Подоксенов Александр Модестович. МИХАИЛ ПРИШВИН И НИКОЛАЙ ЛОССКИЙ. ФИЛОСОФСКИЙ КОНТЕКСТ ТВОРЧЕСТВА (Часть 1)

Подоксенов Александр Модестович

Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина

доктор философских наук, профессор кафедры философии

Podoksenov Alexander Modestovich

Elets state university named after I.A. Bunin

doctor of philosophy, professor of the Chair of  Philosophy

E-mail: podoksenov2006@rambler.ru

УДК – 81.01/.09;008

 

МИХАИЛ ПРИШВИН И НИКОЛАЙ ЛОССКИЙ. ФИЛОСОФСКИЙ КОНТЕКСТ ТВОРЧЕСТВА (Часть 1)

 

Аннотация. Анализируется процесс творческого освоения М.М. Пришвиным идей иерархического персонализма Н.О. Лосского, благодаря чему писатель создает собственную оригинальную философско-эстетическую и этическую концепцию миропонимания, которую реализует в своем искусстве.

Ключевые слова: мировоззрение, личность, персонализм, “любовь раз-личающая”, “родственное внимание”.

 

Mikchail Prishvin and Nikolai Losskiy.

Philosophic context of creative activity

 

Summary. The analysis of the process of creative assimilation by M.M. Prishvin of N.O. Losskiy’s ideas of hierarchical personalism  is based on the materials of M.M. Prishvin’s fiction and diaries. In the process of assimilation the writer creates his own original philosophic-aesthetic and ethic conception of world outlook, which he realizes in his artistic work.

Keywords: world outlook, personality, personalism, “distinguishing love”, “related attention”.

 

Общепризнанной особенностью классической русской литературы, еще с XIX века определившей магистральное течение отечественной словесности, выступает ее органическое родство с философско-мировоззренческими идеями своего времени. Религиозно-нравственная устремленность к практическому воплощению идеала, историософичность и эсхатологизм, антропологизм как жизненная позиция художника, ставящего в центр мироздания то падающую в бездну, то возносящуюся к небесам личность, – главные признаки принадлежности к русской литературе, по праву считающейся человековедением. В постановке идеи личности как высшей ценности и самоценности всегда проявлялась и проявляется онтологическая укорененность отечественной художественной мысли в тысячелетней традиции христианства на Руси.

Художественное наследие Пришвина свидетельствует, что ему в полной мере присущи те качества и черты, которые характеризуют классическую русскую словесность. Все пришвинское творчество, будь то публицистика, художественные произведения или многотомный Дневник, являет собой образец экзистенциальной литературы, размышляющей о метафизической участи человека в мире, связанной с онтологическими реалиями его бытия. Как истинно талантливый писатель, Пришвин входит в литературу со своим философским взглядом на человека и общество, историю и природу. Антропологизм мировоззрения Пришвина не только в том, что он является одним из наиболее автобиографичных писателей, о чем свидетельствует не только Дневник – поистине летописный ежедневный полувековой труд, по своему объему в разы превосходящий свод его художественного наследия, но и в том, что все пришвинское творчество пронизано глубоко индивидуальным личностным отношением к миру.

По сути, вся жизнь художника была посвящена теме обоснования ценности человеческой личности, праве на достойное бытие и в то же время ее долге перед общим делом людей. Тема борьбы «хочется» и «надо», тема свободы воли и долга, взаимодействия личности и общества, как тема традиционно философская, станет стержневой для его творчества. «Хочется и Надо – это у меня с первого сознания, между этими скалами протекла вся моя жизнь, и выходом всегда был поступок» [30, c. 75], – отмечал Пришвин, подчеркивая, что вся его жизнь «с колыбели была борьбой за личность. Это моя тема и как писателя» [19, c. 138]. При этом удивительной особенностью формирования личности писателя было тесное переплетение его творческого пути с переломными и эпохальными событиями русской истории, с судьбой народа, с деятельностью целого ряда выдающихся представителей отечественной культуры, науки и политики.

