Погудин Юрий Александрович. ТРИНИТАРНЫЙ ДОГМАТ КАК ПЕРВООБРАЗ ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ ТРИАДЫ (В ДИСКУССИИ С АЛЕКСЕЕМ ЛОСЕВЫМ)

 

Погудин Юрий Александрович

Онлайн-студия «Archineo.ru» (Зеленоград)

Педагог-руководитель студии

Pogudin Yuri Alexandrovich

Online studio “Archineo.ru” (Zelenograd)

Teacher-head of the studio

E-mail: yuripogudin@archineo.ru

УДК: 271.2-1:14

 

ТРИНИТАРНЫЙ ДОГМАТ КАК ПЕРВООБРАЗ ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ ТРИАДЫ (В ДИСКУССИИ С АЛЕКСЕЕМ ЛОСЕВЫМ)

 

Аннотация: В статье предложен вариант реструктуризации общепринятой диалектической триады с целью приведения её к точному соответствию православно-христианскому богооткровенному учению о Пресвятой Троице.

Ключевые слова: Пресвятая Троица, тринитарный догмат, триадология, диалектическая триада, синтез, А.Ф. Лосев

 

THE TRINITARIAN DOGMA AS THE PROTOTYPE OF THE DIALECTICAL TRIAD (IN DISCUSSION WITH ALEXEY LOSEV)

 

Abstract: The article suggests a variant of restructuring the generally accepted dialectical triad in order to bring it to an exact correspondence with the Orthodox Christian revealed doctrine of the Holy Trinity.

Keywords: Holy Trinity, trinitarian dogma, triadology, dialectical triad, synthesis, A.F. Losev

 

 

 

Мы Им живём и движемся и существуем.

Ап. Павел (Деян. 17:28)

 

Личность Божества может
быть только предметом Откровения.

о. Сергий Булгаков [7, 63]

 

Познание Бога есть познание Пресвятой Троицы.
В.Н. Лосский [6, 181]

 

 

Человеческая мысль на протяжении долгих тысячелетий стремилась познать Истину. Она виделась то в безличном Едином, то во множестве божеств как абсолютизированных сил природы, то в «колесе» перевоплощений, то в абстрактном рацио и пантехницизме и т.д., и т.д. Но мысль не была способна самостоятельно подняться до познания Той Предельной и Абсолютной Истины, Которая есть Сам Бог. И только в Новом Завете Сам Господь, ставший Богочеловеком, открыл нам Себя как Истину в Пресвятой Троице – Боге Отце, Боге Сыне и Боге Святом Духе.

Христианская философия, сообразно своему причастию богословию, закономерно и органично ищет запечатления во всём своём строе богооткровенных истин, ищет такого блистания троичного догмата, когда сама человеческая мысль в её первооснове, в её движущей первопричине сроднена с троичной Истиной, уподоблена Ей, освящена и озарена Ею. В этом стремлении является прообраз будущей пронизанности всего Бытия Божественным Светом, когда «будет Бог всё во всём» (1 Кор. 15:28).

На этом пути христианская философия встретилась с внутренним препятствием, наследованным от античной неоплатонической философии и через века – от новоевропейской философии Гегеля. Речь о диалектической триаде «тезис – антитезис – синтез», которая на разные лады была приспособляема к тринитарному догмату и с помощью которой он далеко не ортодоксально перестраивался на её ветхий лад.

Подведением многотысячелетних итогов развития стала грандиозная по своему масштабу философия Алексея Фёдоровича Лосева, ставшего в ряд таких великих диалектиков, как Прокл и Гегель. Диалектический метод, почерпнутый в неоплатонизме, был излюбленным методом Лосева. При этом философ отмежевался от рассудочного негативизма Гегеля [13, 39]. Заряженный с юности на созидание, Лосев с помощью универсального «модуля» диалектической триады, усовершенствованной им до тетрактиды и пентактиды, возвёл философское здание «высшего синтеза».

