Меньшикова Елена Рудольфовна. Миф как натуральный обмен (гносеологические аспекты практической лжи)

Меньшикова Елена Рудольфовна

Новый институт культурологии (Москва)

(АНО по развитию исследований и проектов в области культуры и искусства)

кандидат культурологии, аффилированный эксперт

Menshikova Elena Rudolfovna

new institute for cuitural research (Moscow)

(non-governmental organisation for development of projects and research in cuiture and the arts)

candidate of cuitural studies, affiliated expert

E-mail: elen_menshikova@mail.ru

УДК 820

Миф как натуральный обмен

(гносеологические аспекты практической лжи)

Аннотация: Статья поднимает проблему первосмысла такого понятия как Миф, и предпринимает попытку снять наслоения «символического обмена», опрощающие метки семиологической системы с тем, чтобы вернуть Миф из абсолютного нуля непонимания и непрочтения в актуальное русло дня сегодняшнего, ставя его Абсолютом смысла в лоне мировоззрения и отправной точкой политической рефлексии человека, то есть в область сознания, где только  и возможна человеческая  институализация – в его субъекте федераций, в этом государстве в государстве, что определяет его политическую философию, иначе, политическую стратегию и образ жизни. Когнитивный диссонанс поколений возможно снять, если признать проблему фундаментальной, поскольку она позволит решить вопрос сохранения человека для человечества в ситуации новейшей anqropwzmach , ставшей возможной в результате стирания культурных универсалий и ценностей.

Ключевые слова: Миф, политическая рефлексия, стратегия агона, сознание, энтелехия, благоденствие, мифологии, гносеология, ответственность, культурный код, anqropwzmach.

The myth as natural exchange

(Epistemological aspects of practical lie)

Abstract: the article raises the problem of the first meaning such thing as a Myth, and attempts to remove the layers of «symbolic exchange» simplifying labels of semiological system in order to restore the myth of absolute misunderstanding zero and unread in the current mainstream of today, putting its Absolute of meaning in the bosom of the world view, and starting human point of political reflection, that is, in the realm of consciousness where the only possible human institutionalization — in his subjects of the federation, in this state in the state that defines its political philosophy, otherwise, a political strategy and a modus vivendi. Cognitive dissonance generations may be removed, if we recognize the fundamental problem, because it will solve the question of preservation of human for humanity into the latest situation of endless anqropwzmach, made possible as a result of the erasure of cultural universals and values.

Key words: Myth, political reflection, strategy of agon, consciousness, entelecheia, prosperity, mythologies, epistemology, responsibility, cultural code, anqropwzmach

Часть II[1]

Модель двойственного восприятия и отражения, царившего в сознании древнего человека, этот двойной аспект мировосприятия, нашедший свое отражение не только в мусических видах искусства (от «Гигальмеша» и «Рамаяны» до «Илиады» и «Трудов и Дней», сатирических дифирамбах и лирике греков, вазовой живописи, комедиях Аристофана, драмах Еврипида), но в речениях досократиков о мировой гармонии, которая возможна лишь, когда «напряжение чередуется с ослаблением как у лиры и лука» [Vors. I, 12, B51], поскольку «универсум в ладу с самим собой, тогда как части его зачастую враждуют [Плотин, III, 2[47], 16, 48 H.-S.][2]. Гераклит считал противоположности богами [Филодерм. О благочестии, 6a (c. 70Gomperz][3] и полагал, что чередование противоположностей неизбежно [Плотин, IV, 8[6], 1, 11 H.-S.], как ночь-день, и потому судьбой нарекал разум [логос] как «творца всех вещей посредством «бега в противоположные стороны»»[4], и именно поэтому «все вещи движутся, меняясь между собой местами, и не стоят на месте» [Ипполит. Опровержение, I, 4, 2 (Dox. 559)][5] – этот тезис Гераклита ляжет в основу его натурфилософии, что подхватят умы многих (этот принцип обмена-бега противоположностей Лукиан назовет «продажей жизней»), воспроизводя буквально в жизни: «[Эталид] одновременно оплакивал и осмеивал непостоянство жизни» [Иоанн Цец. Хилиады, II, 723, Leone][6]. О. Фрейденберг называла это гибризмом древних греков, мы называем дихотомией трагического и комического, в основе которых один и тот же неизбежный бег противоположностей, чередуемый ночь-день, свет-тень, слезы-смех.  Это представление шло из глубин народа – Миф о Дионисе и Миф об Осирисе ткался всеми: коллегиально, что сопряжено было с верой в природные силы земли, их упорядочении и разумности, с поиском гармонии, которая оказывается «натянута в противоположные стороны и стреляет из лука посредством противоположностей» [Порфирий. О пещере нимф, 29][7]. И именно принимая его как непреложное, общее (xunj) для всех, правило жизни, Плутарх объясняет истоки такого видения и видит причину возникновения опять же по-гераклитовски: в полемос, потому что «не имея творца своего начала, но обладая твердой и непоколебимой убедительностью и распространяясь не только через рассказ и предание, но также через мистерии  и обряды жертвоприношения везде – и у греков, и у варваров: не сама по себе колеблется Всеобщность вне разума, закона и управления, не единый Разум правит ею и направляет ее как бы рулем или властными удилами, но как природа содержит в себе многое, причем в смешении добра и зла, или, как лучше сказать, не имеет в этом мире ничего несмешанного, … из двух противоположных начал и от двух враждебных сил, из которых одна ведет нас направо и по верной дороге, а другая поворачивает вспять и уводит в сторону, произошла сложная жизнь и мир, если не весь, то этот, земной и подлунный, неоднородный, пестрый и подверженный всяким переменам. И если ничто не возникает без причины, а добро не могло бы содержать в себе причину зла, то природа должна иметь особое начало и особый источник как для добра, так для зла»[8]. Сам же Гераклит так определяет причину: «Война (Полемос) – отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других – свободными» [Ипполит, IX, 9,4(c.242, 5W)], и поэтому все должны знать, что «…война общепринята, что вражда – обычный порядок вещей (dich), и что все возникает через вражду и заимообразно [за счет другого]» [Кельс у Оригена, Против Кельса, VI, 42, (II, c.111, 9Koetschau)][9]. Словом, двойственное восприятие следует из общей картины мира, суть которой – война. История человечества тянется на острие копья, скачет от мира к войне, копьем вращает переменчивый мир, склонный к склокам и провокациям, используя двойственную, противоречивую, природу человека, который на протяжении тысячелетий сложно поддается трансформациям (психофизика человека неизменна), и не умеет сдерживать свои эмоции, вместо искусства компромисса изучая науку конфликтологию, выстраивает свою политическую рефлексию только на основе вражды, и, теперь уже, выгоды. Но не так ли протекали все вооруженные конфликты, революции Рима, гонения на христиан, а затем казни язычников, нашествие гуннов, крестовые походы, гонения на ведьм, колониальные войны, крестьянские войны, цветные революции с двойным дном? Разве не «заимообразно, за счет другого»? Много веков спустя Дарвин положит этот принцип в основу своей теории эволюции – естественный отбор в результате войны и вражды видов.