Безусловно, определяющим фактором в процессе становления любого человека выступает бытие внешней по отношению к индивиду реальности, поскольку развитие личности происходит лишь путем социализации и интериоризации, то есть усвоения форм и способов общественной жизни путем перевода форм бытия внешнего мира в факты своего сознания. «Личность человека тоже “производится”, – подчеркивал А.Н. Леонтьев, – создается общественными отношениями, в которые индивид вступает в своей деятельности. То обстоятельство, что при этом трансформируются, меняются и некоторые его особенности как индивида, составляет не причину, а следствие формирования его личности» [9, c. 197]. Вместе с тем не менее значимым моментом формирования личности выступает также и мировоззренческая позиция самого индивида, по своей воле и разумению избирающего пути, методы и средства борьбы за собственное «я». На судьбоносности выбора путей борьбы за личность уже на седьмом десятке лет жизни делает акцент и сам Пришвин: «Два основных своих стремления могу я в себе проследить, начиная от первых проблесков моего сознания (лет с восьми): это, первое, – быть не таким, как все, и второе, остаться со всеми» [29, c. 464]. Поэтому закономерно, что тема борьбы человека за свою личность присутствует в большинстве художественных произведений писателя, являясь главной сюжетной линией как его автобиографической трилогии («Кащеева цепь», «Мирская чаша», «Журавлиная родина»), так и повестей «Жень-шень», «Повесть нашего времени», «Кладовая солнца», «Корабельная чаща», романа «Осударева дорога».

Стремясь понять роль мировоззрения в жизни и творчестве художника слова, мы ставим задачу осмыслить мировоззрение как феномен экзистенциальный, то есть, с одной стороны, обусловленный самой жизнью писателя в обществе, а с другой – как феномен, являющийся онтологическим основанием его творческой силы. Факт четко выраженной ориентации пришвинского творчества на личность позволяет предположить, что мировоззренческие взгляды писателя имеют персоналистический характер. Основанием такого мнения служит то, что именно человек является основной категорией персоналистической философии, приверженцы которой главное внимание уделяют личности, воспринимая и оценивая мир исключительно сквозь призму ее жизненных интересов. Применяя к характеристике философских воззрений Пришвина определение «персонализм», необходимо сказать, что сам термин представляет собой не столько категориально оформленную философскую теорию, сколько набор установок, выражающих именно персоналистический характер мировоззрения.

Одно из наиболее исчерпывающих определений персонализма было дано в 40-годы ХХ века французским мыслителем Э. Мунье: «Мы называем персоналистической философией всякое учение, всякую цивилизацию, утверждающие примат человеческой личности над материальной необходимостью и коллективными механизмами, которые служат опорой ее развития» [17, c. 268]. В интерпретации французских философов ХХ века персонализм имеет четко выраженный социальный характер и выступает как «прежде всего педагогика общественной жизни, связанная с пробуждением личности» [31, c. 156], – отмечал П. Рикер, обосновывая ключевой тезис своей концепции, что развитие личности есть главная цель общества. Аналогичную точку зрения высказывал и Н.А. Бердяев, считавший, что личность является абсолютной ценностью и «весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой» [4, c. 437-438].

По нашему мнению, персоналистический характер воззрений Пришвина на мир начинает формироваться в начале ХХ века под влиянием отечественных мыслителей-персоналистов, и прежде всего Н.О. Лосского, который, характеризуя суть своих взглядов, писал: «Учение о том, что весь мир состоит из личностей действительных или, по крайней мере, потенциальных, есть персонализм (латинское слово persona – личность)» [15, c. 315]. Приверженцем философского персонализма был и Бердяев, который, говоря о принципах  классификации философской мысли, заключал, что вообще существует лишь «философия персоналистическая, философия личности и философия универсально-всеобщего» [3, c. 419]. Более того, Бердяев считал, что социально справедливое общество возможно только как «система персоналистического социализма, соединяющего принцип личности, как верховной ценности, с принципом братской общности людей» [2, c. 152].

Как известно, Лосский и Бердяев были активными деятелями Религиозно-философского общества, членом Петербургского отделения которого с 1908 был и Пришвин. В Дневнике писателя содержится множество упоминаний имени Бердяева, из которых становится ясно, что он был хорошо знаком с воззрениями философа и считал его одним из «исключительно образованных вождей» русской интеллигенции [23, c. 74], хотя это не помешало критически высказаться о схоластической заумности его языка в ряде статей, в которых Пришвин в 1915 году отмечал засилье иностранных слов, непонятных простому читателю[1]. Но особо внимательно писатель следил за творчеством Лосского, знакомство с которым началось также в дореволюционные времена, интересовался судьбой философа после его высылки за границу в 1922 году: «Узнал, что Вячеслав Иванов в Риме, Лосский – профессор Оксфордского университета и там говорит о своем наивном реализме» [26, c. 170], цитировал выдержки из произведений мыслителя в Дневнике и часто использовал характерную для учения Лосского терминологию. Так, в 1921 году Пришвин писал о себе в Дневнике, что он «человек наивного реализма, который, описывая события, не помнит себя» [24, c. 225], поскольку творит, руководствуясь интуицией, а через три года констатировал упрочение в своем сознании «философии наивного реализма» [25, c. 95].

