Коваленок Алексей Анатольевич. Философия картезианства и реалии XXI века: опыт современного изложения студентам высшей школы

Коваленок Алексей Анатольевич

ГБОУ СПО Нижегородское художественное училище

Кандидат философских наук

Преподаватель социально-гуманитарных наук

Alexey A. Kovalenok

Nizhny Novgorod Art School

Candidate of Philosophical Sciences

Lecturer of social and liberal sciences

E-Mail: Kov9alenok@yandex.ru

 

ФИЛОСОФИЯ КАРТЕЗИАНСТВА И РЕАЛИИ XXI ВЕКА: ОПЫТ СОВРЕМЕННОГО ИЗЛОЖЕНИЯ СТУДЕНТАМ ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ

 

Аннотация : в статье рассматриваются основные положения картезианской философии в аспекте их современного изложения студентам высшей школы. Автор убежден, что без адекватного знания основ картезианства невозможно понять ни современную европейскую философию, ни современную европейскую культуру. Излагаются узловые моменты картезианской онтологии, гносеологии, натурфилософии, в том числе, проблемные и вызывающие споры. Обращается внимание на противоречивый характер дуализма Декарта, его незавершенность, а также на ограниченный характер декартовского рационализма, который, в общем, отражает ограниченность механистической парадигмы эпохи. Но при этом автор полагает, что, несмотря на все противоречия картезианства, главное, в чем Декарт созвучен, конгениален нашей эпохе – это то, что он решительно подчеркнул роль мышления, разума как ведущего базиса в жизни личности, из которого вытекают уже все жизненные стратегии и парадигмы социального действия. Без этого базиса личность неполноценна и неподлинна. В этом – один из главных итогов изучения философии Декарта в наш век тотального бегства от серьезной мысли, в наш неметафизичный век.

 

Ключевые слова: картезианство, субстанция, дуализм, механицизм, научный метод, рационализм, врожденные идеи, онтология, гносеология

 

Philosophy of a cartesianism and reality of the 21st century: experience of a modern way of teaching the students of higher school

 

Summary: The article considers basic provisions of Cartesian philosophy in the aspect of modern way of teaching the students of higher school. The author is convinced that  it is impossible to understand neither modern European philosophy, nor modern European culture without adequate knowledge of bases of cartesianism. Focal points of Cartesian ontology, gnoseology, physiophilosophy, including problem and defiant disputes are stated in the article. The attention to contradictory character of dualism of Descartes, its incompleteness, and also to limited nature of cartesian rationalism which, generally, reflects limitation of a mechanistic paradigm of our era is tackled in this work. At the same time the author believes that, despite all contradictions of  cartesianism, the main thing in what Descartes is conformable, congenial to our era is that he has resolutely emphasized a role of thinking and mind as the leading basis in the life of a personality from which all vital strategy and paradigms of social action follow. Without this basis any personality is defective and fake and this idea of the role of thinking and mind is one of the main outcomes of studying philosophy of Descartes in our century of total flight from serious thought, in our not metaphysical century.

 

Keywords: cartesianism, substance, dualism, mechanistic approach, scientific method, rationalism, congenital ideas, ontology, gnoseology.

 

Философия картезианства и реалии XXI века: опыт современного изложения студентам высшей школы

 