Заметим, это было написано после Св. Апостола Павла его младшим современником[10], на которого жар Посланий визионера не подействовал магическим образом, и который оставался верен мудрости и стремился следовать следующему изречению Гераклита: «Кто намерен говорить [= «изрекать свой логос»] с умом (xun noj), те должны крепко опираться на общее (xunj) для всех, как граждане полиса – на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и все превосходит [Стобей, III, 1, 179 (III, c.129 H.) («О добродетели»)][11]. И словно, прозревая будущее, Плутарх заручится еще одной поддержкой Гераклита: «Для бодрствующих существует один общий мир, а из спящих каждый отворачивается в свой собственный. Для суеверного же никакой мир не является общим, ибо он и наяву лишен здравого рассудка, и во сне не может избавиться от страхов» [Плутарх. О суеверии, 166 С][12]. Но на этот момент речи Апостолов, не допускающие ни сомнений, ни возражений, но призывающие не думать, но следовать вере (суеверию), основательно вытесняли натурфилософов, купируя Платона, сократическую школу исторгли как безусловное зло, а объективное видение мира закрывали суеверием, при этом установку греков на политическую рефлексию изменили путем «усекновения головы» — рефлексировать дозволялось избранным, немного, только внутри собственного тела и в рамках трансцендентного – только в жанре исповеди и исповедуясь.[13] Эти отступления невольно отдалили нас от культа Диониса, но проникновением в глубь веков они лишь утвердили в целесообразности заявленной проблемы, что вдруг айсбергом вклинилась в порочный бег по кругу враждующего со все миром человека, и что вдруг обнаруженная утрата (Мифа) способна озадачить: что происходит с человеком? А вопрос бросает, ставя в тупик человека, сам Миф, который несмотря на годы забвения, трансмутации «символического обмена», продолжает сопротивляться, и готов взаимодействовать с человеком, чтобы научить жить в гармонии с миром и в ладу с собой.

Вернемся к прерванной цепи изложения. Заметим, храмы Аполлона были везде одинаковы: оракулы Аполлона (восседавшая на треножнике жрица — пифия) давали предсказания, двусмысленный характер которых, дающий широкое толкование, позволял коллегии жрецов воздействовать на греческую политику, но и, тем самым, отражал противоречивость восприятия самих греков, их готовность из противоречий ткать объективную, основанную на общем понимании вещей и явлений, картину мира, выражая политическую стратегию полиса.[14] И если лесбосский храм принял к себе голову Орфея, дельфийский – разорванные части Диониса, то объединенные сиянием Аполлона, оба культа слились в один образ отчуждаемого бога, что отражал лишь общественные трансформации времен первых колонизаций человечества. Напомню, культ Диониса[15], учрежденный насилием, с его дионисиями и сатирическими дифирамбами, было народным (всеохватным) явлением, он отражал форму критического сознания, неся в себе и собою противоречия, что впитывались с молоком матери, ту полярность, что выражала общее для всех видение, — это был яркий всплеск сингулярности мышления древних греков, основанного на противоречивости, склонного к polemoz, привычного к нестабильности, — и потому всяк переменами детерминированного. Основы карнавального мироощущения закладывались в дионисовой религии, спровоцированной развитием полисной демократии в результате «бунта против аристократического Олимпа и взрыва оргиастических сил, дремавших в глубине человеческого существа»[16]. По мнению Вяч. Иванова, «дионисийская идея была в той же мере внутренне-освободительной силой и своего рода «моралью рабов», как и христианство, — и столь же мало, как и христианство, закваской возмущения общественного и «мятежа рабов»[17]. Не согласимся с мыслителем не только в частном: оно не мало, но было всеохватным и всеобъемлющим, но и в глубоком: она предельно выражала форму критического сознания древнего человека, его противоречивый внутренний мир, позволив из напряженного воздуха polemoz, из разрядов «скованных энергий», соткаться первым натурфилософским школам человечества (предыдущие размышления тому пример). Заметим, других философских школ, позволивших развиться полисной демократии, влиявшим и способствующим развитию полисной системы, как наиболее приемлемой для человеческого общежития, позволивших древнему человеку стать на ноги, развернуть плечи, и осознать, что «человек – это звучит гордо», политически рефлексируя на политическую стратегию полиса, тем самым – мыслью и делом – участвуя в строительстве (вечном,  не имеющем конца и края) мира, что всегда «неоднородный, пестрый и подверженный всяким переменам», других на тот момент не было. И здесь конечно велико было влияние Мифа о Дионисе, что явил досократикам свои «стрелы познания» мира, а те протянули их ариадновой нитью, чтобы ткать этос (морально-этический комплекс) общества, в зеркале которого и найдет свое отражение человек, взрослеющий и осознающий себя и героем, и богом, но ответственным и ответствующим.  То объективное видение мира, коим располагал древний грек, не позволяет считать его «рабом» ни в каком бы то ни было значении. Человек, способный и склонный к политической рефлексии, вмещает в себя весь мир, он, видя «изнанку» жизни, готов не только в перемене, стремится перелицевать ее, но при этом изменяется и сам: гераклитовским методом (практически вахтовым: начиная с себя).