Встреча с «Диалектикой мифа» (мне было 19 лет) стала и остаётся самой яркой вспышкой в сознании и душе из всего мною прочитанного. Настолько жгучего и чистого соединения «страстного» логицизма и искренней, огненной и бескомпромиссной православной веры я не встречал у других русских философов. Даже в тех местах, где мысль Лосева кажется «чрезмерной», она притягивает и вдохновляет своей силой, силой веры и их единения, живой эмоциональностью, живым чувством, ярче всего проявившимся в его ранних работах.

В статье «Русская философия» Лосев писал, что она «является сплошь интуитивным, можно сказать, мистическим творчеством, не имеющим времени, а в общем и желания заниматься логической отделкой своих мыслей» [11, 741], и сам стал и остаётся самым системным русским философом, в своей концепции охватившем все сферы бытия и науки. Лосев применял диалектику как универсальный метод во всех областях – для объяснения и Творца, и твари, и её конечных судеб. Это всеохватный пандиалектизм.

Ниже я предлагаю дорогим читателям рискованную попытку пересмотреть строение «модуля» триады «тезис – антитезис – синтез» – с точки зрения аутентичности её соответствия православно понимаемому тринитарному догмату.

Алексей Лосев не раз подчёркивал, что диалектика разных мировоззрений структурно-логически очень похожа, и вся радикальная разница между ними – в конкретном наполнении, собственно, содержании, мифе, этой диалектикой структурируемом[1]. Как увидим дальше, в этой мысли кроется очень рискованное допущение. Лосев воспринимал неоплатоническую триаду со структурно-логической точки зрения как безупречную и не подвергал её никакому сомнению. Универсальна ли неоплатоническая диалектика? Хотелось бы думать, что её методы вошли в здание христианской философии как прочные колонны античных храмов в новый строй Константинопольской Софии. Но что, если была допущена критическая ошибка в неоплатонически дедуцированном «логическом каркасе христианского догмата» [4, 49] – наподобие ошибки О. Монферрана в несущей способности основания при проектировании Исаакиевского собора в Петербурге?

Можно ли утверждать, что логический, диалектический «каркас» есть что-то не-смысловое и что смысл «каркаса» никак не влияет на смысл несомого им содержимого? Логический метод – это не просто формальная схема, которую можно заполнить каким угодно содержанием. Это важнейшее основание самой мысли. И если абсолютная диалектика есть абсолютная мифология, то не потому ли именно, что абсолютная мифология своим богооткровенным содержанием задаёт и саму диалектическую структуру, а не структура как сосуд, пусть и окрашиваясь в миф, вмещает его, оставаясь безразличной к конкретному содержанию? «Кто» первичнее «что». И «кто», и «что» – первичнее «как». Сначала одно, а потом его качество, его эйдос и его метод становления. Сначала «что» Откровения, а потом и одновременно с ним «как» философско-богословского раскрытия.

Такой принцип делает невозможной христианскую (!) беспредпосылочную философию. Божественное Откровение и есть та совокупность Предпосылок, которая просвещает и обновляет человеческую мысль, делая её способной к свободному и аутентичному усвоению божественных истин.

Отрыв логики и метода мысли от предмета мысли есть тот самый номинализм, который увенчался созданием «искусственного интеллекта»: «можно мыслить что угодно на «абсолютном» перцептронном языке с перманентным набором заданных правил». Но метод мысли и её содержание находятся в живом подвижном взаимоопределении. Не только метод выстраивает мысль, но и само содержание мысли обратно влияет на метод, уточняет, обновляет и даже перестраивает его – особенно когда речь о Содержании, явленном Самим Богом в Откровении. Поэтому логику христианской философии следует моделировать в соответствии с константами, раскрытыми в соборном православном богословии.