В этой своей статье я хотел бы коснуться ряда аспектов философского наследия величайшего французского мыслителя Рене Декарта (1596 – 1650) в плане того, чем оно может быть значимо и конгениально для современных молодых людей, современных студентов, получающих высшее образование, а значит, и изучающих курс философии. Автор этих строк хотел бы представить здесь, в этих заметках свою версию возможного изложения философии картезианства студентам высшей школы в соответствии с современными подходами – версию, так сказать, с авторским лицом, авторским взглядом на заявленную проблему. Ведь далеко не секрет, что сегодня среди студенческой молодежи философия рассматривается как некий обязательный (увы, что же тут, дескать,  поделаешь!) довесок к своим основным предметам и курсам, предмет, который нужно сдать, дабы получить диплом. В реальности же все эти схоластические и нудные умствования философов, живших там 300 – 400 и так далее лет назад ничего не дают ни уму, ни сердцу. Скажем прямо – такие оценки есть. Понятное дело – не каждому дано быть философом, не у каждого развит (да и вообще присутствует) философский подход к миру, но все – таки, как представляется, преподаватель, излагая любого мыслителя, его идеи в любой аудитории, должен всегда пытаться находить те моменты, те аспекты, те мысли и тезисы, которые вступают в перекличку с нашей современностью, идут в унисон с ней (а такие моменты у каждого крупного мыслителя всегда есть!), и надо попытаться вычленить их, акцентироваться именно на них, отрешиться, возможно, от бытующих клише и штампов, устаревших подходов в оценках философского наследия данного мыслителя, найти какие – то освежающие, новые трактовки, прочтения, переосмысления его идей, дабы студент (самый даже обычный в плане философской одаренности) вынес из лекции хотя бы толику, крупицу убежденности в том, что и сегодня, в наше время, в нашу эпоху его размышления могут помочь нам в осмыслении актуальных проблем нашей нынешней, современной жизни, нашего сегодняшнего непростого бытия, могут подсказать нам вектор нашей деятельности – и духовной, и культурной, и социальной. Вот, исходя именно из этих интенций, из этих позиций, автор данных заметок и хочет представить апробированное в разных аудиториях свое видение и изложение философских идей Рене Декарта, без осмысления и понимания коих ни знание европейской философии, ни знание европейской культуры не может считаться достаточным  и удовлетворительным.

Итак, – Рене Декарт. Ведущий мотив творчества Декарта – это недовольство бесплодностью знаний. Он дает такой образ древа познания, в котором корни – это метафизика, ствол – это физика, ветви – это частные науки (механика, медицина, этика и так далее).  Здесь надо прояснить, что метафизику Декарт понимал и как учение об основах мира, и как собственно саму философию. Он заявил, что решил отделаться от всех мнений, принятых им некогда на веру и начать с самого основания. По сути, Декарт проповедовал фундаментализм – обобщенное название некоторых гносеологических концепций Нового времени, требовавших включать в систему науки знания лишь абсолютно достоверные. (В скобках заметим, что сегодня становится ясной невозможность выполнения этого требования хотя бы по той простой причине, что источники и критерии самой этой достоверности могут быть для разных авторов различными. Что для одного достоверно, то для другого отнюдь не выглядит таковым). Как ненадежные источники познания Декартом были отвергнуты: 1) Святое писание; 2) показания органов чувств; 3) знания, передаваемые из поколения в поколение по традиции; 4) обыденные знания.  Декарт призывает освободиться от предрассудков познания, которые подпитываются такими факторами как: а) сила привычки; б) трудность и утомительность мыслительной деятельности; в) дезориентирующее влияние языка; г) обычаи, традиции, верования и так далее; д) давление идеологии и власти на ученого, отсутствие академической свободы.

Интересен такой факт из его биографии: в 1634 году он прекратил писать «Мир или трактат о свете», не желая обострять отношения с церковью, ибо там поддерживался гелиоцентризм.

Для Р. Декарта сомнение – это способ расчищения пути к истине. Познание надо начинать с неоспоримых фактов. Но откуда же берется эта искомая очевидность, неоспоримость? Ответ мыслителя таков: очевидность – это результат интеллектуальной интуиции, то есть такого понимания ума, ясного и отчетливого, когда нет никакого сомнения в этой мысли. В 1637 году он пишет «Рассуждение о методе», где выдвигает следующие правила для руководства ума:

——не принимать ничего за истину, если не нашел это истинным с полной очевидностью, избегать поспешности и заинтересованности, не включать в свои суждения ничего, что не предстало бы как ясное и очевидное;

——-делить любой вопрос на столько частей, сколько нужно, чтобы лучше их изучить;

——– располагать идеи в строгой последовательности от простых – к сложным, двигаться медленно и постепенно в решении задач;

——- совершать такие полные обзоры, чтобы быть уверенным в том, что ты ничего не обошел.

Заметим только далее, что первый тезис отражает скептицизм Декарта, второй – аналитический характер его философии, третий –  его методологию, четвертый – системный подход Декарта. Декарт подчеркивает, что это – его, Декарта метод и видение, он его никому насильственно не навязывает.  Но при этом он верит, что разум каждого нормального и здорового человека, освободившись от ненужных и загрязняющих примесей, приобретет всеобщую структуру и постигнет всеобщие принципы с очевидностью, всеобщей для всех! То есть постулируется возможность трансцендентального субъекта познания. Вообще, для Декарта, наука оперирует ограниченным числом неизвестных, которые становятся известными, так как мы применяем к ним правила научного мышления.