И еще одно уточнение: культ Орфея возник в 6 в. до н.э. на основе аполлоно-дионисийского синтеза, как бы сопровождая распространение обоих, усиливая свет первого, и облагораживая полутона второго. Вокруг Орфея начинал складываться культ Солнца, как всепорождающего Бога-Отца, каковым и был для греков Аполлон (отцом Орфея, по одной из версий мифа), поскольку пробуждал светлые чувства, наделенный даром проповедника, усмирял нрав, обращаясь к разуму, «рацио», сознанию, и, поклоняясь Гелиосу, Диониса, как божество стихийной воли, не почитал.[18] И когда последний напал на Фракию, то есть в результате «ответного хода» колонизации: распространением малоазийского земледельческого бога, то отказал ему в почестях, продолжая убеждать фракийских мужей, что жертвенное убийство – зло, за что и был растерзан вакханками, став «жертвой» культа Диониса, а само его растерзанное тело, рассыпанное и собранное, подобно звездам «освятило» право на бунт, явив прецедент неподчинения по идейным соображениям. Голова Орфея пророчествовала до тех пор, пока сам Аполлон, видимо преходящий на сторону лидийско-фрикийского божества, наделенного оргиастическими силами природы, не приказал ей замолчать. И здесь мы склонны усмотреть тот противоречивый дух сомнения (затихающий волею обстоятельств, закона и эго), что характеризует не только дионисову религию, но и саму форму критического мышления древнего грека. Как нам кажется, в «неподчинении» и «насильственном воссоединении», о которых рассказывает Миф (тела Диониса и головы Орфея под портиком храма Аполлона), находится ключ и к пониманию внутренней раздвоенности самого человека: «естество» снимает тяжесть «личности», с ее интеллигибельностью, компенсируя трагизм индивидуализированности прямым действием – эскападой и бунтом.[19] И поскольку в человеке живут одновременно экстраверт и интроверт: с одной стороны, он существует как бы вне себя в природном мире стихий, он отчужден от себя как от субъекта – вне тела, подобно разъятому Дионису; с другой стороны, он максимально замкнут, как орфик, для которого внешний мир – источник бед, страха и угрызений совести. С одной стороны, горестные филиппики рефрексирующего Орфея (сына музы Каллиопы, «мыслящей» дочери Зевса), а с другой – профанирующий смех терзаемого бастарда Диониса (незаконорожденного сына Зевса). Заметим также: голова Орфея, как бы освящала тело Диониса, уравнивала последнего в правах на благодать, коей для греков всегда была мудрость. И в этом суть карнавальных обертонов: один источает слезы и умирает, другой – смеется и возрождается. Один оплакивает порядок, взыскуя сознание, другой – несет собой беспорядок, черпая силы в «бессознательном». Один прячется в скорлупку-экзистенцию, другой – в критической жажде осмеяния рождает вселенскую мистерию. [20] И таков порядок вещей, на котором строил свою натуральную философию Гераклит — на натуральном обмене всех на все, «заимообразно за счет другого», в чередовании противоположностей, сил, но, подчеркивая враждебный характер мира, он отмечал: «не к добру людям исполнение их желаний» [Стобей, III, I, 176][21], обращая внимание на противоречивость натуры человека, раздираемого противоречиями, в результате чего поиски гармонии и целесообразности приводят к разрушению, сея хаотическую множественность иллюзий и непослушаний. И ведь именно так стала возможной «идея равенства и братства», что осенила своим темным ликом сознание «мятежных рабов» (заметим, по выражению Гераклита, тех «спящих, склонных к суеверию», что лишены общего видения, иначе мировоззрения) XX века и направила их на всеобщее «растерзание», но из суеверия, ожидая коммунистического святого причастия, в революционной вакханалии они проглотили исконный мир и создали свой «мир наоборот», где Мифу был уготован предел «запредельного» — ему предоставили медвежий угол фольклора[22], «усекли» не рангом – на порядок – пустив кружить байкой и сказкой, рассыпав осколками символов и знаков, не связных и хаотичных, в результате чего человек перестал не только отражаться, ища отражений, но и верить, что мир – не иллюзия, принимая весь совокупный мир в формате разбитого зеркала троллей.

Словом, Миф о возрождающемся боге позволяет пролить некий свет на проблему человека, поставленного на грань выживания противоречиями дня сегодняшнего, и которую разрешить трудно, если следовать суеверному знаку – не оглядываться назад, страшась перспективы соляного столба, а не устремляться назад в прошлое на поиски судьбы, вопрошая у Клио и Мнемосины. И поскольку мир соткан из противоречий, и, принимая во внимание замечание самого Гераклита («вражда – таков обычный порядок вещей» [см. выше]), можно сказать, что всякое время пронизано противоречиями, то ни критическое самосознание, ни карнавальное мироощущение, взаимодополняя друг друга, как бы оттеняя интегральный цвет, всегда присутствуют в антропософской метрике человека. Именно Гераклит уподобил вечность движения кикеону (мятному напитку), «беспорядочно размешивающему и взбалтывающему поток событий» [Хрисип у Плутарха, О противоречиях стоиков, 1049F (=SVF II, № 937][23]. Но именно пропитанное духом противоречий время способно отразить (и отражало многообразно и разно) акт становления мечущегося меж огневых точек сознания, которое в смятении будет смешивать (словно буквально следуя гераклитовской методике – встряхивать и взбалтывать, «рассеивать и взаимосцеплять»), пытаясь сконструировать цельный образ современной ему действительности (являющейся упорядоченным космосом, в котором все движется своим беспорядочным курсом) после «бури и натиска», что пронеслись над головами многих, увлекая в свой кикеон обычным порядком вещей. [24] А ведь всяк обычный порядок имеет свой распорядок, уже отмеченный Мифом, занесенный в реестр мойр, поскольку «все происходит согласно судьбе, и все сущее слажено в гармонию через противообращенность» [Диоген Лаэртий, IX, 7][25].