В трактовке диалектической триады в её соотнесении с тринитарным догматом возможны два взаимоисключающих подхода: 1. взяв за основу саму логическую триаду как таковую в одном из вариантов её интерпретации – проецировать её на абсолютно реальные внутритроичные отношения, что может вести к «подгонке» богооткровенного догмата под рациональную схему; 2. взяв за основу сам живой тринитарный догмат как первообраз – воссоздать «список» с «образца», максимально аутентичную диалектическую «икону», чтобы затем применить её для обновления всего здания христианского мировоззрения. Об опасности первого пути на основе Окружного послания святителя Фотия (867) предупреждает учебное пособие для духовных семинарий: «Неприемлемо оперировать внутритроичными свойствами как некими логическими категориями, то есть взять и переносить произвольно, в угоду тому или иному богословскому или околобогословскому мнению, понятия исхождения от одной ипостаси к другой» [10, 77-78]

Относительно первого пути предостерегал Владимир Лосский: «У Троицы – никакой зависимости от тварного: акт сотворения мира ни в чем не определяет того, что принято называть «вечное происхождение Божественных Лиц». Тварного могло бы и не быть, Бог и тогда был бы Троицей – Отцом, Сыном и Духом Святым, ибо сотворение есть акт воли, происхождение Лиц – акт природы (kata jusin). В Боге – никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления или разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного существа. Подобные вымыслы, свойственные романтическим теориям немецкой философии прошлого века, совершенно чужды догмату о Пресвятой Троице» [6, 37].

 

Прежде углубления в тему этой работы согласимся с мыслью иерея Кирилла Муравьёва: «триадология Лосева является уникальным философским образом Троицы. В этом образе необходимо различать две философские магистрали: антично-диалектическую и православно-онтологическую. Алексей Фёдорович творил в условиях советской цензуры, поэтому не мог актуализировать свой богословский потенциал во всей полноте и ему приходилось использовать диалектическую терминологию на обеих магистралях, что затрудняет их размежевание» [15, 225].

Лосев как никто другой понимал всю сложность рождения православного тринитарного догмата в античных условиях утончённой, сложнейшей и зрелой философии неоплатонизма. Этому историческому вопросу он посвятил целый раздел в «Итогах…». В частности, мыслитель пишет: «величайшая, многовековая школа неоплатонизма свелась в основном к учению о трёх ипостасях. И удивительным образом эти три ипостаси целиком перешли в христианство и даже составили его основной догмат. Большей зависимости христианства от античной философии даже трудно себе представить. <…> Каппадокийская доктрина в смысле формальной диалектики есть только воспроизведение античного неоплатонизма» [4, 47,58] и полностью зависит от античной неоплатонической диалектики, «хотя зависимость эта… только формально-понятийная, структурная, но ни в коем случае не зависимость по содержанию» [4, 58]. «Каппадокийская теория троичности есть античная неоплатоническая диалектика трёх ипостасей минус эманация, или минус иерархийная субординация» [4, 58].

Могла ли античная диалектика, не знавшая Христова Откровения о Пресвятой Троице, неискажённо отобразить тринитарные отношения в диалектической триаде? Если бы это было возможно, это означало бы, что ветхозаветная человеческая мысль, непросвещённая Светом Пятидесятницы, была способна подняться до абсолютной высоты Троического учения. Но мысль античная поднялась до Единого, которое не раскрывало Бога как Пресвятую Троицу, открытую Им Самим только в Новом Завете. Поэтому при всей глубине античная диалектика не является непререкаемым образцом для построения новозаветной христианской философии. И античная, и гегелевская диалектические триады должны быть пересмотрены с точки зрения ортодоксального тринитарного учения и перестроены в соответствии с ним.

Сам Лосев объясняет образование тринитарных ересей сильнейшим влиянием античной логики: «Будучи, в общем, арсеналом аргументов во всех христианских спорах и значительно повлияв на сам окончательный ортодоксальный вариант тринитарного догмата, античная логика вместе с тем на протяжении становления ортодоксии неоднократно каким-либо частным образом изнутри взрывала устраивающееся в ней христианское содержание. Так появлялась очередная ересь» [4, 49]. «Святая Троица стала своеобразным камнем преткновения для утверждавшего себя христианства» [4, 48].