Декарт решительно заявляет, что самый несомненный факт – это мое собственное самосознание, мыслящее Я. Это Я может сомневаться абсолютно во всем, но ведь сомнение – это свойство мысли. Но не может мыслить НИЧТО, значит, мыслит отдельно существующий, реальный человек. Отсюда знаменитое: cogito ergo sum – мыслю, следовательно, существую. Так протягивается цепочка от факта сомнения к факту мышления, а от мышления – к существованию. Я  сам, как сомневающийся,  сохраняю себя в этом процессе сомнения. В каждом действительном акте моего мышления Я являюсь субстанцией, которая сохраняется как единственно надежная опора, непоколебимая позиция, неподвижная твердыня, понятая в своей осуществленности и в своем бытии. Поясняя этот принципиальнейший момент, авторы одного исследования подчеркивают, что у Декарта «мыслящее Я (Ego cogito) становится автономным. Через приостановление унаследованных верований и знаний, через методическое сомнение и самодисциплину Ego cogito становится критерием познания истины. Независимость ума от всего телесного гарантируется, во – первых, интуицией независимого существования мыслящей субстанции, res cogitans; во – вторых, интуицией абсолютного различия между умом и телом; в – третьих, постижением телесности, прежде всего через протяженность,  res extensa. Разум способен постигать природу всех материальных вещей, поскольку он может быть свободным от любых телесных аффектов, то есть эмоций, страстей и ощущений. В силу такой способности разума выясняется, что субстанция всех телесных вещей раскрывается в их протяженности, которая всегда сохраняется, в отличие от изменчивых качеств и свойств, раскрываемых в опыте чувственного восприятия. Вот почему телесность как таковая скорее описывается строгим языком математического исчисления, нежели языком обычного опыта, в котором преобладает сугубо чувственное восприятие. Пытаясь выяснить исходные основания, необходимые для получения истинного знания, Декарт отвергает обычный опыт, который является недифференцируемым континуумом рациональных и сугубо чувственных элементов. Субъектом всего истинно познаваемого провозглашается мыслящее Я, поскольку только оно существует несомненно и, тем самым, изначально и подлинно. Начиная с Декарта, понимание бытия – как – сознания становится определяющим для всей последующей метафизики, вплоть до Гегеля»[1]. И далее авторы этого исследования подчеркивают, что философская «революция Декарта» имела далеко идущие последствия. «Устанавливается онтологическое различие между человеческой личностью и вещью как таковой, между миром явлений в их чувственном восприятии и разумом, способным постигать мир интеллигибельных сущностей. В пространстве такого рода дуальности происходит развертывание новоевропейского метафизического мышления. Именно в этом пространстве возникает тематика свободы и необходимости, которая играет ведущую роль в классической философии. Свобода осуществляется, прежде всего, в сфере мысли, поскольку человек способен обретать самого себя на уровне осознающего себя мышления; и это есть уровень рефлексии, уровень самосознания. Только на этом пути человек может овладевать природой, которая в своей телесности понимается как чистая протяженность. В новой форме философствования, которая с Декарта определяется, в качестве первореальности принимается мыслящее Я как исходная и аподиктическая реальность. Привилегированная данность сознания выступает как исходный род непосредственного и несомненного знания. Вот почему вся новоевропейская философия, вплоть до Гегеля, есть по сути дела метафизика сознания, то есть такая метафизика, которая достоверность осознаваемости принимает в качестве первознаемой реальности. Акт мышления оказывается исходным в понимании бытия как изначальной действительности сознания. Постижение бытия – как – сознания, в котором устанавливается дуальность между природой и разумом, между личностью и природой, порождает проблему тождества субъекта и объекта, бытия и мышления»[2]. Итак, от картезианских размышлений перекидывается мост и к интуициям Гегеля, который, комментируя Декарта, заявлял, что тождество бытия и мышления есть наиболее интересная идея современности, и Шеллинга, и многих других. Проблематика и судьба всей новоевропейской метафизики раскрывается в разработке полного или ограниченного принятия идеи тождества бытия и мышления либо полного отказа от этой идеи. Далее, наконец, не следует забывать, что преодоление гегелевского тождества бытия и мышления порождает метафизику воли, получающую свое выражение в философии Шопенгауэра, Маркса, Ницше. И у истоков всех этих философско-интеллектуальных интенций стоит далеко не в последнюю очередь именно Декарт. Он во – многом стимулирует все эти искания, задает им вектор и тон. Но далее, хорошенько учтя все вышесказанное, зададим себе вопрос: а что такое, собственно, есть Я? И здесь все не так просто, несвободно от противоречий. Это – вещь мыслящая, мой разум вне телесности, не тело, но душа. Но Декарт отходит порой от этого тезиса. И ведь здесь еще следует иметь в виду, что мысль – это все, что делает нас рассудительными = и воля, и разум, и воображение, и чувства.  Разум дан не только в виде рассудка, но и в других модусах, охватывающих весь наш духовный мир. Декарт иногда упускал из виду это весьма важное обстоятельство.  В позиции Декарта заложены противоречия: не для всех очевидно, что я могу отождествить мое Я с духовной субстанцией. Правомерно делать заключения от предиката к субъекту действия, от действия к носителю действия, но нет логики в том, что из ergo sum Декарт выводит субстанциональность разума. Томас Гоббс указывал на это же самое, подчеркивая, что из того, что Я мыслю, жую, пью, гуляю и так далее, еще никак не вытекает, что Я – мыслящая, жующая, пьющая, гуляющая субстанция! То есть Декарт объективирует душу и тело, перенося на них атрибуты субстанции, что, естественно, вызывает вопросы относительно правомочности такой процедуры.

