Меньшикова Елена Рудольфовна. Миф как натуральный обмен (гносеологические аспекты практической лжи)

Меньшикова Елена Рудольфовна

Новый Институт Культурологии (Москва)

кандидат культурологии, аффилированный эксперт

(АНО по развитию исследований и проектов в области культуры и искусства)

Menshikova Elena Rudolfovna

New Institute for Cultural Research (Moscow)

(Non-governmental organisation for development of projects and research in culture and the arts) Candidate of Cultural Studies, affiliated expert

E-mail: elen_menshikova@mail.ru

УДК 820

 

Миф как натуральный обмен

(гносеологические аспекты практической лжи)

Аннотация: Статья поднимает проблему первосмысла такого понятия как Миф, и предпринимает попытку снять наслоения «символического обмена», опрощающие метки семиологической системы с тем, чтобы вернуть Миф из абсолютного нуля непонимания и непрочтения в актуальное русло дня сегодняшнего, ставя его Абсолютом смысла в лоне мировоззрения и отправной точкой политической рефлексии человека, то есть в область сознания, где только  и возможна человеческая  институализация – в его субъекте федераций, в этом государстве в государстве, что определяет его политическую философию, иначе, политическую стратегию и образ жизни. Когнитивный диссонанс поколений возможно снять, если признать проблему фундаментальной, поскольку она позволит решить вопрос сохранения человека для человечества в ситуации новейшей  anqropwzmach, ставшей возможной в результате стирания культурных универсалий и ценностей.

Ключевые слова: Миф, политическая рефлексия, стратегия агона, сознание, энтелехия, благоденствие, мифологии, гносеология, ответственность, культурный код, anqropwzmach.

The myth as natural exchange

(epistemological aspects of practical lie)

Abstract: the article raises the problem of the first meaning such thing as a Myth, and attempts to remove the layers of «symbolic exchange» simplifying labels of semiological system in order to restore the myth of absolute misunderstanding zero and unread in the current mainstream of today, putting its Absolute of meaning in the bosom of the world view, and starting human point of political reflection, that is, in the realm of consciousness where the only possible human institutionalization — in his subjects of the federation, in this state in the state that defines its political philosophy, otherwise, a political strategy and a modus vivendi. Cognitive dissonance generations may be removed, if we recognize the fundamental problem, because it will solve the question of preservation of human for humanity into the latest situation of endless anqropwzmach, made possible as a result of the erasure of cultural universals and values.

Key words: Myth, political reflection, strategy of agon, consciousness, endelecheia, prosperity, mythologies, epistemology, responsibility, cultural code, anqropwzmach

Часть III[1]

И такое угасание, которое Бодрийяр определял, как смерть, стало возможным по причине все той же установки на «младость» («блаженны нищие духом»), что пеленала не стремящиеся к бодрствованию умы, охваченные сном золотым, грезившим солнечными городами (вполне эсхатологическая модель архаичного человека, но для загробной жизни, где все умерли, почили в реальности бытия[2]), где помимо равенства и братства, разлито счастье при отмене труда. Но счастье без труда не достижимо, на чем настаивал еще Аристотель, о чем вещали «Труды и Дни» — самая популярная книга древних (ссылки на нее встречаются не только у философов и историков, но в драме и мелической поэзии всего эллинского мира), ставшая практическим руководством не выживания, но доблестной жизни, сохранивший духовный уклад всякого живущего трудом человека, так похожего на самого Гесиода, обучавшегося у жрецов, и по мнению П. Вальца, «щепетильно-честного, всегда бодрого и редко удовлетворенного, холодно рассудительного, ироничного»[3], такого, кто «делает дело, вины за собой пред богами не зная, птиц вопрошает и всяких деяний нечестных бежит»[4]. Заметим, христианская идеология, стряхнувшая античное мировоззрение новым Мифом о Боге-Человеке, и особенно «боги революции» эпохи Просвещения, прививали и использовали чувство вины (грех первородный, грех несовершенства) именно перед богом, преподнося труд как наказание за грехи же, то есть наследованные самим фактом рождения, и это испытание нужно принимать не робща, поскольку человек дитя неразумное и довольствоваться должен малым, не вопрошать, но при этом трудится, принимая, что труд – это кара небесная (заметим, наказание трудом было только в загробной жизни, Сизиф, н-р, но в мире любая работа имела коннотацию «доблестного подвига»), смягчить которую может лишь  золотой леденец, которым ты должен усмирять гнев божий, и пользоваться как высшим благом в ожидании смерти. Таков иезуитский силлогизм, что десятки веков внушает, что «нет правды на земле», что нет истины выше Бога, и поскольку «часто смертного манит злато»[5], он может забыть, что «мужу открыты иные пути, тысячью доблестных подвигов он может отчизну украсить свою»[6]. А между тем, в словах Эврипида заключается не только жизненное кредо (делай, что должно, и будь!), но они, пожалуй, являются тем, что Пятигорский называл «политической рефлексией» — мышлением, направленным на политическую философию государства, анализирующим не только власть, десакрализируя его феномен, предвидя трансформации и их последствия, но и участвующим в политическом бытии, выстраивающим свою стратегию politeuw[7]– простом устройстве города, иначе жизненном укладе (большинство натурфилософов следовало этой максиме, неся и внедряя такую активную жизненную позицию: сражаясь, улучшая и славя отчизну).

Политическая рефлексия – это мышление, что само себя мыслит, отвергая предыдущее, подвергая сомнению, словно змея, что скидывает кожу, и тем самым продвигаясь на длину собственного тела, — такое движение вперед, равное шагу, очень важно в политической рефлексии – с него начинается политическая свобода, при которой «человек – всегда звучит гордо». Итак, сумма веры как высшее право (summum jus) против суммы мышления, или, следуя за крылатостью римских поговорок[8], суеверное бесправие (summa injuria) против высшего блага (summum bonum), коим мы считаем, вслед за Геродотом и др., свободный разум (в его онтологическом сиянии). В таком затяжном поединке, что длился кроваво и беспощадно, согласно архаической традиции человечества, предпочтительным (по степени овладения) вариантом для человека становится единственно одно высшее право (summum jus) – право на религию, что бьет нокаутом сознание, сужая не только горизонты познания, но, бросая на четвереньки под неумолимый хохот Сфинкса, прокрустовым методом устраивает «окорот» самому человеку.