Алексей Лосев создал своеобразный синтез религиозной философии и православного богословия, методологической основой которого стала неоплатоническая триада Одно, Иное (Многое), Становление. Во многих своих работах философ на множество ладов строит эту триадическую диалектику, доводя её до сложнейших и тончайших дефиниций[2]. При этом общим для всех вариаций остаётся то, что третье начало мыслится всегда синтезом первого и второго, то есть третье начало в своем бытии оказывается в равной мере зависящим и от первого, и от второго. В «Дополнении…» – центральном произведении собственно лосевской философии – третье начало определено как «синтез первого и второго» (курсив – Ю.П.) [5, 434].

В работе «Триадология А.Ф. Лосева и патристика: предварительные заметки» прот. Валентин Асмус пишет, что «можно было бы усмотреть противоречие между философской триадологией Лосева и его критикой Filioque» [12, 99]. Согласно Filioque Святой Дух определён не только от Отца, но и от Сына. По мысли иерея Кирилла Муравьева, «в трудах начала 20‑х гг. XX в. в вопросах триадологии А. Ф. Лосев не проводит четкой границы между античной Триадой и Святой Троицей <…> раннему А.Ф. Лосеву свойственно некритическое перенесение диалектических схем неоплатонизма в святоотеческую догматику <…> При этом незамеченной остаётся филиоквистская сущность языческой Триады (курсив – Ю.П.) <…> В «Античном космосе» есть Триада, но нет единосущия, божественного равенства Ипостасей» [14, 51-52][3].

Если соотносить с Первым Лицом тезис, со Вторым – антитезис и с Третьим – синтез, нарушается чистота тринитарного отображения в логике. В диалектической триаде, принятой от неоплатонизма Алексеем Лосевым, третье начало как «синтез двух предыдущих начал» [9, 255], соотносимое с Ипостасью Святого Духа, в своём возникновении ставится в прямую зависимость не только от первого начала, но и от второго, и определяется как их «синтез», что противоречит принципу единоначалия в Святой Троице. В результате синтеза так понимаемой триады первое и второе начала выступают как равноправные, а значит, участие второго начала в появлении третьего не менее значимо, чем первого. В то же время у св. отцов связь Третьей Ипостаси со Второй выражается в том, что «Дух Св. исходит чрез (διά) Сына и на Нём почивает» [8, 229]. Исхождение «чрез Сына» не делает Сына изводящим Св. Дух в том же смысле, как это совершает Отец. Исхождение Св. Духа как Ипостаси от Отца есть уникальное совершение, относимое в Православии только к Отцу.

Согласно свт. Григорию Паламе, «Святой Дух, как Ипостась, исходит только от Ипостаси Отца, единственного источника Божества. Но деятельность Святого Духа, энергия, исходит и от Отца, и от Сына, и от Него Самого, как единое выражение деятельности Божественной сущности» [10, 78-79]. В таком – энергетическом – понимании звучат библейские слова: «Бог есть дух» (Ин. 4:24). Но в диалектической триаде не проводится такого специального различения, поэтому при её рассмотрении как логического «слепка» с полноты тринитарного догмата по умолчанию предполагается, что речь именно об ипостасном моменте, а не энергетическом, который определён у Лосева в пятое начало пентактиды.

 

Зададимся целенаправленным вопросом: какой должна быть диалектическая триада, чтобы совершенно отображать тринитарные отношения? В поисках ответа на этот вопрос автор пришёл к понятию перво-тождества, соотносимому с Первым Лицом Пресвятой Троицы.

Возможен такой вариант перестройки диалектической триады, который будет соответствовать православному учению о Пресвятой Троице. За исходное начало примем перво-тождество – неразличимую слитность тезиса и антитезиса, соотносимую с началом Первого Лица – Бога Отца. Перво-тождество рождает «тезис» (Сына) и изводит «антитезис» (Духа), образуя бинарную диаду. И монада перво-тождества, и диада тезиса – антитезиса соединяются в триадическом синтезе, соотносимом со Всею Пресвятой Троицей. Синтез есть одновременное единство монады и диады в триаде. Синтез есть Три в Одном и Один в Трëх.