Представляется, что одним из условий достоверности выявления персонализма в мировоззрении писателя выступает метод извлечения из публицистических, художественных и дневниковых текстов Пришвина соответственных понятий и идей для разбора их генетической переклички с философскими воззрениями Лосского. Это даст возможность и для определения основы мировоззренческих убеждений писателя, и для показа специфических особенностей художественного воплощения принципов персонализма в его творчестве. Тем более что персонализм, как отмечал Бердяев, характеризуется достаточно широким диапазоном идей, которые объединяет «единство мысли, связанное с единством личности <…> единство экзистенциальное, а не логическое», поэтому противоречия во взглядах приверженцев персонализма – это «противоречия духовной борьбы, противоречия в самом существовании, которые не могут быть прикрыты кажущимся логическим единством» [4, c. 426]. Аналогичного мнения придерживался и Мунье: «Мы понимаем всю сложность положения, применяя слово “персоналисты” для обозначения группы исследователей и людей доброй воли, желающих оставаться открытыми для всех других влияний и в то же время непреклонно отстаивать собственные позиции. Слова здесь мало что значат» [16, c. 11].

Между тем именно в мировоззренческой открытости для всех идейно-философских, общественно-политических и художественно-эстетических влияний проявляется своеобразие Пришвина как писателя и мыслителя. В истории русской и советской литературы трудно найти творца, искусство которого было бы в такой же степени обусловлено влиянием социокультурного контекста. При этом наиболее ярко пришвинский персонализм обнаруживается в принципиальной неподчиняемости писателя каким-либо догматам, поскольку его мировоззрение не выступает лишь частью каких-либо монистических идейных конструкций, но, наоборот, все интеллектуальное богатство общества является частью духовного мира художника. Действительно, анализ пришвинского наследия показывает, что природную и социальную реальность писатель всегда рассматривал в широком контексте отечественной и европейской культурной и христианской традиции, включая в творческий диалог Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, Г.И. Успенского, М. Горького, В.В. Розанова, А.А. Мейера, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, Г.В. Плеханова, В.И. Ленина, Л.Д. Троцкого, а также Г. Гегеля, М. Штирнера, Ф. Ницше, К. Маркса, Ф. Энгельса, А. Бергсона, У. Джемса, З. Фрейда и многих иных видных деятелей мировой культуры.

Следует отметить, что в ту историческую эпоху, с которой было связано становление мировоззрения и творчества Пришвина, влияние христианства на общественную жизнь России не ограничивалось лишь нравственно-бытовой сферой отношений людей друг к другу. Огромнейшее влияние христианская идея в начале XX века оказала как на идейно-политическую борьбу, так и на философскую мысль, в частности, на формирование русской персоналистической философии, отстаивающей экзистенциальную ценность личного существования, которую невозможно определить критериями внешнего мира. Поэтому для писателя особое значение имело отеческое православное христианство, которое являлось для него, прежде всего, нормой социальной жизни, нравственным образцом русского народного бытия, ясным художественным символом, к которому он постоянно обращается в своем творчестве. Мировоззренческая близость к позиции отечественного религиозного персонализма обнаруживается у Пришвина уже в самом начале его творчества. Еще в 1906 году он приходит к выводу, что «прежде всего, человек должен жить лично, а потом, если в том явится необходимость, справляться, совпадает ли его личная жизнь с Богом указанной…» [21, c. 88], а год спустя, уже встав на писательский путь и опубликовав первую книгу, определяет для себя задачу служения высшему, а не бренному в этом мире: «И когда это будет, то я совершу очень большое, мое личное перейдет в общее. А ведь в этом и смысл всякой жизни, чтобы личное перешло в общее…» [21, c. 99].

Примечательно то, что пришвинское отношение к христианству будет претерпевать существенные изменения по мере его личностного развития. Так, если в его первых книгах («В краю непуганых птиц», «За волшебным колобком», «У стен града невидимого»), увидевших свет в 1907-1909 годах, еще звучат мотивы древнеславянского языческого понимания Бога как разлитой в природе пантеистической силы, то позже нарастает влияние русского религиозного персонализма, для которого Бог выступает высшей духовной силой и гарантом целостности иерархически организованного мира, где, как подчеркивал Лосский, «…1) каждая часть Царства Духа существует для целого, 2) целое существует для каждой части и 3) каждая часть есть целое» [13, c. 405]. О близости Пришвина к такому мировоззрению свидетельствует Дневник 1915 года: «Религия – это естественный свет жизни праведной. <…> Человек страдает от того, что, отрываясь от пуповины мира, становится частью и не может чувствовать целого (“кого я называю Бог”)» [22, c. 176, 178]. Писатель, безусловно, разделял идеи персонализма об органической целостности мира, что отчетливо отражено и в последующих дневниковых записях: «Мои выводы – образы, и самый большой вывод, самый большой образ – это мир как целое и смысл всех вещей в отношении к этому целому», – отмечал он в 1938 году [29, c. 142].