Воспитание чувств праздностью и отвращением к труду, как занятию плебеев, исполненных рабской сути, как нам видится, пошло именно с эпохи Просвещения, которая, просвещая мудростью предков, не только сеяла революционные зубья, но и стала трамплином научно-технического прогресса, предрешившим цивилизационный скачок общества.  Болингброк, английский философ XVIII в под влиянием Локка пришел к выводу, что для постижения Бога достаточно опыта (видимо Откровения, что случается однажды), считал, что лишь высшие слои общества могут пользоваться правом свободы мышления как summum bonum, а низшие слои – народ – должен руководствоваться религией – суммой суеверий, навевающей только сны, что не дружат со здравым смыслом, и что, по мнению натурфилософов, так вредны человеку. Позднее это секуляризованное право, основываясь на тяге к исключительности, разовьется так, что будет удивлять Вольтера и Монтескье, обнаружившим в Англии общество, отличное от французского, общество, в котором корона не контролировала законодательную власть, в котором господствовала величайшая свобода мысли и выражения – как в политических, так и в  религиозных вопросах, тот английский индивидуализм, пропитанный антиклерикальным духом, что позволит назвать религиозное возрождение Англии середины XVIII столетия назвать Великим пробуждением.[9] Но именно это «пробуждение» привело к рождению одной политической стратегии, что будет владеть умами здравомыслящих англичан, французов, русских, китайцев и пр., кто включился в творческий акт свержения абсолютной власти – новой тираномахии, и, заметим, эта мысль прозвучала в памфлете (полемические баталии, пронизанные скепсисом и иронией, были очень популярны по обе стороны Ламанша) Томаса Пейна «Здравый смысл» (в 1776 г. – за два века до «Символического обмена») –«О ты, что что любишь человечество, ты, что смеешь противиться не только тирании, но и тирану, стой дальше; каждое пятно старого мира истощается угнетением. За свободой охотились по всему земному шару. Азия и Африка долго изгоняли ее. Европа смотрит на не как на незнакомку, а Англия уже предупреждала об ее кончине! О! прими беглянку и приготовь со временем удобный дом для человечества. В нашей власти начать мир сызнова. Ситуация, подобная нынешней, не повторялась с Ноевых дней до наших. День рождения нового мира близок, и человеческая раса, возможно, столь же многочисленная, сколь вмещает в себя вся Европа, получит свою долю свободы в течение нескольких месяцев. Образ величественный – и в этот момент какими пустячками, какими смехотворными кажутся мелкие придирки нескольких слабых и заинтересованных людей, когда сравниваешь их с этим мировым делом»[10]. Если Девятое Термидора – пустячки, а I век до н.э., в котором революции свершались как олимпийские игры: каждые два года, просто аркадский галантный век, или войны, что длились годами, но в не сезонное время – не мешая ратаю ратать, то мировое дело как Ноево государство – действительно, summum bonum!

Передернуть карту истории в полемическом задоре удавалось и Цицерону, и Цезарю, и Августу, и Ричарду Плантагенету и многим другим, кто был близок к революционному маховику или крутил им, — мы знаем и то, что «война (Полемос) – отец всех, царь всех», «война общепринята», что «вражда – обычный порядок вещей» (Гераклит, см. выше), то времена, кипящие противоречиями сторон, непреходящи, — нужно лишь научиться входить в них и выходить, меняясь, но не падая. Эйдос иронии рождал новый Миф сотворения мира. «Мировое дело» было тем глобальным проектом, очередным после расширения греческого мира в Малой Азии, походов Александра Великого, Митридатовых войн, Галльских войн Цезаря, крестовых походов в Иерусалим, тюдорского завоевания Америки или Индии, той масштабной затеей, подобно египетским пирамидам, садам Семирамиды, Вавилонской башне, Родосскому Колоссу, или гигантскому коллайдеру, в который человечество не прочь включиться (вольно, безвольно, невольно), и что так манит кармической далью, по сути, обусловлено тягой приобщения к мифической Атлантиде (Китежу), к соборному единению путем общего дела – что это, как не  politeuw. В этом смысле «боги революции» Доусона действовали как удачливые политтехнологи: найдя слабое звено – а им оказался человек – они сделали ставку на его постепенное уменьшение, а не на рост (лилипута всегда легко удержать даже в собственном кармане)[11], пеленали только одним – неисповедимостью путей божьих, иначе, бытования божьего промыла, коему нет ни объяснения, ни воздействия свыше, и потому, нужно не «быть», но уповая на «будь, что будет», можно сыграть «в фараона», примерить маску бога, уподобиться на время, став вездесущими и необъяснимыми, своенравными детьми стихии, которым по плечу любое «мировое дело» — они же дети Солнца.[12] И на том основании, что идея обросла своими субстанциями, заголосила объективациями, пустила ток всеядных эматов демократического мистицизма, воспитала своих героев (Дантон, Робеспьер, Марат), и, включаясь в порочный круг людоедства по принципу «свой-чужой», овладела умами большинства, сложив и Пантеон и курган, обросла хронотопом и символами, стала просто живым объектом, иначе Мифом, который, по мнению Лосева, и есть «ставший человеческим индивидуумом организм жизни, сам себя конструирующий и нормативно конструирующий все свои жизненные функции в условиях своей субстанциональной зависимости от вышечеловеческой и внеразумной области судьбы»[13]. Лернейская гидра революции обитала по своим законам и в своих лощинах перекроенного мира – манифесты, декларации, трибуналы и пр., и еще обрела возраст – точку «остранения», что позволило Доусону назвать идеологов и вершителей революции Просвещения — Богами. На этих условиях, действительно, соткался Миф о новой битве, который можно назвать anqrwpozмахидой – бойней за нового человека, в которой был утрачен сам человек. Это уже взгляд на акт свершенного убийства из будущего, что сродни повороту головы жены Лота, что способен всколыхнуть литературную традицию силой жара и слез разбуженного нового Гомера (что и происходит, медленно, как и полагается традиции – гомеровский эпос ткался веками). Этот Миф демонстрирует как новые «лук и лира» пробуют натяжение своих струн в пещере нимф, обращенных в парок.

Памфлет Пейна, помимо тайного призыва к освобождению Америки, явно обозначил два момента, две линии славного Междуречья, что ныне зовется революционным движением, — это концепция политической революции как части всемирного и почти космического изменения, выходящего далеко за пределы местных и исторических обстоятельств, и, если позволите, испанская хота мессианского идеализма, обращенного в тысячелетнее царство равенства.  Здесь, как мы полагаем, скрестились идея о загробной жизни протестантской Реформации с обычным порядком вещей – естественным уложением чередования вытеснением («через вражду и заимообразно [за счет другого]») одного существования другим. И американская история освобожденного государства, под влиянием Пейна и Франклина, стала идентифицироваться в глазах всего мира с революционным идеализмом, что популистски сочетал мораль с благосостоянием, политическую игру с суеверием, потому что, как замечает Доусон, «из местной ссоры по поводу суммы налогов и колониальных прав конфликт превратился в крестовый поход за права человека и дело человечества»[14]. Ирония была восприняла прямотолком теми, кому так надоели свои скучные пенаты, где все поделено и расчерчено абсолютным правом собственности, кого влекли экзотические широты, и свобода ото всего — anqrwpozmachz множила свои щупальца, пока в конце XX века не стал складываться новейший Миф о Святогоре, что вдруг захотел укрыться могильной плитой, сновидению и бессознательному открыв могучие объятья, приуготовляя, как нам думается, почву под новую формацию, имя которой еще неясно, но очертания проступают зримыми образами нереального бытия.