Из первоначального перво-тождества, в котором слиты до неразличимости тезис и антитезис, «рождается» тезис и «исходит» антитезис. Синтез, понимаемый Лосевым как неразличимое тождество тезиса и антитезиса, оказывается не третьим, а первым моментом уточнённой триады. Важно подчеркнуть, что понятие перво-тождества не предполагает «составность» или «двойственность» первого начала, соотносимого с Богом Отцом. «Безусловно, с христианской точки зрения не может быть приемлемо в Первой Ипостаси Святой Троицы различение какой-либо двойственности» [15, 219]. Тогда синтез становится не одним из трёх моментов триады, а полнотой единого Триединства. В нём неразрывно соединены перво-тождество, тезис и антитезис. Синтез, таким образом, есть самотождественное различие или саморазличающееся тождество[4]. Синтез есть одновременное тождество и различие тезиса и антитезиса – потому что тезис и антитезис в нём одновременно даны и в полной неразличимости перво-тождества, и в полной различённости диады. Триада есть синтез монады перво-тождества и диады тезис – антитезис.

Это рассуждение укладывается в краткую формулу свт. Григория Богослова: «Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И это у нас – Отец, и Сын, и Святой Дух.» [1, 504]. Согласно авторской интерпретации, в этой мысли свт. Григорий Богослов под «Единицей» разумеет Бога Отца («монада перво-тождества»), под «двойственностью» – Бога Сына и Бога Святого Духа («диада тезис – антитезис»), под «троичностью» – Всю Пресвятую Троицу («триада-синтез»).

Из неразличимой слитности перво-тождества появляется различие одного и иного, затем объединяющихся в самотождественном различии синтеза. Синтез есть триединство тождества, одного (тезиса) и иного (антитезиса). Воспринятый как новая единичность синтез есть сущность, выходящая за свои пределы в энергиях (именах) и становлении (истории, мифе).

Логика не может автономно прийти к Триединству, но по образу богооткровенного Триединства она может быть перестроена, может отобразить в своих структурах Свет Триединого Божественного Смысла.

Суть понятия перво-тождества видна в таких словах А. Лосева: «Диалектика требует, чтобы «две противоположности, несмотря на их субстанциальную специфику и самостоятельность, сливались в таком синтезе, в котором уже нельзя было различить эти две противоположности, который представлял собой совершенно новое и оригинальное качество, но который всё же оставался условием возможности для появления из него первоначальных двух противоположностей (курсив – Ю.П.)» [4, 56]». Таким образом, в понимании автора этой статьи перво-тождество и есть то, что Алексей Лосев называл синтезом. Разница в том, что перво-тождество, в отличие от синтеза, предшествует диаде тезис – антитезис, а не образуется из их сплава. Но тогда в обновлённой триаде синтезом и становится лосевское «самотождественное различие», которое ещё можно определить как одновременное тождество и различие тождества и различия. Синтез есть вся триада целиком.

Отметим, что приставка «анти-» указывает на противопоставленность тезиса – антитезису. В мире оппозиций тварной онтологии такая противопоставленность явлена и обоснована, и она разрешается в диалектическом синтезе. Но для области троичного богословия[5] эта приставка условна и, скорее, может быть заменена в термине «инотезис», хотя и он тоже относителен. «Каждая ипостась есть Я, которая от себя имеет своё, однако не для себя. Она не противопоставляет себе двух других как не-я или же иное я, но отождествляется с ними. <…> Нужно с равной силой утверждать тройственность и единство. <…> Это есть единая, абсолютная соборность бытия» [7, 91-92].

Предложенную обновлённую в согласии с тринитарным догматом диалектическую триаду также не следует абсолютизировать, так как она есть не абсолютный коррелят Святой Троицы в мысли, а отблеск Абсолютного, что не принижает её значимости, но показывает и одновременную ограниченность. По слову о. Сергия Булгакова, учение о Святой Троице «является ответом на постулаты разума, который в силу человеческого богоподобия может успокоиться только на этом учении» [7, 63].