Далее Декарт указывал, что разум наполнен идеями отчетливыми и смутными. Отчетливые идеи – истинные, смутные – ложные. Это все тоже не вполне ясно. Среди отчетливых идей – первейшая есть идея Бога. Она – врожденная, вложена в нас самим же Богом.  Идея Бога в нас – это клеймо Творца на нас, она удостоверяет и наличие творения, и наличие Творца, и наличия связи между ними! Бог – это гарант истинности наших знаний, ибо Бог не может обмануть.

Итак, можно выделить некоторые противоречия философии Декарта:

  • Он обещал начать свою философию с НУЛЯ, но реально он тоже исходит из онтологических предпосылок (так, в его доказательстве Бога уже заключен логический круг: ведется доказательство Бога, но при этом уже заранее, априори имеется в виду, что Бог в мире есть).
  • Метод познания у него везде и всюду один и тот же независимо от того, что мы исследуем. Но ведь сегодня общепризнано, что разные уровни материи можно и нужно исследовать разными методами. Декарт же проповедовал единообразие всех объектов познания, к которым применяется один единственный метод.
  • По Декарту вся реальность подчинена принципу математических соотношений между целым и частями, однако это – тоже совсем неочевидно.
  • Методологический редукционизм = сведение к механике всех средств, норм и инструментов познания. Механика и ее законы – это единый и единственный образец науки. Мир есть механическая материя, взаимосвязанная в некую целостность. Он функционирует по законам механики.

Декарт – дуалист. У него существуют параллельно, равноправно и независимо друг от друга две субстанции: 1) духовная = вещь мыслящая и 2) материальная = вещь протяженная.  В человеке они локализуются как душа и тело.  Вообще же субстанция – это то, что не нуждается ни в чем, кроме себя, а это – Бог. Затем Бог уже творит две вторичные субстанции – протяженную материю и мыслящий дух. Эти две субстанции в свою очередь не нуждаются ни в чем, кроме Бога. Они и друг в друге тоже не нуждаются. Это и есть дуализм или психофизический параллелизм. Сознание – эпифеномен материи, оно сопутствует ей, но не зависит от нее. Что касается размышлений о физическом мире, то Декарт подчеркивает, что в нем наличествуют протяженность, пространство, упорядоченность, движение, взаимосвязь частей.  Закономерность придана Богом миру при творении = хаос упорядочивается. Вообще Декарт – деист. Бог творит мир, но затем удаляется из него, предоставляя этому миру возможность далее развиваться по своим собственным, внутренним, имманентным законам. Он стоял у истоков космогонической гипотезы, согласно которой мир находится в постоянном развитии, изменении, эволюции. Он полагал, что космогония должна быть дополнена геогонией, биогонией, антропогонией.