Заметим, Р. Барт не был столь категоричен в суждениях как его соотечественник, но его книга «Мифологий» о распространении и агрессии симулякров (ложных сущностей), созданная в 50 гг., когда он работал журналистом, собственно тренируя свой практический разум, проявляя свободу мышления, и составляя из артефактов современности слово «Вечность» — каковой и стремилась стать культура, его окружавшая, исполненная симулакровыми облатками, претендующими на истину, а, значит, и вечность, но у нее пока слабо получается, поскольку постоянно использует на себе пеномоющие средства, что, несомненно и могут нести в себе «знак некоей духовности», но, увы, растворимы, бесполезны и не вечны.[15] Чтение «Мифологий» увлекательно, но грустно: стриптиз, сменивший «танец семи покрывал», снявший сверхзадачу мести, использующийся только как средство добывания денег (наживы), собственно, как столовые приборы, фото-шоки, катарсис которых стремителен настолько, что лопается мыльным пузырем, нло и астрология как карамельные леденцы, лживая реклама как надоевшая игрушка, которую жаль бросить, косметика, манящая наливной молодильностью, жаргон, что вытесняет здравый смысл, перепроизводство товаров, мнимых сущностей («невыносимой легкости бытия», н-р), «людей с дипломами, что витают в облаках, потеряв всякий контакт с реальным миром»[16], — все это было бы смешно, когда бы не было столь повсеместно, столь одинаково своей одноразовостью и насильственным наводнением – запрудой ширпотреба и растиражированной глупости, и когда бы это не приобрело вневременный оттенок вечности, что красит забор следующего века.  Этот мусор и создает, и образуется системой знаков, вброшенных в культуры и там рассеянных, причем в них нет культурного кода, они предназначены для быстрого использования как быстрорастворимый кофе, они все время стремятся накормить голодного минеральной водой с газом, но в них нет основополагающего — ценностей. В этой культуре не сохранился Миф — для него создана стерильная среда, и, по сути, выкачан весь воздух. И, видимо, это позволило Барту считать его «некоторым сообщением», что даже может быть и некоей «коммуникативной системой», и потому «миф – это слово, это форма, способ обозначения, у него есть формальные границы, но нет субстанциональных»[17]. Заметим, название теоретической статьи, которая завершает, а не предваряет, как, то принято, практическую, и страшно увлекательную, часть, «Миф сегодня», фактом своего смещения, подготавливает возможные сбои понимания, или просто автор так страхуется от нападок, поскольку предупреждал: вопрос о мифе стоит прозрачно и просто: «что он такое сегодня?». Но если он с первого же абзаца (Миф) лишен статуса, голоса, субстанциальный признаков, да и субстанции[18], то есть самоё себя (одним махом вдруг лишился своей первоосновы, будучи ею изначально?), то может быть должно и название изменить – иначе представляться, а не прикрывать свое хилое тело именем, что веками воспринималось только через заглавную букву, к тому же, что существенно, принимаемое как форму мышления, и как познавательную стратегию ума, и как древнейшую литературную традицию, которые (вместе взятые да и по отдельности) никто не отменял, никому не удалось их уничтожить или запретить-избыть, а значит, они здравствуют как само себя осмысляющая объективная реальность (субстанция, иначе), движимая различными своими формами, коих на сегодняшний день наберется ни на одну терракотовую армию. Именно на «субстанциональной самостоятельности» мифа настаивает Лосев для понимания его как «субъект-объектное, то есть личностное тождество, данное как конструктивно-диалектическая структура»[19], при которой мифологическая рефлексия, вмещающая реальное и объективное прошлое (факт, акт, событие, явление, организм), соединялось в моменте и моментом отрефлексированной действительности, той, что является современной для наблюдающего и анализирующего буквальный миф, в котором нет оппозиции материального-идеального. Обращая внимание, «что в античной литературе «миф» постоянно противопоставляется «логосу», поскольку логос есть логически расчлененное, аналитическое рассуждение», А.Ф. Лосев предлагает взять за основу понимания «мифа» то, что он «всегда указывает на какую-нибудь целостную картинность, то есть тем самым на нечто наглядно-синтетическое, чувственное или мысленное, истинное или ложное»[20]. Барт же, не меняя имени, и на том основании, что «наш мир бесконечно суггестивен»[21], то есть дается нам внушением, сажает Миф в оковы «слова», чтобы, видимо, не убежал, поскольку синтетичен, а, значит, может быть, коварен, и оттого миф у него «это деполитизированное слово», которое превращает историю в природу и «отменяет сложность человеческих поступков, дарует им эссенциальную простоту, упраздняет всякую диалектику, всякие попытки пойти дальше непосредственной видимости, в организуемом им мире нет противоречий, потому что нет глубины, этот мир простирается в своей очевидности, создавая чувство блаженной ясности».[22] А разве «блаженная ясность» достигается не диалектически? Об одном и том же предмете говорят философ Лосев и культуролог Барт? Французский «миф» при всей своей семиологической предопределенности, «может обладать собственной ценностью», составляя часть некоей истории, и потому его «смысл уже завершен, им постулируется некое знание, некое прошлое, некая память – целый ряд сопоставимых между собой фактов, идей, решений»[23], но при этом, вдруг оказывается не чужд игровой вольности, ибо «играет на аналогии между смыслом и формой»[24], и потому ему «свойственно превращать смысл в форму», и оттого «миф всегда представляет собой похищение языка»[25]. Вот так: ни много, ни мало одним штрихом (словесным каламбуром) миф снова обращен – зримый образ похищения Европы, созданный Серовым, встает необходимой декорацией нашему разговору. «Миф» в русской версии «указывает не на предполагаемое, но на нечто уже существующее самостоятельно, независимо ни от каких людских предположений», и представляет собой «идеально-материальное тождество построяемой действительности», что может конструироваться как идеальными средствами, так и «материальными средствами, и может осуществляться как таковое в субстанциальном смысле»[26]. Приведем здесь вывод Лосева, выточенный до «блаженной ясности» лаконизма, что не хочется рвать ни на какие отточия: «А миф и есть повествование о живых существах, превращение всего в живые существа.  Но чтобы получился миф, необходимо, чтобы это живое существо еще и было выражено как наглядная картина, как смысловым образом построенная жизнь живого существа, как некоторого рода сказание и повествование. Отсюда и делается понятным, почему миф не есть материальное изваяние (поэтический образ или сам космос), так как для этого миф тоже слишком идеален. А отсюда делается понятным и то, почему миф не есть логос. Это потому, что он для него слишком нагляден и картинен, слишком не аналитичен, слишком сюжетен, слишком повествователен»[27]. На наш взгляд, идеальный выстрел, что возвращает нас к исходной позиции нашей статьи – вот они искомые «стрелы познания» и «зеркало для героя». Заметим, хотя Барт и пытается усадить Миф на стул «Слова», при этом меняя табличку с «субстанции» на «субстантивацию» (переход в класс существительных (лингв.)), тот по причине своей старомодной картинности и полисемантичности с табурета сползает, перетекая назад в зримый образ – похищения Европы, повисая в сознании «разноцветной радугой единого и неразделенного светового луча истины и разума»[28]. К такому чистому пониманию Мифа, как «моменту чистого разума», что единым лучом пронзая непроницаемую среду, вдруг «образует целую радугу разнообразных цветов», Лосева (весьма вероятно и возможно) подвела следующая сентенция Плутарха, лучшая, по его мнению, из всей истории философской мысли: «Подобно тому как ученые говорят, что радуга есть отражение (emphasin) солнца, представляющееся разноцветным из-за того, что взгляд обращается на облако, так в данном случае и миф является выражением некоторого смысла (emphasin logoy), направляющего разум на инобытие (ten dianjian ep’alla)» [De Is. et. Os. 20][29].