 

Запечатлённость образа Творца в творении, при этом на Творца не сводимого, стала возможностью для ошибочного обратного проецирования специфики тварного мира на его Нетварного Создателя. Если противоположность одного и иного (многого) есть отблеск Ипостасей Бога-Отца и Бога-Сына, то это не означает, что верно обращённое «снизу» понимание Сына как «принципа многообразия» [4, 51] и даже самой «множественности» [4, 50]. Творец не есть Его образ в тварном мире. В человеке черты Абсолюта тесно соединились с сугубо земными, специфически тварными чертами – так тесно, что в живом сплаве человеческой природы их невозможно разделить, кроме как путём сильнейшего абстрагирования. Ощущая себя и образом Бога, и «прахом земным», человек в своём стремлении всё панлогично объяснить рисковал и рискует перенести на Бога свои относительные черты, тем самым искажая Его истинное понимание. На этом пути монистическая диалектика, выводящая «всё из одного» и превращающая «всё во всё», является неким интеллектуальным соблазном для христианской мысли. Исцеляющим становится имяславский принцип: иерархически меньшее есть иерархически большее (так устанавливается живая связь), но иерархически большее не есть иерархически меньшее (так воспрещается редукционизм).

 

В соотношении апофатического и катафатического богословия есть капитальная трудность. Что первично в Боге (не гносеологически, а онтологически) – непознаваемая апофатическая Бездна или явленная в Пресвятой Троице Триединая Абсолютная Личность?

Если превознести апофатизм выше всего – даже и превыше Трёх Ипостасей[6], то вослед Августину и Шеллингу мы будем вынуждены мыслить Божественные Ипостаси как вторичные в отношении Непостижимой Бездны, как её проявления, явления, энергии, лики, лица, а не как Первоначальные Абсолютные Субъекты в Едином Абсолютном Субъекте, в отношении к Которым и к Которому непостижимость – Их и Его свойство, а не предшествующая им не-личностная, не-ипостасная Первопричина.

Церковное разделение на Восточную Православную и Западную Римо-католическую церковь берёт начало в трудах блаженного Августина, высказавшего Filioque как частное богословское мнение, впоследствии, несмотря на все возражения восточных отцов, возведённое римскими папами в католический догмат [10, 80].

В «Итогах…» Лосев два параграфа посвятил учению блаж. Августина [4, 81-101]. «В троичном догмате третья ипостась… трактуется у Августина как «воля», объединяющая первые две ипостаси (курсив – Ю.П.) и потому являющая себя как любовь» [4, 100], т.е. не самостоятельный третий Субъект, а отношение между Первым и Вторым Субъектами. Именно Августин «посчитал необходимым возводить сверхсущую непознаваемость не к первой ипостаси, но к тому, что выше всех трёх ипостасей (курсив – Ю.П.)» [4, 62].

В новоевропейской философии эту мысль повторил Шеллинг. Следует радикально отмежевать понятие перво-тождества от шеллинговского «перво-Божества». У Шеллинга бытию Трёх Абсолютных Ипостасей предшествует безличное Ungrund, «превращающее» христианское тринитарное богословие во враждебный ему пантеизм. Такой запрещённый в православии логический ход отсекается известной формулой свт. Григория Паламы: «Не от сущности ведь Сущий, но от Сущего сущность (курсив – Ю.П.)» [2, 356].

Возможно другое, не-августиновское и не-шеллинговское прочтение тринитарного догмата. Бог непознаваем, но Он Сам открыл Себя как Пресвятую Троицу. И Его Триединство не «после» апофатизма, а «вместе» с ним. Не Троица – проявление Непостижимого «Оно», а Пресвятая Троица и есть Непостижимый Бог. Господь в Пресвятой Троице непостижимо постигается и, постигаемый, остаётся непостижимым. Тогда Абсолютная Личность – не проявление апофатической Бездны, «Кто» – не (!) проявление «Оно», «Кто» – и есть Сама непостижимая триединая Абсолютная Ипостась, явившаяся нам в «Я» Единого Господа Бога в Ветхом Завете и «Мы» Пресвятой Троицы Нового Завета, и отвечающая на «Ты» наших молитв, когда мы молимся Богу Отцу или Богу Сыну, или Богу Святому Духу, или Всей Пресвятой Троице.