В своей антропологии Декарт полагает, что душа локализована в теле = не очень понятно как?! Декарт пишет – в шишковидной железе. Но возникает вопрос: ведь душа внепространственна, а потому как она вообще может быть локализована в чем – то? Тут в его аргументах, конечно, многое надумано. Он пытается доказывать, что тот факт, что душа и тело разнородны, еще не означает, что они противоположны. Но не всегда ему это непротиворечиво удается. Человек – это мыслящая машина. Он во – многом детерминирован своей телесностью, но не только. Шесть основных страстей выделяет Картезий в человеке: удивление, любовь, ненависть, желание, радость, печаль. Элиминировать эти страсти, удалить их из человеческого Я полностью невозможно! Да, нужно и можно подчинять их мышлению, дисциплинировать их, просветлять лучами разума, но они все – равно останутся в структуре Я мыслящего и будут на процессы мышления накладывать свой отпечаток. Человек способен на целесообразные действия в любых ситуациях. Декарт подчеркнул роль и значение речи. Результаты нашего мышления закрепляются, сообщаются другим, становятся интерсубъективными только через посредство речи, языка. Вообще, есть исследователи, которые полагают, что собственно с Декарта и началась философская антропология в строгом, собственном смысле этого слова. Ренессансную антропософию Декарт преобразует в философскую антропологию, которая опирается на специальные научные дисциплины, изучающие человека с помощью строго определенных методов и процедур[3]. Но с Декарта же, увы, началась другая тенденция – механизации, машинизации человека, объективации его, низведения, редукции его до уровня объектов и механизмов, устроенных, как и все объекты и механизмы, по принципам и законам механики. Такой «механистический человек» как винтик вписывается, вмонтируется, встраивается в «механистическое общество» = в огромный механизм, где все части, шестеренки, детали подчинены одной цели: обеспечить отлаженную и бесперебойную работу целого. Этот мотив подхватит затем и Просвещение  (яркий пример – Ламетри). По этому поводу В.В. Бибихин, например, пишет, что в Новое время в связи с формированием субъект-объектной парадигмы (а Декарт как раз крепко стоял на ее рельсах) «произошла инвентаризация сущего с вручением его под полную ответственность субъекту. В качестве объекта выделен и человек и все в человеке: нос предмет ринологии, гениталии гинекологии, урологии, специализация дробится до бесконечности. Ничто в мире уже не отпущено идти своим природным путем, все взято под учет и контроль». И далее (!!!) – даже Бог (!) стал объектом, подлежащим инвентаризации и учету! И сам такой Бог разбудил современного человека и требует взять от него мир под сплошной контроль и учет. Его хватка крепнет, и, продолжает Бибихин, «новый диктат велит, не останавливая перебор вещей на Земле, продолжить его в космосе. Размах наукотехники  не хочет ограничиться материальными и человеческими ресурсами планеты. Настойчивый бог принимает облик субъекта, сознания, самости. Тиран, уверенный в своих силах, может снизойти, но не отпустит на волю. Его окрик, требующий суда и отчета, правит человеческими делами. Бог современных христиан давно подвергнут разбору, оценке и суду по тем же правилам научной объективности»[4](подчеркнуто и выделено мной – А.К.). И эти императивы зарождались, в том числе, и в рамках картезианства.

Итак, обобщая, можно сделать несколько выводов по картезианству:

  • Он = Декарт пытался провести принцип разумного скептицизма.
  • Высказал догадки о некоторых механизмах психики.
  • Выдвинул идею развития – исторический взгляд на реальность.
  • Его лаборатория – это сама природа. Источник его философии – это природа, а не древние авторы.
  • Декарт – рационалист. Критерий истины – в мышлении. Но чтобы познавать вещи, разум должен сначала познавать себя сам = самопознание.
  • Обосновал принцип радикального сомнения: сомнение ведет к первичной достоверности, то есть к такому положению философии, которое принимается всеми в силу ясности и очевидности. Такая достоверность = мыслящее Я. Во всем можно усомниться, но несомненен лишь сам факт сомнения. Сомнение же есть свойство мысли, а значит – Я мыслю, следовательно, существую. Но, повторимся, это положение многими критиковалось. Есть ведь много действий человека, которые нельзя поставить под сомнение (я чувствую, я действую и так далее, а значит, существую). Мышление здесь не обладает никаким превосходством над другими видами деятельности. По крайней мере, такое превосходство отнюдь не очевидно. И потом, сомнение – это не только акт мышления. Есть ведь и экзистенциальное сомнение, основанное на переживании. И далее: а вдруг никакого единого Я во мне нет?! А что если есть лишь некий поток сознания, когда одно Я во мне сменяет другое, и в течение жизни во мне может смениться вереница таких Я?!