Годы идейного и духовного смятения в обществе, наступившие после пожарной и бунтарской революции 1905-1907 годов, когда в массовом сознании начались все более широко распространяться идеи нигилизма – от религиозного сектантства до европейского ницшеанства, с которыми смыкалось социал-демократическое движение, – ставили перед Пришвиным проблему осмысления мировоззренческих опор человеческого бытия. Наблюдая за русской действительностью, в которой все более утверждалась идеология насилия, летом 1912 года он приходит к выводу о порочности такого пути развития общества и личности: «Тут не должна быть отдельная воля, потому что отдельная воля может установить царство только насилием, а насилие ведет к ограниченности и окаменению. Человек должен найти свою волю в источнике, из которого вытекают все отдельные воли» [21, c. 462-463].

Таким руководящим для деятельности личности источником художник считает божественную любовь, объединяющую человека не только с другим человеком, но и со всем миром: «Когда человек любит – он проникает в суть мира <…> Я слышу дыхание этого лилового колокольчика. Я его люблю. Он связан со скалой. И через любовь мою к цветку я связан со всем великим миром» [21, c. 159, 162]. Не насилие, но только любовь способна быть движущей силой мира: «Я люблю, и все мертвое оживает, природа, весь космос движется живой личностью» [23, c. 247]. Писатель убежден, что многие беды и пороки современной цивилизации обусловлены ее отрывом от религии и многовековой христианской культуры: «Наука поступила на службу мещанству, и так забыты были древние вещие сны. Что же теперь делать? Возвратиться к источнику истинного знания, к вере, сохранив за собой все знание внешнего мира» [23, c. 340].

Подобное онтологическое понимание любви как универсальной жизненной силы, соединенное с верой в существование Творца всего сущего, характерно для русского религиозного персонализма. Не только развитие общества и человека, но «можно сказать, что вся эволюция природы есть эволюция любви», – подчеркивал Лосский [14, c. 592], утверждая один из тезисов своей философии, что, благодаря основанному на любви божественному единству мира, человек способен вернуться «к утраченным идеалам живого знания» [12, c. 27]. Именно на эти слова философа, как наиболее близкие своим взглядам на мир, обращает внимание Пришвин, цитируя Лосского в Дневнике: «”Мы прибегаем к истории (философии) не ради истории, а для того, чтобы найти с помощью анализа действительных и возможных миросозерцаний пути, возвращающие к утраченным идеалам живого знания” (Грекам). Лосский. Обоснование интуитивизма» [28, c. 232]. Писателю особо импонирует точка зрения Лосского о возможности непосредственно-интуитивно постигать органическую целостность и единство мира, основанная на выводе философа-персоналиста, что «познаваемый мир имманентен процессу знания <…> поэтому если мир есть не беспорядочная груда явлений, а необходимое единство, то и связи, создающие это единство, даны также непосредственно, как весь мир» [12, c. 270-271].

О близости пришвинского видения мира к тезису персонализма об имманентности процесса познания действительности говорит и дневниковая запись, сделанная в январе 1914 года: «Метод писания, выработанный мной, можно выразить так: я ищу в жизни видимой отражения или соответствия непонятной и неведомой жизни моей собственной души <…> прошлое мое есть то, что перешло в невыразимое, что есть уже сама душа без материала для выражения, там все стало “я”…» [22, c. 25]. Поэтому своей творческой задачей художник считал «не сочинительство  <…> а бессознательно-поэтическое “описательство”» [21, c. 140]. Не случайно в начале писательской карьеры Пришвин был убежден: известность он получил благодаря догадке, что «для понимания мира нужно отказаться от себя (эгоизм)» [22, c. 150], так как при создании своих первых книг старался постичь действительность с помощью интуиции, поставив «задачу дать бездумную картину природы» [24, c. 158]. Именно «благодаря борьбе моей с мыслью, моему методу бездумности, – заключал Пришвин, – удалось написать книгу “ У стен града невидимого (Светлое озеро)”» (1909). В ней он, абсолютно невежественный в сектантствоведении, всего за месяц путешествия сумел так разобраться и показать мир лесных отшельников и сектантов, что впоследствии «встречал профессоров, просидевших годы над диссертациями о сектантах», и с удивлением видел, что знает больше их» [24, c. 158]. Эту творческую особенность писателя Иванов-Разумник назовет умением, с одной стороны, «растворять в себе все окружающее, преломлять его через призму своего чувства», а с другой – самому «растворяться во всем окружающем. Художник, он заражает нас своими чувствованиями и переживаниями; наблюдатель, – он сам заражается чувствованиями и переживаниями всего окружающего» [8, c. 50].