Но вернемся к «богам революции» Доусона. Если XVII века был веком колонистов — всплеском пиратской стратегии новых цивилизаций и новейшего времени, освященного «государственного пиратства», то XVIII стал золотым веком «частного разбоя» — пиратством крупных землевладельцев и олигархов, когда собственник наслаждался своим богатством и вседозволенностью, что обернулось разорением крестьянства, разрушением гильдий, которые могли утешаться лишь признанием собственной бедности (законной) по лености и разгильдяйству – словом, тем, что не умели деньги отдавать в залог. Так демагогический прием силой тройки силлогизмов бедность узаконивали рангом нищеты, вручая Биль о правах, ссылаясь на обычный порядок вещей – «у сильного всегда бессильный виноват». «Права собственности стали абсолютными, заработную плату и цены предоставили сами себе, и принцип laissez- faire[26] занял место старых идеалов государственного урегулирования и корпорационной организации»[27]. По сути, век пиратства продолжался уже не на чужих территориях, в пределах родного государства – принцип «захвата чужого» объявлялся законным по «праву сильного» — таким образом, личный интерес объявлялся законом природы, предначертанным для того, чтобы служить всеобщему благу (!), и как льстивый симулякр вручался тому большинству, которому была уготована только религия, а не свобода мышления, суеверие и страх (напомним слова Гераклита: «Для суеверного же никакой мир не является общим, ибо он и наяву лишен здравого рассудка, и во сне не может избавиться от страхов» (см. выше)). Так, «любовь к деньгам преобразовалась из источника зла в движущуюся силу общественной жизни»[28], а стратегия пиратства была узаконена, хотя во все былые времена, начиная с архаики, пираты были и жили вне полиса и закона.[29] Вот именно поэтому в качестве мифологической заклички, метки коммуникативной стратегии, «боги революции» эпохи Просвещения избрали неологизм эпохи Возрождения – «утопию», который возник в результате лингвистических штудий двух великих гуманистов века XVI – Т. Мора и Э. Роттердамского. [30] Памфлет «Государство Утопа» (первоначальное название) явил притчу государственного уложения, который преобразовался в схоластический кентавр на глиняных ногах, который, впрочем, все еще твердо стоит, грозит копытами в духе статуй Кони, или словно Пролетарская Сила (конь Дванова из «Чевенгура» А.Платонова). Пять сотен лет этому «символическому обмену», что поспособствовал «Трудам и дням» Гесиода, одной из главной книг древнего всеобуча, пеленавшей умы античности, эллинизма, средневековья, возрождения, трансформироваться в «Труд и смерть» Бодрийяра, где «труд» не просто понижен в правах – ему уготован лишь один модус – смерти. «Труд есть медленная смерть. …труд не противостоит как та или иная смерть – «осуществлению жизни», он противостоит как медленная смерть – смерти насильственной. Такова символическая реальность. Труд как отстроченная смерть противостоит немедленной смерти в жертвоприношении. … следует стоять на том, что единственная альтернатива труду – не свободное время или же не-труд, а жертвоприношение» — таков вердикт обществу потребления, вынесенный в 1976 г.[31]  Возможно, что иронический подтекст исследователя социального бытия был отринут той самой «символической реальностью» и его аналитический рескрипт, звучащий в духе революционных плакатов «Долой труд!» на пару с «Долой стыд!», через два поколения преобразится в основной постулат философии постмодерна, войдя в обязательную программу философских факультетов. Хотя дальнейшие рассуждения о рабстве обнаруживают в нем неофита, знакомого с историей по касательной (постмодерн позволял и не такие вольности), исходя из униженного положения раба, приговоренного к смерти, но сохраненного в качестве престижного имущества, приставленного к подневольной работе, заключает: «Однако он еще не «трудящийся», так как труд появляется лишь на стадии крепостного или же раба-отпущенника, который наконец-то освобожден от нависающей угрозы смертной казни; зачем освобожден? А вот именно для труда»[32]. Нехитрый вывод, которым так ловко манипулировали Болингброк и Локк, как идеологи революции Просвещения в Англии, позволивший уже тогда переформатировать не только отношение к труду, но и к деньгам, что как символический эквивалент Власти симулакровой облаткой явит Абсолют человеческого существования[33]. Любые симулакры вводятся средствами языка (речевыми оборотами), синонимичными рядами ткется иная реальность (у Бодрийяра она именно «символическая реальность»[34]), в которой систему управления и господства организовала тропическая единица (не тропиканка какая-нибудь, а многоликая фигурантка речи), олицетворяющая и овеществляющая невидимые, но ощутимые в реальном бытии, нити усмирения, правления и умиления.[35] Но дело в том, что Бодрийяр в качестве устойчивой дефиниции (применимой для дальнейший рассуждений и аргументаций) использовал оксюморон, в котором в плотной сцепке оказались два взаимоисключающих понятия – словно крылья у акулы. Чтобы оставаться в пределах зравомыслия, бодрствовать, входить в общую реку мироздания и не один раз (как, то мыслил Гераклит), не следует мир объективаций – реальных вещей и явлений – уподоблять загробному миру. Мы живем в реальном мире, проявляем себя как живые вещные объекты природы, развиваемся, бытуем, но по ложным понятиям, отчасти иллюзорным, и зачастую противоположным. Но если о противоречиях неустанно говорили натурфилософы как об обычном порядке вещей, неужели в древнем мире их было меньше, чем сейчас? Думается, всяк феномен живет в окружении своих симулякровых ипостасей, подобно кашалоту и его прилипалам (как правило, образы первичного, предметного, ряда бывают зримее абстрактных сравнений). Важно замечать, когда стираются грани между прямым и переносным значением, когда метафорическая единица примеривает горностаеву мантию, становится особой, что сочиняет реляции суеверий, превращается в сеть, в паутину-патину, что держит за горло, правя незримо – тенью. Ведь очень скоро метафора (н-р, «жажда власти») из обусловленной причины, психической доминанты, превращается в экзистенцию человеческой жизни, вытесняя не только политическую рефлексию, но подавляя собственно рефлексию, оставляя нехитрый арсенал примитивных эмоций, становится субстанцией, что окружает себя зримыми объектами из реального бытия, тем самым институализируясь, поскольку инициация проходила в погоне за фетишами (атрибутами власти), то есть старым, каноническим образом – охотою, пиратством, натуро-обменом. Таков вердикт нашему времени выносим мы, и это уже расхожая истина, с которой соглашаются, но никак не могут определиться, где ставить запятую: «казнить нельзя помиловать».  Когда быть владетелем или господарем чего-либо оказывается жизненной необходимостью, то навязанный демократизм бытия переводит некогда навязчивый фетиш в легкий трансформер – он начинает владеть вами, поскольку наделяет вас крыльями свободы – противоположной альтер-эго Власти: есть власть и есть свобода от власти. Это и есть противоположные доминанты. И не о стремлении к власти, к страстной жажде влияния на другого следует задуматься (таково влечение человека было всегда – кладовые истории и культуры звенят артефактами), но о безвольном, бессознательном, или безнадежном поглощении личности симулякрами, которые уже переполняют мир объективаций, поскольку обзавелись вполне реальными гранями, гранами и грантами – деньги легко и непринужденно конвертировались в вещи (достаточно владеть чем-либо и ты уже свободен от власти), и тем самым совершается обряд эскапизма – бегство из общества совершается по причине того, что ты перестаешь нуждаться в нем, поскольку Власть как вертикаль подчинения, в которой ранее действовал принцип восхождения и падения, преобразовалась  в горизонталь безвыходного бездействия. Это суть анархии – безразличия к власти, несущее беспорядок и смуту. И это все те же обертоны – дионисиец и орфик, что живет в человеке на правах противоположностей, устойчивых квартирантов, которым в равной степени доступны анархия и порядок. И это все те «лук» и «лира», что «зачастую враждуют» (Гераклит), противоположное натяжение которых объясняли досократики, ища гармонию мира, видя в стойком чередовании антиномий тайную премудрость черной материи, которая, весьма вероятно (будущее исследование космоса покажет), может оказаться разумно сколоченной матрицей, пчелиными сотами мироздания. Противоречия дня сегодняшнего, который посредством симулакровых облаток обнажают пустоту мира, это тот «черный квадрат», который требует, чтобы его вписали в круг – прежний, живой, во всеобъемлющий космос, который несмотря ни на что продолжает манить звездами и пропускать свет солнца.