Видимо по причине случайной ненаходимости в ноосфере, быть может слишком непроницательной советской действительности последней трети прошлого века, Барт, не ведая о «русской версии» Мифа (оставив за толстыми стеклами французской целесообразности и Лосева, и Фрейденберг) и отвергая его античный канон, остался непреклонен в своей позиции, считая, что «миф» не представляет собой никакого «момента чистого разума», ни тем более момента истины, поскольку «отнял у вещей их человеческий смысл и заставил их обозначать отсутствие такового», потому способен лишь «удалять реальность», ибо «вещи в нем буквально обескровливаются, постоянно истекая бесследно улетучивающейся реальности, он ощущается как ее отсутствие»[30].  В контексте наших рассуждений и предпринятой нами контаминации мыслей философа и культуролога, смеем предположить, что у последнего все же речь идет о мнимом мифе, то что смело можно назвать его подделкой или симулакром, именно тем, что вынесено в заглавие книги – мифологиями – транспозиционным замещением семы на рему, когда смысл (значение) утрачивает свою необходимость, поскольку акцент (знак , мета), отражая динамику будней, темпа явлений, становится важнее при артикуляции мысли, которая теперь более нуждается в ритме (форме), нежели в содержании.[31] Такое осознанное разграничение понимания Мифа возникает не из озорства, а «вопреки»: не желая входить в реку структурализма, который подмял и растворил в своей активно кричащей ремами влаге полноводную реку античной парадигмы, не пересмотрев предмет заново, не перебрав его струны, не осмотрев остов. Мы не можем согласиться с тем, что «смысл мифа завершен»[32], тем самым признать, что неуловимая радуга имеет свою конечность, определяемую какими бы то ни было числовыми показателями с минимальной погрешностью в сотые доли. Ценность не имеет ценника, даже в виде конечного атрибутивного признака, ценность, а мы говорим о субстанциальной значимости Мифа, абсолютно бесценна, поскольку выступает в качестве познавательного опыта и отражает бесконечное, не прерываемое, движение мысли во всем континууме космоса. К этому выводу нас подвело еще оно несовпадение временных коннотаций.

Философский словарь располагает одним значением: «Энтелехия (греч. enteleceia, от entelhs- законченный, завершенный и ecw — имею, нахожусь в состоянии; собственно – нахождение-в-состоянии-полной осуществленности, осуществленность), один из двух терминов философии Аристотеля (наряду с энергией) для обозначения актуальной действительности предмета, акта в отличие от его потенции, возможности»[33]. И еще более суровое: «Энтелехея (от греч.  – завершение, осуществленность) – в философии Аристотеля: способ бытия вещи, сущность которой вполне реализована, форма, осуществляющаяся в материи; активное начало, превращающее возможность в действительность, актуальность и тем самым исчерпывающее возможность или потенциальность»[34]. Между тем, если обратиться непосредственно к греческому языку, на котором ткалась философия Аристотеля, то определение будет более, чем лаконичным, но обескураживающим по своей противоположной сути: «en-delechs, es — непрерывный, постоянный»[35]. Однако, если всмотреться в греческое начертание слов, то обнаружится разница не только значений, но и написания: философская словарная статья опирается на слово, которого нет в греческом словаре — entelechia , но есть слово — en-telhz ( «совершенный», «безукоризненный», «отличный», «полный»), и есть слово  — en-delechz   («продолжительный», «беспрерывный»)[36]. Истина в этом случае не просто посередине – она в другом слове, греческом, — en-delechs, es, означаемом беспрерывность и постоянную продолжительность, текущую непрерывно.  Неправда ли похоже на гераклитовское: «все течет и все изменяется», словно сама неудержимость мира вторит человеческой endeleceia, или наоборот, что естественнее, ибо шло слепком (мозг человека устроен очень сложно – эта сложная биоматрица работает для человека в лучшем случае на одну десятую своих возможностей, и она скрывает в себе не меньше, чем само мироздание). Как видим, всплыли две различные субстанции: непрерывная и законченная. Приступим к «препарированию лягушек» (увлекательному занятию со времен «Рецептивного проклятия «утопии»»). Куда делось изначальное толкование слова, вместе с его непрерывностью, протеканием, безудерженностью, незавершенностью, продолжающимся и не могущим прекратится, поскольку просто не имеет никаких отрезков на своем протекании кроме двух: рождение и смерть. Именно эти, поскольку только со остановкой мозга (что являет факт смерти организма) прекращается бег endelechs, поскольку именно ее включает разум, получив импульс фактом своего рождения. Как мы понимаем «энтелехия» и «интеллект» — слова одной семы, значение которой определено четко в греческом словаре – непрерывный, постоянный. В этом нас убеждают и собственный опыт, и опыт других, и научные изыскания нейропсихологов: мозг не умеет спать, в лучшем случае это то, что мы называем «спящий режим», словно не выключенный компьютер с мигающей лампочкой, — даже во время короткого сна наш мозг «работает»: ищет, отслеживает, натыкается на аллюзии, сличает картинки, после чего одаривает нас инсайтом, который заставляет открыть глаза, и, побудив к активным действиям, требует осуществления «показанного» в зримом образе или вербальном мысленном звуке (картины, часто цветные, слова, часто готовые фразы и рифмы). И само слово «интеллект» (мыслительная способность человека) никак не подразумевает свою собственную смерть, ведь его «конечность» и «завершенность» возможна только при выключенной лампочке, а ее может гарантировать только смерть (искусственное вентилирование лишь слабое утешение на сломанном примусе), что феноменальным образом останавливает феноменально устроенный аппарат мозга, что совершает мыслительные операции, отсылая импульсы в определенные зоны мозговых центров – галактике весом в килограмм – даже во сне, продолжая тем самым творить и дышать, иначе: протекать и непрерывно двигаться. Живая, необоримая endelechs, протекание которой рвется только остановкой всего биологического ритма организма (смертью сердца, или насильственно), никак не может члениться на логические или нелогические фразы, ее потенции неисчерпаемы, она не осуществима в полноте своей, поскольку «дно» (предел, масштаб, объем) ее не определено, нельзя сказать, что ее «сущность реализована» до конца, ибо предначертанных заданий может быть множество, и пока мозг, в котором она обитает, жив, не обесточенный живым организмом, и тем обеспечивая его работу, золотая рыбка Endelechs будет трепетать и плыть. Аристотель в «Протрептике» настаивал на постоянном движении человека к счастью — за гармонией, за созвучием ладов Я и мира, что возможно лишь при ладно работающей энтелехии, ведь потому и надо «обратиться к философии, если мы собираемся правильно вести общественные дела (opdvz politeuse-sdai) и с пользой прожить свою жизнь (tou eautvn bion diaxein wjelimwz)»[37]. Иначе, быть готовым и вовлеченным к свободе мышления, или владеть политической рефлексией в объеме переменного тока жизни.