Создавший собственную систему мировоззрения – «имманентный субъективизм», Иванов-Разумник, по сути, придерживается тождественного с персонализмом понимания имманентности знания процессу переживания. Как известно, по учению Лосского, интуитивный способ постижения реальности основан на том, что всякое «знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями <…> сравниваемое переживание и есть объект знания» [12, c. 76]. Поэтому философ-персоналист заключал: «Знание о внешнем мире, что касается близости к объекту, ничем не отличается от знания о внутреннем мире <…> Иными словами, мир не-я познается также непосредственно, как и мир я <…> мы будем называть это непосредственное сознавание внешнего мира термином интуиция» [12, c. 85]. Лосский был глубоко убежден, что интуиция как форма постижения мира присуща, прежде всего, мироощущению русского народа, который он считал наиболее способным к сопереживанию и непосредственному «вчувствованию» в душу других людей, к сердечному, а не логическому общению. Такая возможность, по мнению философа, основана на том, что «мир есть органически единое целое. В нем все существа интимно связаны друг с другом; поэтому человек может наблюдать непосредственно не только свои душевные состояния, но и предметы внешнего мира» [11, c. 255].

Таким образом, характеристика Ивановым-Разумником пришвинского художественного таланта как способности «растворять в себе все окружающее» и преломлять мир «через призму своего чувства» совпадает с одним из ключевых положений персонализма Лосского о том, что, «согласно учению интуитивизма, общее обладает реальным бытием и дано в восприятии; точно так же необходимые связи между вещами реально существуют и даны в восприятии» [12, c. 300-301]. Да и сам Пришвин одной из своих главных заслуг в литературе считал то, что стал «писать, как живописцы, только виденное – во-первых, во-вторых, самое главное – держать свою мысль всегда под контролем виденного (интуиции)» [24, c. 157]. И позже, вспоминая в 1923 году о своем мировоззренческом отходе от марксизма в начале века, отмечал: «Я лично пережил две жизни, первую, когда я занимался наукой и был правоверным марксистом (до 30 лет), и вторую, когда я вдруг нашел свое счастье в искусстве, Маркс мне стал постепенно чужим и родными философы-интуитивисты» [25, c. 32].

Правда, в современном пришвиноведении бытует мнение, что эти слова относятся к Бергсону и Джемсу, с работами которых писатель познакомился в начале 1920 года, что вообще пришвинский интуитивизм всецело связан с Бергсоном. Однако историко-герменевтический анализ заставляет обратить внимание на нестыковку временных обстоятельств при такой точке зрения. Ведь смысл упомянутого высказывания художника именно в четком обозначении факта, что в начале 1900-х, когда ему исполнилось 30 лет, закончилось увлечение марксизмом и начался новый этап жизни, связанный с писательством: «…я вдруг нашел свое счастье в искусстве, Маркс мне стал постепенно чужим и родными философы-интуитивисты». Поэтому переносить время начала творчества Пришвина, совпавшее с отходом от марксизма и с увлечением интуитивизмом, к началу 1920-х годов – времени знакомства с работами Бергсона и Джемса – можно только, принципиально отрицая или не учитывая влияния на мировоззрение и творчество писателя персонализма Лосского. Хотя, разумеется, прагматизм Джемса и учение Бергсона о творческой эволюции, существенно расширяя интеллектуальный кругозор художника, нашли свое отражение в его мировоззрении и творчестве, но в отношении интуитивизма – лишь дополняя уже сложившееся под влиянием персонализма отношение к реальности.

Об использовании присущей персонализму концепции интуитивного познания как уже свершившемся факте свидетельствует сам Пришвин, отмечавший в Дневнике, что когда в начале 1920 года он познакомился с работами Бергсона и Джемса, то сразу обнаружил сходство своего мировоззрения с философскими позициями этих мыслителей: «Чтение Бергсона и Джемса. “Невидимый град” – научные открытия путем интуиции. Не знаю, верно ли учение прагматизма, но я, не зная этого учения, именно им пользовался» [24, c. 59]. Подтверждением того, что писатель задолго до знакомства с трудами упомянутых философов использовал в своем творчестве прагматизм и интуитивизм, является четкое ограничение им сфер применимости обоих методологических подходов: «Прагматизм ясно очерчивает круг научного действия, и в этом его великая сила. Интуитивизм отводит область для религии, эстетики, метафизики» [24, c. 146].