Но покуда светлые разумом невтоны будут внимать: «…труд всегда вдохновляется отстроченной смертью. Он и есть отстроченная смерть. Все решает ритм смерти – медленной или насильственной, безотлагательной или отстроченной: именно этим радикально разграничивается два типа организации – экономическая и жертвенная. Наша жизнь бесповоротно помещена в рамки первой, укорененной в беспрестанном «отлагании» [diffeence]. Этот сценарий никогда не менялся»,[36] — разрастание метафорических небылиц приведет к реальному запустению, — все уверуют, что они зомби, и самоликвидируются. Если в качестве приложения к цитате рассмотреть миф о Минотавре, то получится, что Тесей, вспахивая поле под зубья дракона, приуготовлял для себя обряд погребения. Но если продолжить цитату: «Трудящийся всегда остается человеком, которого не стали казнить, которому отказали в этой чести. И труд предстает прежде всего как знак унижения, когда человека считают достойным одной лишь жизни»[37], то, в приложении к тому же Мифу, следует предположить, что для самого Тесея процесс вспашки был унижением, — скорее он принимался им (или понимался, что одно и тоже) как часть ратного дела, того же подвига (греч. ergon , имеющее несколько значений: «работа», «дело», «подвиг», «произведение», или aqloz — «борьба», «труд», «подвиг», демонстрируют тождественность этих понятий для древнего грека, что фиксирует греческий словарь, что правит сознанием не хуже Талмуда, — эти значения уравнены в правах)[38]. Такие фиксации уравнивания/тожества труда и подвига оберегает теория номинации (ономасиология), что проистекает со времен античности, когда теория именования составляла важную часть философии, что было обусловлено интересом к природе языка, когда значение того или иного имени определялось фактом истинности или ложности, зависимостью от говорящего или слушающего, особо выделялись универсалии – природа общих понятий. Как же расправился французский исследователь социума с общим понятием «труда» в конце XX века? Легко и непринужденно – так парировал бы Л. Гайдай (в его фильме шел показ трансформации брюк в шорты). Бодрийяр же являет не просто окорот – анти-реверс: «Капитал эксплуатирует трудящихся до смерти? Парадоксальным образом, худшее, что он с ними делает, — это отказ от смерти. Отлагая их смерти, он превращает их в рабов и обрекает на бесконечное унижение – жить в труде»[39]. Не доблесть и подвиг, а стыд и мука! Танталовы истязания вместо гомеровского ратоборчества, что аллитерацией сливаются с творчеством. Но что же может действительность (та, что «символически» у каждого за пазухой или красной паспортиной в штанах) предложить взамен унижению трудом? Бегство от реальности. Это массовый эскапизм, несущий праздность как доблесть, как доказательство жизни, та удаль, что избавляет от смерти. Вот так передергивается натальная карта человечества – ради красного словца и метафоры, что не имеет ни номинативного, ни предикативного наполнения. («Все смешалось в доме Облонских», но не на таком смешении настаивал философ.) Не радость и счастье труда, но садомазохистская сладость! Можно подумать, что труд предпочитает «спящий режим» смерти, к тому же достаточно безапелляционно звучит: Смерть – доблесть, которую надо заслужить – экая архаика взгляда – первобытнообщинная (сейчас встречается у аборигенов Амазонии, да у масаев, что не вышли за пределы племенного уклада). Перечитывая строки новейшего Жан-Жака, диву даешься младости вех, что приучает многих не только слыть, но и кичиться званием «вечного второгодника за партой истории».  Для кого это писалось?