И теперь мы приступим к Аристотелю, на которого столько раз ссылались, но не давали расшифровок. Протрептик не входит в основной Corpus Aristotelicum, он дошел до нас фрагментами, традиция не располагает точной датой написания (но лишь свидетельством Диогена Лаэртского о том, что «от Платона он [Аристотель] отошел еще при жизни» [V,2], а это могло быть сделано лишь в Физике (I-VII), Метафизике (A, B, I, M, N), Протрептике, которые сильно отличаются по стилю и духом иные), но все его части посвящены одной теме: что такое благоденствие (endaimonia) и как его достичь. В этом сочинении, побуждающем заниматься философией, В. Йергер усматривает программное сочинение Академии (Ликея), в основании которого лежит изложение платоновского идеала и путь к его постижению[38]. Сложно не согласиться с этим замечанием, читая: «Итак, некая рассудительность (fronhsiz ), является согласно природе для нас целью, а мыслить (fronein) — это то последнее, ради чего мы рождены. Следовательно, если мы живем, то, очевидно, для того, чтобы мыслить и познавать. Ведь если согласно природе целью является рассудительность, то мышление будет, пожалуй, лучше всего. Так что прочего нужно достигать ради благ, возникающих в человеке, а из этих благ – телесные ради душевных, доблесть – ради мудрости. Ведь это самое главное»[39]. Что же называли со времен античности «благоденствием» — найдем, как всегда в греческом языке: endaimonia — «счастье», endaimwn — «счастливый», «богатый», endokimew — «иметь хорошую славу». Однако и здесь философский словарь, используя греческое начертание древнего понятия, все ставит с ног на голову: «Эвдемонизм (от греч.  endaimonia — счастье, блаженство), античн. принцип жизнепонимания, позднее в этике – принцип истолкования и обоснования морали, согласно которому счастье (блаженство) является наивысшей целью человеческой жизни»[40]. Приведем еще несколько синонимов слову «счастья», а также однокоренных или производных, которыми располагает греческий словарь: engnwmwn — «благомыслящий», «умный», engenhs  —  «благородный», entucew  — «быть счастливым», entucia, as h  — «счастье, благополучие», entuchma  —  «счастье», «удача», entuchs, es  —  «счастливый».[41] Как видим, ни в одно не закралась коннотация «блаженства», которое по-гречески писалось бы иначе: makaristoz (от makarixw — «достойный считаться счастливым, завидный, счастливый»[42]

Судя по сохраненным значениям в языке, «быть счастливым» означало благоденствие, то есть умение и свершение благих деяний, в связке с благомыслием, и достойную славу в сцепке с благородством, и благополучие. «И даже в благоразумии мы испытывали бы нужды, так как перед нами не стоял бы выбор между добром и злом. Итак, мы были бы счастливы благодаря одной лишь способности познания природы и науке, которая одна достойна того, чтобы восхвалять даже богов»[43]. Итак, благоденствие (счастье) возможно лишь при достижении знания, иначе, постигая природу вещей, чем, собственно и занимался Аристотель, на десять лет покинув Афины после смерти Платона, и, как утверждают многие, странствуя. Но названия его книг, с которыми он вернулся, говорят об ином: История животных, О частях растений, О растениях, Малые сочинения о природе – труды, свидетельствующие об исследовательской работе, познании. К ним же мы относим и Протрептик.  Это отнюдь не голос чистой рефлексии, бичующий в пустыни свое эго денно и нощно, не абстрактное философствование, но свидетельства постижения вещей, их сути. Ведь нельзя постичь что-либо, не взяв в руки, не работая с ней/над ней (вещью), не заботясь о ней, не взращивая ее, не производя, не творя, не развивая, не крутя, не бросая… Счастливый человек, по Аристотелю тот, что, словно «хороший кормчий, связав начала жизни с вещами вечными и прочными, стремится (жить) и живет в согласии с самим собой»[44]. Смеем заключить, что философия по Аристотелю вовсе не исключает труд как благородный путь к знанию (мудрости), наоборот вводит его как должное обоснование благоденствия, поскольку постигая природу вещей, работая в коловороте природы вещей, творя метафизику бытия, можно было постичь себя и жизнь, сохранить сознание (благоразумие), достичь гармонии и счастья бытия («согласия с самим собой»). Об этом Протрептик Аристотеля – пролегомены философии как науки. В этой связи важно еще одно уточнение, которое дает Аристотель, объясняя разницу между «знанием» и «познанием»: «Одно (to epistasqai) мы называем использованием и созерцанием, а другое (to gignwskein) — обладанием способностью и наличием знания (en men to xrhsqai kai qewrein legomen, en de to kekthsqai thn dunamin kai thn episthmhn exein»[45], подводя к главному: « … «пользоваться» для каждого и означает (такое положение дел), когда он, имея способность к чему-то одному, это самое и будет делать, а если имеет способность к многому, то будет делать самое лучшее из этого. Следовательно, нужно говорить, что использующий (нечто) правильно лучшим образом, ибо знание «того, для чего» и «каким образом устроено (нечто) есть только у того, кто пользуется (чем-то) должным и правильным образом»»[46]. Именно это создает то благоденствие, содеянное наилучшим образом, что приводит к гармонии: ладу с самим собой и миром. И наилучшим образом тому, чтоб «правильным образом» «пользоваться (чем-то), обладая знанием (о нем), помогает по мысли философа, способность души «размышлять и делать умозаключения»[47], и так, и только так человек сможет испытать счастье — существование, совершенное своей сутью, то есть только тогда, когда будет действовать и исследовать свой предмет.[48] То есть на полной отдаче своих сил и способностей. А разве не так: «срывая шарф, распахивая сердце, немея ветром и тренируя связки Демосфеном» – ткал свой Миф Гомер, и Гесиод, чьи «Дни» трудом наполняют человека, направляя к свершению и …к самопостижению?