7). Он указал на слабости чувственного познания: чувственный опыт ограничен, чувства не дают человеку проникнуть в прошлое или в будущее. Он верил во всесилие разума, мышления. Правда, он не всегда учитывал, что и разуму присущи некоторые слабости: бесплодные абстракции, безжизненные и холодные схемы.  (Вообще, заметим в скобках, в абсолютизации разума могут таиться и определенные опасности. Стремление к логоцентризму может привести к тому, что логос = разум, не утруждающий к тому же себя критической самопроверкой, может горделиво возомнить себя главным и единственным предметом философии, а главным делом философии – свое собственное самопознание, вынеся все остальные аспекты реальности за скобки.  Отсюда – недооценка других, конкретно – эмпирических аспектов мира, недооценка конкретного человеческого существования, конкретных социально – исторических процессов. Такую тенденцию демонстрирует уже гегельянство. В итоге в неклассических и постнеклассических философских системах (особенно в 20 веке) происходит самоотрицание логоса = разума, чьи претензии вообще объявляются неправомерными и ни на чем неоснованными. Акцент смещается с познания объекта как он есть сам по себе на познающего субъекта, на его отношение к объекту, на языковые структуры, на текст, с помощью коего философ описание мира строит. Раньше философы познавали мир, а теперь – объясняют свое отношение к миру. Непомерная гордыня разума привела к падению престижа философии. Философия в постмодернизме – это лишь один из способов описания реальности, язык философии – лишь один из возможных языков. Ее универсалистские логоцентристские претензии смешны. Вот к каким последствиям привела завышенная самооценка логоса, не утруждавшего себя критической самопроверкой своих собственных положений, проверкой того, насколько они соотносятся с реальными, эмпирическими, жизненными процессами. А восстановить заново доверие к разуму, к его структурам – задача очень нелегкая, учитывая всю глубину кризиса современной философии. Но без таковой реабилитации разума, способного созидать серьезные онтологические концепции и значимые социальные проекты,  и через это влиять и на жизнь социума в целом, и на жизнь отдельных людей, у философии просто нет исторических перспектив, она в противном случае останется бесплодной интеллектуальной забавой, «веселой наукой», ни к чему не обязывающей игрой. Какая из тенденций победит – вопрос открытый. Все это надо иметь в виду – и не только в связи с Декартом или Гегелем, а вообще. Об этом – содержательная, хотя и дискуссионная, статья –    Кочеров С. Н. Есть ли будущее у философии? / Credo New. № 4 (84). 2015[5].   Да, в продолжение темы еще и еще раз от себя заметим, что 20 век эти латентные, эвентуальные слабости разума высветил с беспощадной очевидностью: не только сон разума, но и бодрствование разума может породить чудовищ и монстров еще более страшных. На этом и сконцентрировались постмодернисты, указавшие, что разум, возгордившийся и утративший критичность по отношению к самому себе, уверовавший в свою абсолютность, может вести к Освенциму и холокосту. Есть прекрасный роман Робера Мерля «Смерть – мое ремесло», повествующий о злодеяниях коменданта Освенцима Рудольфа Ланга. Там показано, что «техника обезлюживания» (Гитлер) была в этом подобии ада на земле поставлена на рациональную, так сказать, научную основу. Истребление себе подобных осуществлялось методично и оправдывалось выкладками этого самого РАЗУМА. Но это все говорит не о том, что нужно вообще отказаться от разума, подвергнуть его деконструкции, децентрации и так далее. В таком мире, где вместо разума царят инстинкты, эмоции, экстаз, ирония и так далее Освенцимы и Бухенвальды так же (и даже еще более!) возможны. Но речь должна идти о том, что нужна культура использования разума, что он должен быть соразмерен гуманистическому, человеческому бытию, пронизан импульсами этого бытия, что он должен, прежде всего, служить «оправданию добра», ибо, «если человек не постиг главной науки – науки добра, то все остальные науки ему ни к чему» (Монтень).  Ну и, разумеется, он должен быть самокритичен, всегда готов к постоянной самопроверке своих собственных фундаментальных оснований, к их необходимому пересмотру. У Гитлера было в библиотеке 15 тысяч книг (!). Он их все прочитал, был умнейшим человеком своего времени – это несомненно, но, при всем том, он был и остался ГИТЛЕРОМ).