Так, миф вторичной (знаковой, символической) системы[40] совершает революционный взлом сознания, который необходим секулярному меньшинству как оружие и метод подавления и управления – это политическая философия революционеров Просвещения: религия вводилась как суррогат Мифа, упрощенный симулякр архаических представлений о загробной жизни, как леденец мировоззрения. Миф, что направлял на свершения, как акт подвига и труда был исторгнут, поскольку в нем, помимо рационального зерна  (практичность греков вне подозрения как жена Цезаря – даже натурфилософы обеспечивали себе существование собственным трудом[41]), хранился стойкий позитивизм древности, введший агональный принцип жизни, предназначенный для неспящих, но активных, стремящихся объективно познать мир и оставить свой след на земле, хотя бы в виде глиняного горшка, или ковра, но сделанного таким образом, что ему позавидовали бы боги, и дабы не обидеть богов, каждый, включенный в агон, ставил рядом со своей подписью имя бога, которого брал себе в союзники для своих ратных (ратоборческих, творческих) дел, ежедневных, неустанных, но сладких необоримостью подвига, деяния, что направлено в мир для других, для свершения. (Все тот же Гераклит: «Для бодрствующих существует один общий мир, а из спящих каждый отворачивается в свой собственный» (см. выше)). Пуританско—реформаторское секуляризованное меньшинство раздражала та свобода мышления в Мифе, что гарантировала политическую рефлексию – способность к аналитическому поиску собственной стратегии внутри полиса, умению встраиваться в общий порядок вещей, основанный на объективном видении мира, в соединение/взбалтывании противоположностей, в стремлении к гармонии, которая и дает ощущение счастья, без надежды достичь которого человеку не стоит пускаться в плавание «жизни», и которое достижимо только в стремлении к знанию, но (!) через труд[42]. Миф, в котором сильны духовные искания, что рисует экзистенциальный подвиг (Прометей, страдающий за огонь знания, Одиссей, открывший человечеству модус «поиска», Геркулесовы наказания-борения), подводило к собственному modus vivendi, наделяло психологизмом и чувственностью, давал понимание гармонии, любви, но мешал – такой миф, что помещен искусством в сферу мусических игр искрящейся пирамидой, в которую впаяны все углы натурфилософии, что неся знания о мире, вменяя каждому в обязанность иметь свой модус вивенди и постоянным трудом питать свою политическую рефлексию, не удобен – мучителен тяжестью квадратуры круга – именно задачей построения Человека, что как вечный двигатель, всегда требует движения и терпения.[43] Не сразу, постепенно, слово «труд» стало кружить только в связке «рабский труд» или «тяжкий труд», тем самым приуготовляя новую дефиницию: «труд – удел рабов».   Но на общем фоне борьбы за общее благо «боги революции» смущали спящие умы праздным благоденствием в государствах Солнца, где равноправие зиждется на общей лености. Со временем эта сказка, подогретая обнищанием народных масс, чей разум мотивировали на сон, в котором нет здравого смысла (см. Гераклита), век от века крепчая народными крестьянскими бунтами, привела к революциям XX века, гибели старых империй, слому нравственного императива (при этом совесть, как позвоночник натуры, изъяли, вводя в транс незнанием, «символическим обменом» баек и примет), утрате эстетических категорий, и, собственно, угасанию человеческого в человеке, отчего впору задастся вопросом: стоит ли самого человека вносить в Красную книгу или призвать к Трибуналу за утрату образности, за лексическое оскудение?  Манифест «СО», претендуя на теорию, которую с радостью осваивают бакалавры вместо многотомных штудий классики, даст уклончивый ответ Сфинкса: «Искусство теперь повсюду, поскольку в самом сердце реальности теперь – искусственность. Следовательно, искусство мертво, потому что не только умерла его критическая трансцендентность, но и сама реальность, всецело пропитавшись эстетикой своей собственной структурности, слилась со своим образом. Ей уже некогда даже создавать эффекты реальности. Она уже не превосходит вымысел, а перехватывает каждую мечту, еще прежде, чем та образует эффект мечты».[44] Быть может Бодрийяра охватила идея написания Мифа о Смерти: труд, искусство, реальность – все и вся умерли? И на том основании, что поэзия не является «воскрешением слова как вещи», он делает вывод, что тем самым она (поэзия) «стремится уничтожить самое речь в качестве вещи», и потому «…в поэзии как раз и исчезает статус вещи и дискурса по отношению друг к другу. То есть она стремится к истреблению речи как дискурса, но также и как материальности – не путем вытеснения, как это делает дискурс, но путем работы с нею до полного ее уничтожения»[45]. Просто Ленин в Разливе! Ну вот, еще два трупа – поэзия и речь. Такого радикализма – местью смерть поправ и око за око и в соляной столб – мог допустить только Миф. Это уж тризна по мусическому Пантеону – ни Аполлона вам, ни муз – лишь «мировой символический обмен» (смертями, заметим), в котором огонь, вода, земля, воздух – первоначала – более не являются ценностями, ни «позитивными стихиями», но метафорами постоянного растворения ценности – они «антисубстанции», «антивещества»[46]. И при этих условиях, считай новой метрики, при стертости ценности, номинативной витальности, возможно воссоединение с языком, что уже «оторвался от логики знака и знаковой ценности»[47]. Так, выстраивая логику смерти всего из всего, беспредметным разговором об универсалиях, рисуя пустоту, противопоставляя смыслу символические процессы (обратимости, анаграмматическое рассеяние, растворение), автор не видит иной реальности, кроме смерти, что растворила в знаке все субстанции и само означаемое – ценность, но некий реверанс жизни все же позволяет (правда, через сложный пирует синтаксического оборота) – воссоединение языка с реальностью (вместе с первичными процессами: сдвигом, сгущения, смешения, вытеснения) было в античном Мифе : «Об этом говорится в античных мифах о стихийных началах, в гераклитовском и ницшеанском мифе о вечном становлении, и именно потому эти мифы были поэтичны и стояли несравненно выше аналитической интерпретации, которая транспонирует это растворение в скрытую инстанцию неизреченного, проступающую в не-речи или же в ино-речи»[48]. Одно предложение автора СО перечеркивает четырехсот-страничный марш симулякров только для того, чтобы тихо прошептать: верните поэзию речи и стертые ценности сами воспрянут. Действительно, Миф не просто их хранил (смысловые ориентиры, сакральный смысл вещи, явления, понятие в сиянии образа), он пестовал их линотипически – метафорой, потому и в реальности, отстоящей от нас многие века, труд воспринимался как доблесть, а любовь как свет Гармонии, и это при тех же противоречиях и вражде, что остаются постоянными константами времен и народов. Но этого шепота сейчас недостаточно. Заметим, сам автор не в малой степени повинен в этом угасании, но объявив об игре с ценностями, он из нее не спешил выйти – интересен факт его имитации под Екклезиаста, которому он приписал свое определение виновника всеобщего расподобления: «Симулякр – не то, что скрывает собой истину: он есть истина, скрывающая, что ее нет».[49] Уличенный во лжи только одним человеком, преисполненный гордости, он внушал читателям, что «сознательно избегает постоянного обращения к авторитетам»[50], — видимо, только в качестве «символического обмена» анти-субстантивными именами, и прибегая к оксюморонам. Библия для этого располагает.