И потому, протекание нашей жизни настоятельно рекомендует от пустой метки (концептуальной, надуманной: миф-слово) вернуться к сложности представлений, ясности поступка и Гераклитовой логике: «Все течет, все изменяется и нельзя войти дважды в одну реку, не изменившись». И чтобы такое бегство – из объятий «символического обмена» под крышу «натурального обмена» образами и понятиями – состоялось, нужно, подобно герою пьесы Горина (Мюнхгаузена), каждый день совершать — подвиг.

Используя Миф в значении «байки» З. Фрейд плел свою практическую ложь не хуже парок. Маркируя поведенческими метками, он сознательно включал бессознательный катод – ту самую обструкцию «прокрустова ложа», при котором человеческое сознание стояло в углу своей детской непосредственности. К теории психоанализа в большей степени был применен не сам миф о царе Эдипе, а та литературная традиция, заложенная Софоклом, рассказывающая об истории мести/возмездия непутевого сына (сюжет, легший позднее в классический плутовской роман), что стоит грозным памятником (тугой бронзы) пропащего героя. Однако даже в трагедии Софокла наказания богов Эдип не убегает и не ищет (тех самых оправданий и утешений), что стало нормой в практических руководствах психоанализа, который сыграл в трансмиссии мифологий свою злодейскую партию, одну из главных. Древнегреческая трагедия Софокла «Царь Эдип», рассказывая об акте возмездия, демонстрировала тот summa jus, которым может обладать смертный – правом выбора ответственности за поступок. Это не жертвенность, а именно сознательное принятие высшей справедливости: наказание за нарушение Законов (морали, в том числе). Наказание жестокое – длящее страдания. Такое понимание справедливости подготавливал именно Миф. Софокл был ближе к нему, был им воспитан, и потому острее, чем мы, острее чувствовал к чему ведет неисполнение нравственного долга, бегство от ответственности, заигрывание с совестью – все это чревато одним: бесправием каждого и последующим произволом. Эдип сам выкалывает себе глаза – об этом на сеансах психоанализа стараются умолчать, иначе не оправдать ни проступка, ни прегрешения, ждущего именно оправдания и сладкой грезы клиента. Итак, несоблюдение высшего блага, оно же высшее право, приводит не просто к альтруизму (беззаботному следованию течению жизни), но к бесправию всех и равнодушию всякого – каждому свое (suum cuique) при всеобщем попустительстве, незрячести в зримых и явных конфликтах, социальной несправедливости при формализме закона, который не гарантирует Права – даже на поступок, на тот подвиг Сократа, что явил миру первый подвиг гражданского мужества: принятию закона, уложения полиса, и подчинению ему. Не каждый способен на «постриг глаз», что совершил Эдип, но всякий должен иметь на это право: на выбор поступка, на принятие на себя ответственности, этому всегда учили мифы. Приватность же «высшего права» больше напоминает индийских обезьянок, что ничего не слышат, ничего не видят, ничего никому не скажут – то ли триумвират summa injuria (высшая несправедливость), то ли троица астенического синдрома.

Заметим, при всем, казалось бы трагическом пессимизме, мифологии всегда подвержены иронии, насмешке, их словно поднимают на смех, когда вдруг они начинают вышагивать строем серьезных марионеток. Но и даже новые мифологии Барта не избежали Смеха – наследия Большого Мифа, того Большого Взрыва цивилизаций, подарившего Гигальмеша, Рамаяну, Илиаду, — ирония сопровождает, пронизывая, каждую статью «Мифологий», а иногда это плохо скрываемый сарказм, рассказчик в них столь же ироничен и насмешлив, как Шостакович, что иллюстрируют советскую действительность, в которой протекала его энтелехия, гротескными мазками, рисует полутонами издевки, вводя трагифарс жизни. «Болт», «Золотой век» — это сатирический дифирамб, вставленный в жанр балета, тому моменту становления нового мифа, что смял золотым сном утопистов, укрощенных и вскормленных правом на суеверие, мир прежний, полновесный и осмысленный, и написанный именно по следам первых впечатлений от этого акта «перворождения», поскольку композитор был очевидцем — уцелевшим, не сломленным — социальной катастрофы в стране, отразившей «субъект-объектное, то есть личностное тождество, данное как конструктивно-диалектическая структура», породив Миф о новейшем дионисийстве, советском образе жизни. «Москва-Черемушки» являют симулакры уже устоявшегося быта (жаждущего институализации бытия), наполненного иллюзиями и ложью, и сохраняющий приоритет благосостояния как блага, введенный пуританами Просвещения, как знак наивысшей ценности, то есть по сути «Черемушки» червивы, пусты и шиты по старым лекалам пуританского прагматичного (циничного) братства. Задумка композитора давала точный срез общества развитого социализма и его комическую изнанку также, и, поскольку  большинству доступна религия (суеверие) вместо Знания, а вера в светлое будущее строителя коммунизма ограничена фокусом эсхатологического сознания архаичного человека, храня зерна и плевлы, для которого свобода воли исключает свободу мышления (той самой endelechs), и поскольку миф «всегда указывает на какую-нибудь целостную картинность, то есть тем самым на нечто наглядно-синтетическое, чувственное или мысленное, истинное или ложное» [Лосев, С.473], то миф о Третьем Риме лопается как натянутая струна – Москва, теряя свою монументальность, опрокинута пустой кастрюлькой –  Шостакович рисует все штрихами, даже не намеками, но карикатурно, вытесняя симфонизм маршевостью, фуги — кадрилью, изгоняя из оперы Хор (обязательный в конце),  ошеломляет практически безголосием трагикомической драмы в финале, ставя многоточие немой сцены из «Ревизора», демонстрируя не величие Нового мира, а его мелочность, несвободу и праздность, когда двойные стандарты диктуют походку и рост, ломая позвоночник – совесть. Такой свифтовский подход, вопреки вахтовому методу производственного романа, дает «целую радугу разнообразных цветов» для целостного миропонимания, и все это звучит насмешкой фараона самой идее «Символического обмена» — гробницы постмодерна, отнюдь не грибницы. Бодрийяр распял труд, тогда как Гесиод его восславил, написав земледельческую поэму, которой до сих пор можно пользоваться как практическим руководством по домохозяйству и правильному образу жизни, настолько объективны его наставления и советы, не потерявшие актуальность спустя две с половиной тысячи лет. Ставя труд в угол – не во главу угла, обесценивая его значимость, принимая лишь как неприятную необходимость, современное общество подталкивает человека, лишенного права на труд, да еще воспитанного в отчуждении к нему, как унизительной повинности, рабской и оскорбительной, получая взамен установку на удовольствие, подобно герою Ибсена, который впоследствии стал ничем, поскольку ничего не хотел, пресытившись всем, ни к чему не стремился, желая быть пуговицей, готовой оторваться в любую минуту – эсхатологический финал рассудка, отшлифованного безрассудством до полной остановки, до «нахождения-в-состоянии-полной осуществленности», толкает на обочину жизни — к этому приведет «законченность» его энтелехии, ее «реализованность», которая и подменила «благоденствие» на «блаженство», именно в это — безделье и маразм — уткнется человек-лилипут.