Такое понимание точнее у о. Сергия Булгакова в «Трудах о Троичности». Из «одно», которое есть оно, невозможно логически вывести[7] Я(я) и Ты(ты) – ни божественное, ни человеческое [7, 63]. «Одно» уже заранее предполагает, что есть Один (один/одна), Который (который, -ая) это «одно» помыслил(а) – но не логически, а опытно-экзистенциально. Ипостась предшествует и мышлению (иного), и самосознанию (мышлению себя). «Жизнь тварного духа есть луч из единого источника Жизни, Живого Бога. В Божестве вся жизнь насквозь ипостасна, и ипостась живёт, и жизнь и самосознание нераздельны» [7, 89].

Итак, «Кто» не выводится из «что», «Один» не выводится из «одно», Сущий(Я) не выводится от «сущего»(оно). Бог не выводится из логики, поэтому и есть Вера. Логика не столько доказывает, сколько показывает. А увидев, человек остается свободен в выборе между неверием и Верой.

 

То, что на пути постижения тайны догмата о Пресвятой Троице возможны разночтения, несогласия разных авторов и даже ереси, – обусловлено тем, что в богооткровенном тринитарном учении – «высшей истине умозрения» [8, 228] – общечеловеческая мысль встречается с Абсолютным Пределом своих возможностей. И это великая Божия милость к нам, что несмотря на ограниченность разума, Господь всё же приоткрывает Тайны, большее и бесконечное познание которых станет возможным уже в будущей Вечной Жизни.

Неоплатоническая триада, триада Гегеля и последовавшая за ними триада Лосева – или, кратко, классическая диалектическая триада – в приложении к учению о Пресвятой Троице структурно соответствуют католическому Filioque. Возможно, глубочайшая многолетняя погружённость в античную философию помешала Лосеву увидеть это структурное расхождение неоплатоно-гегелевской триады с православным тринитарным догматом. «С одной стороны, Алексей Фёдорович создаёт новую, соответствующую христианской догматике диалектическую парадигму, с другой, не может окончательно освободиться от притяжения античного образа мысли» [15, 224]. Мысль Лосева так глубоко и сильно сроднилась с античной триадой, что, не видя её структурного противоречия с троичным догматом, философ силой своего диалектического таланта «укладывал» чистое содержание православного догмата в неточную античную схему…

И мыслитель строил колоссальное и конструктивно верное здание христианской философии из «модуля», содержащего ту самую критическую богословскую ошибку, против которой он с таким праведным гневом боролся в своих «Очерках…» [3, 705-713]. Несомненны его чистая и горячая православная вера и непреходящая ценность построенного им варианта христианской системы. Но следует критически пересмотреть «корреляцию» общепринятой диалектической триады и православного тринитарного догмата, чтобы освободиться от логического плена и языческого неоплатонизма, и негативно-рационального гегельянства, и не подстраивать новозаветный догмат о Пресвятой Троице под ветхую платоно-гегелевскую триаду, а перестроить диалектико-логическую методологию сообразно богооткровенному учению об Абсолютной Пресвятой Троице с целью обновления всего здания христианской философии. Это, безусловно, может быть делом только соборным[8].