[1] В основу статьи положен мой доклад «миф как натуральный обмен, или назад от черного квадрата к квадратуре круга», прочитанный 17. 09. 2016 г. на XII Таврических Философских чтениях (Новый Свет, Крым), который, в свою очередь, явился продолжением моей открытой лекции о Мифе, прочитанной 10.04.2016 г. на философском факультете С.-Петербургского ун-та.

[2] Гераклит Эфесский. Первое изречение цитируется по: Плутарх. Исида и Осирис. Указ. соч. С.54, второе по: Фрагменты ранних греческих философов. Ч.I. – М.: Издательство «Наука», 1989. С.200.

[3] Фрагменты. С.237.

[4] Мнения философов I, 7, 22. Цит. По: Фрагменты. С.204. Ср. также: «Жизнь человеческая обыкновенно напоминает лестницу, ибо она полна взлетов и падений» (Филон Алекс. О сновидениях, I, 153 (III, c.237 W.)

[5] Фрагменты. С.213.

[6] Там же. С.213.

[7] Там. С.200.

[8] Плутарх. Исида и Осирис. – М.: ЭКСМО, 2006. С.54-55. Мы специально приводим такую расширенную цитату, чтобы показать, что взгляд Плутарха, исследовавшего культуру прошлого более чем с тысячелетней историей, опиравшегося на мифы, что нашли свое отражение во всех мусических искусствах, предельно объективен, поскольку целокупен воззрениям Гераклита, одного из основоположников греческой натурфилософии.

[9] Фрагменты. С. 201.

[10] Приблизительные годы жизни Саула из Тарса, ставшего Св. Апостолом Павлом — «иудейским «апостолом язычников»,  5/10 – 64/67 гг. н. э., а годы жизни Плутарха (также приблизительные) – 46/50 – 120/126 гг. н. э.

[11] Фрагменты. С. 197. И не без иронии, видимо, уже в передаче Секста Эмпирика, Гераклит замечает: «…хотя разум – общ, большинство людей живет так, как если бы у них был особенный рассудок (jronhsiz)[Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 133[после фр.1]].

[12] Фрагменты. С. 198.

[13] «Исповедь» Блаженного Августина, написанная примерно в 397-398 гг. н.э., яркий тому пример – исповедальный тон рефлексирующего, переживающего свой опыт ошибок и сомнений, человека изменил на века жанр философской литературы, исключив его стремление к объективному видению картины мира, и знаменовала переход от общего к частному, которое преподносилось на блюде субъективности так, что позволяло прежние «яблоки познания» выдать за «молодильное яблочко». Несомненно, это был новых скачок в исследовании внутреннего мира человека, но довольно замкнутого, ограниченного телесной оболочкой. Но наступали иные времена – крушения империй и государств, и, видимо, рефлексия как упражнение для ума могла сохраниться только в таком усеченном виде.

[14]Храмы существовали в Делосе, Дидимах, Лесбосе, Кларосе, Абах, повсеместно на Пелопоннесе, Дельфах, Палатине и др. И поскольку семантика имени бога не раскрыта, его архаические корни возможно догреческого малоазийского происхождения, что подтверждается его топонимами Троады (Хриса, Килла, Тенедос), где он в период колонизации греками Малой Азии (начиная с 12 в. до н.э.) почитался как олимпийский бог, бог героического времени, который к тому же своим треножником символизировал процветание морали и искусства. См.: Мифология: ИФС – СПб., 1996. С. 66.

[15] Дионис всегда противопоставлялся Аполлону, как божество земледельческого круга – богу родовой аристократии, то есть потеснив богов героического времени божествами плодоносящих сил, помогающих в возделывании земли, содействующих взаимоотношению человека и природы.

[16] Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. – М., 1996. С. 178.

[17] Иванов Вяч. «Ницше и Дионис» / Иванов Вяч. Родное и вселенское. – М., 1994. С. 32.

[18] Грейвс Р. Мифы Древней Греции. – М., 1991. С. 73-79.

[19] Меньшикова Е. Гротескное сознание: явление советской культуры. – СПб.: Алетейя, 2009. С. 52-53.

[20] Там же. С. 54.

[21] Цит. по: Фрагменты. Указ. соч. С. 234.

[22] Заметим, Лосев допускал такую трактовку: «Пусть миф – сказка. Но это верно только тогда, если мы твердо запомним, что эта сказка есть реальное и даже чувственное бытие, что она ничуть не потустороння, а если, наконец, и потустороння, …но так, что эта потусторонность является воочию как реальное, видимое и осязаемое жизненное событие» [Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Лосев А.Ф. Из ранних произведений. — М.: Изд-во «Правда», 1990. С 418], то есть возможно и сказкой, но на особых условиях – приоритетных (сначала Пушкин, потом – Остер), и уж тем более не вечной ссылкой в шутейный острог небыличек.

[23] Цит. по: Фрагменты. С. 203. Ср. также: «Ничего не постоянно, но все свалено в кучу, словно в кикеоне, и одно и то же: удовольствие-неудовольствие, знание-незнание, большое-малое, туда-сюда [все] кружится и сменяется в игре Века» [Лукиан. Продажа жизней, 14]. – Цит. по: Фрагменты. С. 203.

[24] Меньшикова Е. Карнавальное сознание // Дискурс, 2000. №8/9. С.19-26.

[25] Гераклит Эфесский. Фрагменты. Указ. соч. С. 201.

[26] «Позволяйте делать (кто что хочет)» (франц.) Положение французских экономистов середины XVIII в., требующее невмешательства со стороны государства в экономические отношения капиталистического типа.

[27] Доусон К.Г. Боги Ревоюции – СПб,: Алетейя, 2002. С. 76.

[28] Там же. С.77.

[29] Доказательства тому хранят Страбон, Гомер, Плутарх и др.

[30] Меньшикова Е. Рецептивное проклятие или терминологический сбой: к проблеме интерпретаций неологизма Т. Мора «утопия» // Credonew, 2012, №№ 3,4. Меньшикова Е. К проблеме интерпретаций неологизма «утопия» / Античность как геном европейской и российской культуры. – СПб.: Алетейя, 2016. С 240-282.

[31] Бодрийяр Ж. Труд и смерть. / Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, 2000. С. 103.

[32] Там же. С. 103.