Вместе с тем художник отдает себе отчет, что в условиях господства идеологии марксизма, воинствующее торжество которого быстро укреплялось в 1920-х годах, непозволительно заявлять о своей приверженности к любым разновидностям философского идеализма, будь то прагматизм, интуитивизм или персонализм, в которых большевизм видел оппозицию духовным опорам своей власти. Поэтому писатель с неодобрением отмечает в Дневнике опасную  легкомысленность своего сына Петра, который «выхватил из моей библиотеки слова Лосский, Бергсон, интуиция, только увидал это (где ему понять!) и уже мне пишет об интуиции и звонит, наверное, всем знакомым в “умных” разговорах», а это значит, что он неминуемо будет большевиками «прострелен», то есть разоблачен как идеалист, и самое главное тут в том, «что “прострел”-то часто бывает смертельным» [26, c. 363].

Действительно, в советскую эпоху говорить о своей приверженности к идеализму можно было лишь в тайных дневниках либо в общении с духовно близкими или достаточно надежными людьми. Лишь в черновике письма к Горькому в январе 1927 года Пришвин мог позволить себе прямо сказать о персонализме как духовной основе своего творчества: «Все мы, художники, непременно наивные реалисты <…> Слава Богу, теперь “наивным реализмом” не гнушаются и настоящие философы (Лосский)» [26, c. 184], а через год в письме к редактору журнала «Красная новь» А. Воронскому вновь: «Всякий истинный художник – это наивный реалист», при этом многозначительно подчеркивая, что «путь к наивному реализму, к простоте (к “жизни”) лежит через добро мировой культуры, и только редкий человек не сломает себе шею на этом пути» [27, c. 33].

Слова писателя об опасности «сломать шею», если быть приверженцем ценностей мировой культуры, как ей привержены «настоящие философы (Лосский)», являются прямым герменевтическим свидетельством об идейно-политической ситуации жизни общества во второй половине 1920-х, когда маховик репрессий после краткого затишья в период НЭПа вновь начал раскручиваться верхушкой ВКП (б), и вновь «слышишь всюду, арестован такой-то» [27, c. 57]. Пришвин прекрасно осознавал, что при любом неосторожном слове он также может попасть под каток классового террора: «Говорят, что Флоренского совсем замучили ссылкой и обысками. В наше время каждый большой работник в области науки или искусства должен чувствовать себя одним из последних: если он свалится, то может все дело его погибнуть» [27, c. 290].

Художник вполне обоснованно старался избегать публичной демонстрации своих мировоззренческих убеждений. Если в начале 1920-х годов ревнители чистоты марксистской линии в искусстве лишь критиковали Пришвина как «попутчика» за классово чуждые пролетариату темы автобиографической «Кащеевой цепи», где автору «понадобилось вновь описание жизни барчука – разоренной помещичьей купеческого корня семьи» [7, c. 221], то в начале 1930-х большевиствующие критики взялись уже за обличение мировоззрения писателя как враждебного для Советской власти. Так, в 1930 году критик-рапповец М. Григорьев, ставя задачу показать «социологический эквивалент» творчества писателя, сначала именует его «эпигоном символизма», бегущим в «пантеизм от разрешения социальных проблем» [5, c. 50, 60], а год спустя в статье-послесловии, помещенной – свидетельство официальности ее оценок! – в шестом томе собрания сочинений Пришвина, уже прямо относит его к лагерю реакционеров. Идеализм мировоззрения писателя критик видит в «ставке на интуитивное познание, представление об иррационализме художественного творчества», что обусловлено принадлежностью «Пришвина к категории “философов жизни” типа Бергсона». И, выделив свое обвинение курсивом, Григорьев заключал: «Художественная идеология Пришвина – это идеология мелкобуржуазной, деклассирующейся интеллигенции» [6, c. 405, 409].

Тем не менее, несмотря на идущую от рапповской критики 1930-х годов до современного пришвиноведения традицию акцентирования влияния на творчество писателя бергсонианства, анализ дневниковых и художественных текстов Пришвина свидетельствует, что его предпочтение явно на стороне интуитивизма Лосского, нежели на стороне интуиции Бергсона, противопоставляемой и интеллекту, и религиозной вере. Пришвин считает, что в истинном творчестве находят свое применение как интуиция, так и разум, поскольку в искусстве «символизировать значит сводить к одному, но не одним умом по общим признакам, а посредством особой интуиции, дающей начало религиозно-художественному творчеству. Ум в этом деле играет роль простого работника, носящего кирпичи для здания (какой это хороший и самый возможно-свободный работник!)» [24, c. 182].