Мифологии очень выгодный инструмент для пеленания, управления «инфантой», собственно для любых коммуникативных стратегий «опрощения» общества, которое сейчас вполне можно рассматривать с приставкой анти-: государство есть, его границы незыблемы, а вот общества (знающего о гражданских доблестях и правах) уже нет – человек в нем угнетен расподоблением, унижен/свернут/сверстан Акакием, лишен всех ориентиров и ценностей (счастье принимает за праздное блаженство).  Это все равно что из детской пирамидки вдруг вытащили палочку с основанием (стержень, ось), и причем разом и снизу – и все разноцветные колесики рассыпались, укатились. Нет пирамидки – нет и проблем. Вдруг все оказались слепыми, бредущими по замерзшему пруду/полю. Помнится, это брейгелевская мизансцена была мастерски экранизирована Аловым и Наумовым в к/ф «Тиль Уленшпигель». А теперь представьте, что слепых множество. Такая картинка мучила Хлудова из драматических снов «Бега» Булгакова, и также мастерски экранизирована, и не менее страшна своей реальной вероятностью. А если такими сценами полнятся города? Все города. И везде рассыпанные пирамидки? Кажется, определенных аллюзий в современном кино (да и литературе) уже предостаточно, но они идут по жанру ужаса и фэнтези. И вот парадокс: это не пугает, поскольку сформировано (и боюсь утверждать, насколько долго) то скорбное бесчувствие, что позволяет не иметь никакой ответной реакции на несчастие, испытываемое другими, — только агрессия по отношению к Другому допустима и понятна, как в «Постороннем» Камю. За 50 лет это должно же было аукнуться в обществе, как, впрочем, и «Бесы» Достоевского нашли себе адептов, что соткали племя – полвека и был готов к запуску новый формат существования – с бесами и с чужими. И те, и эти несут смерть и запустение, и смерть «чужого» не ищет себе оправданий (ни даже наказания), поскольку психоанализ разрешит/откорректирует всякую психотравму, приучая к мысли, что человек просто травмирован – он ни в чем не виноват! Ему позволено быть травмированным – это так естественно, но как он должен быть покалечен: как Ричард III, или как слепые Брейгеля, каков допустимый порог изъяна? Бездушие будет ли уродством человека? И когда человек излечится от своих увечий? Или нет, захочет ли? Но ничто ведь ничего и не хочет, а пер-гюнты как раз и располагают только «ничем».

Думается, важно научиться жить в рутине мифологий, взращивая и формируя собственную политическую рефлексию. Обитая, каждый в своей башне из слоновой кости, мы не всегда ощущаем взрывоопасность, поскольку башни оказываются сложены из селитры – в них пугающая установка к самоуничтожению. Эта заданная обреченность не несет ни радости, ни успокоения. Башни слоновой кости – это пороховые бочки одиночества. У Гомера миф имеет много значений: предписание, совет, приказ, назначение, намерение, цель, сообщение, обещание, просьба, умысел, угроза, упрек, защита, похвала (все активно) – явно выраженный процесс транспозиции: переход в класс существительных группы глаголов, причем сильных в своем действии (признака подвижного, реализующегося во времени). Это все субстантивные слова, означающие процесс свершения, протекания человеческого «я», деяния, которые случаются постоянно и часто. И потому Миф ставит и оставляет тебя в орбите общения со всем остальным миром — он как ось тебя и, в то же время, ось этого мира – все движется как в карусельном беге: подхваченные движением натянутых цепей с открытым сиденьем для человека, пытаясь дотянуться до другого, не доставая, лишь сталкиваясь, иногда сильно, разбегаясь вновь, мы летим в космосе объективаций, вращаясь вокруг Мифа, наполняясь либо бесстрашием, либо покидаем аттракцион с уверенностью никогда больше не кататься на нем – игрушке, сродни поделке Дедала, созданной для впечатлений, политических рефлексий, для умения жить в скорости и на скорости вращающегося мира. Желанию азартно жить, с пользой для благоденствия, но без страстей, учит Миф. Заметим, «миф» в переводе с санскрита – заботиться о чем-то, иметь в виду что-то, страстно желать.

Миф не может свершиться один раз и навсегда – это лишало бы его собственной вариативности. Миф живет в той области, что бесконечна по определению – сознании – и, даже закончив свое обитание в одном физическом теле в связи со смертью последнего, он продолжит свое протекание в другом – беспрерывным потоком энтелехий. И так веками он смотрит на нас, сквозь нас, глазами поверженного Минотавра, которого

«…Фавны бросили, вином незрелым опоив,

Иль он распят, оставлен умирать Тесеем?

Забыт, сатирами избит, отцом утрачен?

И даже мрамор тает под его слезами…»

(Из боевой мелики Эллады)

 

[1] В основу статьи положен мой доклад «Миф как натуральный обмен, или назад от черного квадрата к квадратуре круга», прочитанный 17. 09. 2016 г. на XII Таврических Философских чтениях (Новый Свет, Крым), который, в свою очередь, явился продолжением моей открытой лекции о Мифе, прочитанной 10.04.2016 г. на философском факультете Санкт-Петербургского ун-та.

[2] Повидавший умершего отца Одиссей об этом и свидетельствует. См. Гомер. Одиссея. Любое издание.

[3] Вересаев В. Эллинские поэты: Пер. с греч. //Полн. Собр. Соч. Т. X –м.: Недра, 1929. (приводится по: О происхождении богов. – М.: Сов. Россия, 1990. С. 282.

[4] Гесиод. Труды и дни. / О происхождении богов. – М.: Сов. Россия, 1990. С. 190

[5] Эврипид. Возвращение героя. / Голосовкер Я.Э. Антология античной лирики в русских переводах. Лирика Эллады. Кн. Первая. – Томск-М.: Водолей-Publishers, 2004. С. 428.

[6] Эврипид. Доблесть. Указ. соч. С. 428.