[33] «У древних греков, учитывая их агональный дух соперничества, общественным приоритетом была Слава (доблесть), в современном обществе славу успешно заместила власть как основная социальная доминанта. Власть как стержень политического устройства, как иерархическая ступень, пик восхождения в социуме, остается тем феноменальным рычагом воздействия на умы, тем магическим заклинателем, что действует подсознательно, и всегда принимается как социальная неизбежность – тираническая, по сути. … Вероятно в качестве «симулакра власти» будет выступать ее метафорическая ипостась, имя которой легион: власть тьмы, власть денег, власть СМИ, власть интеллекта, власть факта и пр., и которая возникла в противовес государственной Власти, ее давления и прокрустовым тискам, то есть родилась как симулятивная модель языка, выражающая нежелание подчиняться в реальности – как бы игнорируя непосредственное единоначалие Господина, коим испокон веков являлись: вождь, жрец, фараон, князь, император, король, президент, мэр и т.д.  » (Меньшикова Е. Казус смеха или гротескное сознание против симулакра власти. / Меньшикова Е. Гротескное сознание: явление советской культуры. – СПб.: Алетейя, 2009. С. 271-272).

[34] В середине 70-х гг. прошлого века автор «Символического обмена» видимо и предположить не мог, что «символическая реальность» обретет свои зримые очертания «виртуальной реальности», что фиксирует и хранит объекты пучком электронов, не осязаемых, и растворяющихся отключением от электросети. Вот Максвелл бы расцвел.

[35] Меньшикова Е. Казус смеха… Указ. соч. С. 272.

[36] Бодрийяр. Указ соч. С. 103.

[37] Там же. С. 103.

[38] От греч. arow (пахать), видимо, произошло и др.-русск. и ст.-слав. «орати» в знач. «пахать», как и богл. «ора», сербо-хорв. «орати», словен. «orati», польск. «oraс», «orze», чеш. «orati», лат. «aro», «-are», ср.-ирл. «airim», гот.  «arjan» — с тем же значением, причем к значению предикативному (глаголу действия) добавляются номинативные – «плуг» и «вспаханное поле», которое, видно, нередко становилось и полем брани, поскольку слово др.-рус. «ратай» (ст.-слав. ратаи, болг. ратай, сербохорв. paтaj, ратар, словен. ratej, др.-чеш. rataj , слвц. rataj, польск. rataj) помимо значения «пахарь» имело второе значение «воин», то есть обладало омонимом, одинаково звучащим словом, но со связным значением, что является исключением для такого широкого в языкознании явления, как омонимия, и эта связь прячется в глубокой старине Мифа.  И между тем от «ратая» (пахаря или воина) пошло слово «рать» (войско) и «ратище» (копье) (заметим, этимология хранит много ответов, помогая ономасиологии противостоять супрематизму структурализма). (Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т.3 / М. Фасмер. – 4-е изд., стер. – М.: Астрель: АСТ, 2007. С.148, С. 447-448.)

[39] Бодийяр. Указ. соч. С. 103.

[40] «Коннотация неологизма вращается вокруг антитезы: «не место, но знак», представленной не силлогизмом, но одним словом, в котором латинское начертание хранило противопоставление греческих лексем ‘место’ и ’знак’, что держится на префиксе u-, который, словно беглая гласная, мечется между греческим и латынью, в ожидании определенного значения. Сложносочиненное название, составленное латинскими буквами без лексического соответствия латинским морфемам, содержащее скрытые и явные отсылки к внимательному прочтению и обращению к греческому наследству (языку, литературным источникам, философской мысли, искусству), удовлетворило писателя – и он отправил свой корабль в плавание» (Меньшикова Е. К проблеме интерпретаций неологизма «утопия». Указ. соч. С. 251)

[41] Н-р, Гераклит был удачлив в торговле, Гиппократ и Эмпедокл врачевали, Фалес проявлял изобретательность в военной тактике, полисном управлении и торговле, Архит семь раз был стратегом Тарента.

[42] Эту простую формулу изложил, буквально в одном абзаце, Аристотель в своем трактате Протрептик.

[43] Квадратура круга – задача, заключающаяся в нахождении способа построения с помощью циркуля и линейки квадрата, равновеликого по площади данному кругу. Наряду с трисекцией угла и удвоением куба, является одной из самых известный неразрешимых задач на построение с помощью циркуля и линейки, однако, простое решение было предложено Леонардо да Винчи – кругового цилиндра с окрашенной чернилами боковой поверхностью. Найти точную квадратуру (построить круг по квадрату) Гиппократу Хиосскому позволили криволинейные фигуры («гиппократовы луночки»), а Динострату – «квадратриса», особая кривая. В дальнейшем математики пришли к выводу о неразрешимости задачи (Линдерман в 1882 г.), но это никак не помешало возникнуть Витрувианскому Человеку Леонардо (1490-92 гг.), которого он рассматривал как «космографию микрокосмоса», где квадрат и окружность, в которые вписано человеческое тело, с идеальными пропорциями «золотого сечения», символизируют материальное бытие и духовную основу, а точки соприкосновения с телом лишь подчеркивают неразрывную связь человека с космосом. И здесь Человек с его идеальной симметрией (телесной), предстает как отражение симметрии Вселенной, и тем самым объявляет о должной и возможной симметрии тела и духа.

[44] Бодрийяр Ж. Указ соч. С. 154. Для собственно «сократического диалога» с автором мы ограничены рамками заявленной темы (оставим это на будущее), но обращение к «СО» было вызвано прежде всего недоумением: почему вместо Мифологий древности, натурфилософии, Гесиода, Гомера, Плутарха, Страбона, Лосева, Фрейденберг и др. в программу по изучению Мифа поставлен «Символический обмен». За какие провинности «Диалектику Мифа» сослали в равелин? Думается для объективного видения при данной жесткой оппозиции нужна историческая перспектива, чтобы анализ опирался на артефакты философии и культуры, как ценных свидетелей эпохи Рождения Мифа.

[45] Бодрийяр. Указ. соч. С. 383.

[46] Там же. С. 383-384.

[47] Там же. С. 384.

[48] Там же. С. 384.

[49] Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. – Екатеринбург: У-Фактория, 2006. С. 77.

[50] Там же. С. 76. Заметим, смысловые нестыковки только одной страницы.

221 просмотров всего, 1 просмотров сегодня