 

 

ЛИТЕРАТУРА

 

1. Свт. Григорий Богослов Собрание творений: В 2 т. Т. 1. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – 832 с.
2. Свт. Григорий Палама Триады в защиту священно-безмолствующих. – СПб: «Наука», 2004. – 384 c.
3. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: «Академический проект», 2021. – 755 с.
4. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. Книга 1. – М.: «Искусство», 1992. – 656 c.
5. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». – М.: «Гнозис», 2022. – 696 c.
6. Лосский В.Н.Очерк мистического Богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие. – М.: Центр «СЭИ», 1991. –  288 с.
7. Булгаков С.Н., прот. Труды о Троичности. – М.: ОГИ, 2001. – 336 с.
8. Булгаков С.Н., прот. Православие: Очерки учения Православной Церкви. – М.: Терра: 1991. – 416 с.
9. Троицкий В.П.,Разыскания о жизни и творчестве А.Ф.Лосева. Русский Прокл – М.: URSS, 2022. – 448 с.
10. Огицкий Д.П., священник Максим Козлов Православие и западное христианство. – М.: Издательство храма св. муч. Татианы, 1999. – 176 с.
11. Сысоев Д., прот. Простыми словами о тайне Троицы – М.: Миссионерский центр имени иерея Даниила Сысоева, 2015. – 64 c.
12. Асмус В.В., прот. Триадология А.Ф.Лосева и патристика: предварительные заметки // Начала. – 1994. – №1. – с.95-100.
13. Нижников С.А. Диалектика А.Ф. Лосева и Г.В.Ф. Гегеля // Вопросы философии. – 2021. – №6. – с.36-44.
14. Муравьев К.В., иерей. Диалектическая интерпретация учения об Ипостаси Сына в трудах А.Ф. Лосева. // Труды кафедры богословия. – 2026. – №1(29). – с.49-60.
15. Муравьев К.В., иерей. Два модуса в триадологии А.Ф. Лосева // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. – 2011. – Т.12 — №1. – с.217-226.
16. Погудин Ю.А. Диалектика архитектуры. – М.: ЛитРес, 2024. – 90 с.

 

[1] Ср.: «Диалектика как диалектика – везде одна и та же, и в буддизме, и в христианстве, и в иудаизме. Дело не в логике. Дело в том, что эта логика везде вскрывает своеобразный опыт; и этот опыт настолько перекрашивает всю диалектическую систему, что трудно найти две такие системы, которые были бы вполне похожи одна на другую» [5, 364].

[2] Здесь мы не входим в подробное изложение лосевской диалектики и направляем ещё незнакомого с нею читателя к работам Виктора Петровича Троицкого [9, 251-274] и к трудам самого Алексея Фёдоровича Лосева, особенно «раннему восьмикнижию».

[3] Ср. в более ранней работе иерея Кирилла Муравьёва: «Два модуса триадологии обнаруживают себя и в пневматологии мыслителя. В Античном космосе Алексей Федорович диалектически выводит третье из первого и второго начала (таким образом обнаруживает себя скрытая филиоквистская позиция неоплатонической триады) как следующую стадию меонизации и умаления. «Какое отличие третьего начала от второго, одного сущего в ином от одного сущего просто? – пишет Лосев. – Разница – в привхождении меонального принципа, или принципа беспредельности и сплошности становления» [15, 224].

[4] Ср.: «Три лица троичности представляют собою самотождественное различие, или саморазличное тождество» [4, 57].

[5] В Пресвятой Троице нет «отношения противопоставленности» [6, 216].

[6] Ср.: «Три ипостаси, с одной стороны, характерны для той сущности, проявлением которой они являются; но эта сущность неопределима ни от одной из этих ипостасей» [4, 60].

[7] «Личность Божия, как и бытие Её, не могут быть выведены ни из какого понятия, поскольку вообще личность, я, стоит по ту сторону понятий и определений, в качестве подлежащих всех сказуемых: оно определяется, но неопределимо, раскрывается, но неисчерпаемо. От я к другому я или к ты не ведёт никакого логического моста дедукции, всякое ты для я всегда есть некое откровение, опытный факт, встреча, выхождение из себя в другого.» [7, 63].

[8] Опыт применения диалектической триады как явленной из монады первотождества автор предпринял в работе «Диалектика архитектуры» в раскрытии архитектурной эннеады (девятирицы) [16, 20-32].