[7]  Греч. politeuw – управлять государством, быть гражданином. (см. греческо-русский словарь, любой)

[8] Summum jus – summa injuria (высшее право есть высшая несправедливость, то есть право, доведенное до крайнего формализма, приводит к бесправию) [Краткий словарь латинских слов, сокращений и выражений. – М.: ТЕРРА, 1996. С. 86]

[9] Доусон К.Г. Боги революции. – СПб: Алетейя, 2002. С. 94-95.

[10] Common Sense (2nd. ed., 1776). P. 58 and 59. Привод. по: Доусон. Указ соч. С. 127.

[11] Очень убедительны в качестве примера звучат памфлеты Дж. Свифта и его знаменитый «Гулливер».

[12] Видения Кампанеллы разрушительно воздействовали на здравый смысл столетиями.

[13] Лосев А.Ф. Афинский неоплатонизм /Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века Кн. 2. -Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство АСТ», 2000. С. 227.

[14] Доусон К.Г. Указ. соч. С. 128.

[15] Барт Р. Мифологии. – М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1996. С. 84.

[16] Там же. С. 129.

[17] Барт. Указ. соч. С. 233.

[18] «Субстанция [лат. substantia — сущность] -1) фил. Первооснова, сущность всех вещей и явлений; согласно материалистическому пониманию, единственной субстанцией является вечно движущаяся и изменяющаяся материя; 2) основа, сущность чего-л.»; «Субстанциальный, субстанциональный – относящийся к субстанции; существенный, основной» [Словарь иностранных слов. –М.: Сирин, 1996. С. 478]; «Субстанция (substantia – сущность, нечто, лежащее в основе) – объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства; материя в аспекте единства движения всех ее форм движения; предельное основание, позволяющее сводить чувственное многообразие и изменчивость свойств к чему-то постоянному, относительно устойчивому и самостоятельно существующему» [Философский энциклопедический словарь. – М., 1983. С.660.]. Устойчивое определение из словарных статей разве приходит в противоречие с определением Лосева: «Миф есть ставший человеческим индивидуумом организм жизни, сам себя конструирующий и нормативно конструирующий все свои жизненные функции в условиях своей субстанциональной зависимости от вышечеловеческой и внеразумной области судьбы» (см. выше)?

[19] Лосев А.Ф. Афинский неоплатонизм. Указ. соч. С. 288, 254.

[20] Лосев А.Ф. Субстанциально-интегральная терминология. / Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 2. – Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство АСТ», 2000. С. 473.

[21] Барт. Указ. соч. С. 234.

[22] Там же. С. 270.

[23] Там же. С. 242.

[24] Там же. С. 251.

[25] Там же. С. 257.

[26] Лосев А.Ф. Субстанциально- интегральная терминология. Указ. соч. С. 476. При этом, Лосев отмечает, что выработке этого специфического понятия мифа была «посвящена огромная, четырех-вековая философская школа конца античности, а именно неоплатонизм» [C.477]. Полагаем, это веский аргумент, чтобы суждение было принято объективным.

[27] Там же. С. 477.

[28] Там же. С. 478.

[29] Цит. по: Лосев А.Ф. Субстанциально- интегральная терминология. Указ. соч. С. 478.

[30] Барт. Указ. соч. С. 270.

[31] По мнению Щербы и Виноградова, рема соответствует логическому предикату суждения, и поскольку она несет в себе наибольшую степень коммуникативного динамизма, которому в немой степени подвержен наш век, то на рему переносится основная доля информации, сужающая содержание предельно – до взрыва. (Лингвистический энциклопедический словарь. – М., 1990. С. 410)

[32] Барт. Указ. соч. С. 242.

[33] Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов. Энциклопедия, 1983. С. 800.

[34] Философия: энциклопедический словарь /под ред. А.А. Ивина. – М.: Гардарики, 2006. С. 1014.

[35] Греческо-русский словарь/ Славятинская М.Н. Учебник древнегреческого языка. – М.: Филоматис, 2003. С. 580.

[36] Греческо-русский словарь, сост. А.Д. Вейсманом. – СПб., издание автора, 1899. С. 442, С.432.

[37] Аристотель. Протрептик. / Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. — СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та. 2004. С. 25.

[38] Jaerger W. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin, 1923.

[39] Аристотель. Указ. Соч. С. 45.

[40] Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов. Энциклопедия, 1983. С. 786.

[41] Цит. по: Греческо-русский словарь/ Славятинская М.Н. Учебник древнегреческого языка. – М.: Филоматис, 2003. С.580.

[42] Греческо-русский словарь, сост. А.Д. Вейсманом. – С.-Петербург, 1899. С. 778. При этом стоит отметить, что это слово — makar, aroz, o , h («блаженный», «счастливый») использовалось, когда речь шла о богах, и затем о людях, уже умерших и живых, но (!) на островах блаженных – makarwn nhsoi — то есть, по верованиям древнего грека, в раю (makartatoz) , стране умерших, но счастливо продолжающих жить после своей смерти в реальном мире. Поэтому такая коннотация «счастья» как «блаженства» была возможна лишь в рассуждениях об умерших, либо же в поэтической речи, что и приобрело широкое распространение.

[43] Аристотель. Указ. соч. С. 46.

[44] Аристотель. Указ. соч. С .49.

[45] Аристотель. Указ. соч. С. 50. Здесь мы приводим цитату так, как она дана в сборнике(книжке) Аристотеля, что мы избрали в качестве источника, иллюстрирующего мысль философа, без изменений с нашей стороны, но должны заметить: греческое написание слова «знание» приведено не в соответствии с греческим словарем – видимо тому причиной стали многочисленные переводы и реконструкции с немецкого и английского сохранившихся фрагментов Протрептика (отметим: Jaegen W. Aristottles. Grundlegung einer Geschiichte siner Entwicklung. Berlin, 1923; Aristotelis fragmenta selecta/ Recognovit W.D.Ross, 1955; Aristotelis Metaphysica/ Recongnovit brevique adnotatione instruxit W. Jaeger. Oxford, 1957). Приведенное слово epistasqai в словаре отсутствует, но есть слова: epistaqmoz (”начальник”, ”квартирмейстер”, ”комендант”) и epistaqmia (”постой”), имеющие несколько иную коннотацию, которую можно, по касательной, поскольку этимология любого слова обладает глубокими связями, широкими родственными гнездами и ассоциативными крепкими узами, но все же призвать в помощники: epistasiz («наблюдение за чем-либо») обязательно приведет к определенному знанию, а всякое знание к господству над чем-либо — epistasia.  Каноническое начертание слова «знание» иное: episthmh  или epistamai («знание, наука»); episthmwn («знающий, сведущий») (Указ. издание. Греческого Словаря под ред. Вейсмана. С.507). Более расширенное замечание мы приводим в монографии, которая готовится к печати в 2017 г.

[46] Там же. С. 51.

[47] Там же. С. 52.

[48] Там же. С. 52.

265 просмотров всего, 2 просмотров сегодня