюдь не последнюю роль. То есть само отвержение принципов гностицизма вело ортодоксов к четким альтернативным формулировкам, постепенно принятым как нормативное и общеобязательное для христиан толкование христианских догматов. Еще и в этом – историческое значение гностицизма!  Об этом – Дугин А. Г. В поисках темного Логоса (философско – богословские очерки). М.: Академический проект, 2013. – С. 176 – 177.  Тот же автор, развивая эту тему, в другом месте указывает, что гностики подняли ряд фундаментальных тем для складывающейся христианской теологии, и отвержение их взглядов стало важнейшим моментом в развитии ортодоксального христианского вероучения, что повлияло и на основные вероучительные формулы (вплоть до Символа Веры). А поскольку христианская теология и христианская философия предопределили на две тысячи лет структуры мышления европейского (и не только) общества, то роль гностицизма как преодоленного христианской догматикой вызова становится во многом конституирующей и для всего этого периода истории философии. То есть без полемики с гностиками, вполне вероятно, облик христианской философско – теологической мысли был бы иным, не тем, как мы его знаем сегодня.    Обо всем этом – Там же. С. 192. На это же, по сути, обстоятельство обращает внимание и Г. Г. Майоров, подчеркивая, что «учение гностиков явилось исторически первой попыткой свободной интерпретации содержания христианского Священного Писания (Ветхого и Нового Заветов). Поскольку гностическая интерпретация оказалась слишком вольной и даже опасной для самого существования новой религии, сам собой встал вопрос о допустимых границах и приемлемых  методах толкования Библии, и этот вопрос вскоре был решен ортодоксальными критиками гностицизма. Гностики – валентиниане поставили в центр внимания идею познания и идею мудрости, и хотя свой «гносис» они понимали исключительно как сверхразумное благодатное озарение, а не как методическое рациональное познание и даже не как интеллектуальную интуицию, именно они сделали актуальной постановку вопроса о подлинно христианском гносисе, который вскоре получит ответ в Александрийской школе, у Климента и Оригена, где «гносис» органично соединится с софией – мудростью и верой – пистис» (подчеркнуто мной – А. К.).   Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009. – С. 60.  Поставить вопрос, инициировать дискуссию, разбудить мысль – тоже важно! Ведь в философии открытые вопросы порой важнее готовых ответов и рецептов. В этом – непреходящее значение гностического дискурса!     Вот и авторы еще одного авторитетного коллективного издания по истории философии Средневековья особо подчеркивают тот момент, что полемика с Валентином и гностиками «была решающим моментом в становлении христианской доктрины. Спор был не только против чуждого христианству мифа, но против самой возможности мифологизирующего истолкования Писания. Такие апологеты Церкви, как Иреней, Климент, Тертуллиан, в полемике против гностиков – валентиниан совершили решающий шаг в формировании методик христианской экзегезы» (подчеркнуто мной – А. К.).    Философия западноевропейского Средневековья / Отв. ред. Д. В. Шмонин. – СПб.: Изд – во СПбГУ, 2005. – С. 86 – 87.

[26] Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009 – С. 61.

[27] Хлебников Г. В. Античная философская теология. – М.: ЛЕНАНД, 2014. – С. 221-222.

[28] К примеру, А. Л. Дворкин подчеркивает, что гностицизм был «смесью греческой философии с восточным мистицизмом. Для гностицизма характерен псевдонаучный подход к религиозным вопросам, который сочетается с мистическими фантазиями и всевозможными секретами. Человеку предлагался и обещался «гнозис» – посвящение в последние тайны бытия, возведенные в высшие степени знания. А в обрядах, церемониях, посвящениях утолялось вечное стремление человека к «сакральному». Это было время, отчасти похожее на наше. Оно было характерно такими же поисками синкретической религии, вмещающей в себя все и дающей удобные для человека ответы на все сокровенные вопросы бытия». И Дворкин же указывает, что «знание, на которое претендовали гностики, на самом деле не носило философского или интеллектуального характера: это было знание природы и судьбы человека, и не просто человека, а человека гностического. Знание это было основано на некоем великом откровении о происхождении мира, о том, как в нем появилось зло и как должен себя вести человек, желающий получить избавление от зла».    Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской православной церкви. – Нижний Новгород, Христианская библиотека, 2008. – С. 102, 104-105.

[29] Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории: Философско-историческое исследование. – М.: АСТ, 2000. – С. 380.

[30] Там же. С. 394.

[31] Флоровский Г. Пути русского богословия. – Вильнюс: Вильтис, 1991. –  С. 452-453.

[32] Аббаньяно Н. Мудрость философии. – СПб.: Алетейя, 2000. – С. 36.

89 просмотров всего, 0 просмотров сегодня