В отличие от Бергсона, у которого интуиция идентична природному инстинкту, Лосский выделяет несколько разновидностей интуиции. Если чувственная интуиция позволяет созерцать такие свойства вещей, как цвет или звук, а интеллектуальная интуиция – идеальную сторону мира, например, математические идеи, то мистическая интуиция, считает русский философ, есть созерцание метафизического бытия. Для Лосского мистическая интуиция – это религиозный опыт, высшая форма «живого знания», выступающего как вера, которая «обогащает рассудок бесконечным богатством данных, приобретаемых ее ясновидением» [10, c. 130]. Только основанному на религиозной вере «живому знанию» доступно интуитивное постижение основ бытия. И здесь главное различие философских позиций Лосского и Бергсона. Если концепция интуиции как главного гносеологического принципа персонализма Лосского связана с христианским теоцентризмом, то для автора «Творческой эволюции» сама идея божественной целесообразности мира неприемлема, поскольку «телеологизм является тем же механицизмом, только навыворот» [1, c. 71], да и сам человек создан не Богом, а «творческим порывом» – некой влекущей мир к развитию силой, которая не имеет ни личностного начала, ни цели, ни нравственного смысла. В концепции Бергсона личность безрелигиозна, так как, по его мнению, Бог – это лишь абстрактный символ интеллектуального знания: «Бог был синтезом всех понятий, идеей идей <…> Вселенная может быть поэтому системой законов только в том случае, если явления фильтруются через интеллект» [1, c. 335].

Пришвин же, напротив, глубоко убежден в том, что миром природы и человека управляет Высшее начало, онтологическим свойством которого является любовь. «Капитал сердца нашего – любовь к людям, но не люди являются источниками нашей любви, она исходит из природы всего мира, и туда надо направить внимание желающему увеличить свой капитал. Богом называют это высшее солнце вселенной, связью с этим Существом живет человечество» [24, c. 215], – подчеркивает художник в 1921 году в одной из дневниковых записей, которая соседствует с его размышлениями об учении Бергсона. Не только в дневниковых записях, но и в художественных произведениях Пришвина можно обнаружить множество свидетельств о мировоззренческой приверженности писателя к религиозному персонализму Лосского, учение которого о личности распространяется на весь мир в целом, а не только на человека, как у Бергсона.

Убедительным доказательством приверженности писателя именно персоналистической, а не бергсоновской концепции интуитивизма выступает один из эпизодов «Кащеевой цепи», хотя свои философские взгляды автор выражает, разумеется, в художественной форме. Однажды на лекции профессора Оствальда о синтезе белка Алпатов был поражен, когда химик, излагая свою догадку о роли витализма, покраснел как ребенок, и всем студентам стало ясно, что «Vita в его творчестве была как Муза в поэзии» [18, c. 327], то есть в прямом смысле божественный дар непосредственно-интуитивного постижения сущности мира. Самым примечательным здесь является то, что, заразившись чувством волнения профессора, неожиданно и «бессознательно Алпатов себя самого узнал, когда профессор, этот с виду железный человек, вдруг обнажился в своей робкой, застенчивой, колеблющейся сущности. В то самое же время явилось Алпатову почему-то ясное распределение всего хаоса [курсив мой – А.П.] из прочитанных книг: Кант, и Спиноза, и Декарт становились на свои места» [18, c. 328].

Из данного эпизода видно, что Пришвин художественно интерпретирует связанную с идеей об органическом единстве мира интуитивную гносеологию Лосского, изображая «вчувствование» Алпатова-студента в душу знаменитого ученого-химика, что позволяет ему не только узнать самого себя, но и в одно мгновение ока постичь принцип, по которому совершается «ясное распределение всего хаоса». Этим упорядочивающим хаос принципом, как отмечал Лосский, является органическое единство мира, «благодаря которому возможно и то, чтобы индивидуум ставил мировые цели, и то, чтобы он интуитивно усматривал содержание не только своей, но всякой другой жизни в мире. Это единство возможно не иначе как в том случае, если в основе мира лежит сверхиндивидуальный мировой разум [курсив мой – А.П.], координирующий друг другу все стороны мировой жизни» [12, c. 333].

В контексте этих положений персонализма вполне логичным выглядит рождение у писателя вывода об универсальной духовной взаимосвязи всего со всем, а значит и возможности как студенту подняться до великой учености профессора, так профессору на равных беседовать со студентом-первокурсником, ибо «каждый рожденный для настоящего творчества человек <…> может по себе узнать родное, понятное и в дикаре», поскольку и «в последнем, современном, культурном человеке скрывается тоже как творческий фактор и весь дикарь прошлого, и весь романтик знания и чувства <…> все прошлое все равно и так с нами непременно живет» [18, c. 328]. Примечательно, что тезис персонализма о нерасторжимом единстве божественно-разумного и интуитивно-чувственного начал познания признает не только не искушенный в науке студент, но и знаменитый ученый: «Профессор широко открыл глаза <…> поразительно: сейчас только были слова в простой, логической связи, и вот они уже воплощены в жизни этого взволнованного юноши, живут в его крови, повышают температуру его тела, вызывают в его лице краску, и все вместе рождает мысль» [18, c. 329].

(Продолжение следует)

 

ЛИТЕРАТУРА

 

  1. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Кучково поле, 2006. 384 с.
  2. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. 224 с.
  3. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Н.А Бердяев. / Сост. и вступ. ст. В.Н. Калюжного. М.: Издательство АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 381–564.
  4. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики / Н.А Бердяев. / Сост. и вступ. ст. В.Н. Калюжного. М.: Издательство АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 425–696.
  5. Григорьев М. Бегство в Берендеево царство: О творчестве Пришвина // На литературном посту. 1930. № 8. С. 48–61.
  6. Григорьев М. Пришвин и Берендеево царство // Пришвин М.М. Собр. соч.: В 7 т. М.-Л.: ГИХЛ, 1931. Т. 6. С. 397–447.
  7. Зонин А. Надо перепахать // На посту. 1923. № 1. С. 213–224.
  8. Иванов-Разумник Р.В. Великий Пан // Иванов-Разумник Р.В. Соч.: Т. 2 Творчество и критика. СПб.: Книгоиздательство «Прометей» Н.Н. Михайлова, 1913. С. 42–70.
  9. Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения: В 2 т. Т.2. Деятельность. Сознание. Личность. М.: Педагогика, 1983. 320 с.
  10. Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. 1991. № 2. С. 127–135.
  11. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. Основы этики. Характер русского народа. М.: Политиздат, 1991. 368 c.
  12. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н.О. Избранное. М.: Изд-во «Правда», 1991. С. 11–334.
  13. Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Избранное. М.: Изд-во «Правда», 1991. С. 335–480.
  14. Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. М.: Изд-во «Правда», 1991. С. 481–597.
  15. Лосский Н.О. Идеал-реализм // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция / Сост. А.Поляков. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 1999. С.290-348.
  16. Мунье Э. Что такое персонализм? М.: Издательство гуманитарной литературы, 1994. 128 с.
  17. Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999. 559 с.
  18. Пришвин М.М. Кащеева цепь // Собр. соч.: В 8-ми т. М.: Художественная литература, 1982. Т. 2. С. 5–482.
  19. Пришвин М.М. Глаза земли // Собр. соч.: В 8 т. М.: Художественная литература, 1984. Т. 7. С. 86–458.
  20. Пришвин М.М. Православный с загулючей улицы // Пришвин М.М. Цвет и крест. СПб.: Росток”, 2004. С. 483–485.
  21. Пришвин М.М. Ранний дневник. 1905–1913. СПб.: Росток, 2007. 800 с.
  22. Пришвин М.М. Дневники. 1914-1917. М.: Московский рабочий, 1991. 432 с.
  23. Пришвин М.М. Дневники. 1918–1919. М.: Московский рабочий, 1994. 383 с.
  24. Пришвин М.М. Дневники. 1920–1922. М.: Московский рабочий, 1995. 334 с.
  25. Пришвин М.М. Дневники. 1923–1925. М.: Русская книга, 1999. 416 с.
  26. Пришвин М.М. Дневники. 1926–1927. М.: Русская книга, 2003. 592 с.
  27. Пришвин М.М. Дневники. 1928–1929. М.: Русская книга, 2004. 544 с.
  28. Пришвин М.М. Дневники. 1930–1931. СПб.: Росток, 2006. 704 с.
  29. Пришвин М.М. Дневники. 1938–1939. СПб.: Росток, 2010. 608 с.
  30. Пришвин М.М. Дневники. 1946–1947. М.: Новый Хронограф, 2013. 968 с.
  31. Рикер П. История и истина. СПб.: Алетейя, 2002. 400 с.

[1] «Красным карандашом я подчеркиваю иностранные слова, – пишет Пришвин о впечатлении от статьи Бердяева “Конец Европы”, – <…> весь лист становится красным» [20, c. 485].

232 просмотров всего, 2 просмотров сегодня