Но это ускользает от внимания Декарта. Главное для него – это разум, идеи, интеллектуальная интуиция. Он выделил три вида идей: а) врожденные; б) приобретенные извне от других; в) порожденные нами. Что касается врожденных идей = интуиций, то они ясны, отчетливы и просты. Это могут быть 1) идеи чисто интеллектуальные, далее 2)  идеи чисто материальные и 3) идеи одновременно духовно – материальные, а также 4) идея Бога.  Но эти идеи в себе надо также развивать.

8).  Вообще, в дуализме Декарта чувствуется известная противоречивость, незавершенность. Он заявляет, что существуют две независимые, параллельные субстанции – материальная и духовная, но далее, оказывается, что это – квазисубстанции, они  несовершенны и порождены Богом – совершенной субстанцией, в которой и материя, и дух совпадают. Он их творит, порождает своим творческим актом. Но тогда выходит, что раз субстанций не две, а уже три, то это никакой не дуализм. Это – плюрализм. Или можно взглянуть на ситуацию и иначе: если настоящая и подлинная субстанция лишь одна = Бог, а остальные две – неподлинные и несамостоятельные, то это опять же не дуализм = это уже монизм. Или – монодуализм. Совершенная субстанция одна – Бог, но она подчиняет себе две несовершенные. Здесь – онтологическое неравенство субстанций, над всеми доминирует и все остальные творит одна единственная подлинно абсолютная субстанция = Бог. Этот пример картезианства говорит нам о том, что надо осторожнее и корректнее обращаться с казалось бы уже привычными, трафаретными терминами типа дуализма, пантеизма, монизма, плюрализма, идеализма и так далее.

9).  Важный момент в картезианстве – это, конечно же, акцентуация на проблеме метода, шире – методологии. Он поставил вопрос о важности роли метода в научно-философском мышлении и познании, о методологической культуре мыслителя, исследователя, о ее влиянии на создаваемую, творимую им научную или философскую систему, парадигму. Разность философий и онтологий – это еще и разность методологических программ, реализуемых тем или иным исследователем. Понимание этого факта пришло во многом благодаря именно размышлениям Декарта, хоть его собственные представления о методах исследования мира были в чем-то, выше уже об этом говорилось, непоследовательными, метафизическими и ограниченными. Однако это была не просто ограниченность Декарта, это было отражением ограниченности эпохи, в которой он жил и творил. Но его размышления были молнией, осветившей небосклон и прочертившей путь для позднейших философов, методологов, эпистемологов, теоретиков науки.

10). Декарт, и это тоже нужно иметь в виду, очень сильно повлиял на менталитет французской культурной элиты, на французское Просвещение с его культом Разума. Картезианство было конгениально этим рационалистическим тенденциям Просвещения. Несомненно также влияние Декарта на Гегеля и Лейбница. Гегель, кстати, говорил о героизме Декарта. (Вот это место из гегелевских «Лекций по истории философии»: «Рене Декарт является героем, еще раз  предпринявшим дело философствования, начавшим совершенно заново все с самого начала и создавшим снова ту почву, на которую она теперь впервые возвратилась после тысячелетия отречения от нее.  Влияние этого человека на его эпоху и вообще на ход развития философии так велико, что как бы ни было подробно изложение, оно не будет слишком пространным»)[6].

В чем героизм? А в том, что он = Декарт вернул философии ее исходные основания – творчество и свободу мысли. Не авторитеты, не Бог, но Я и только Я мыслю! И правда, Декарт показал субстанциональный характер человеческого мышления. Невозможность сомнения в мышлении в силу осуществления этого мышления в процессе сомнения, рефлексии последнего, поставила знак равенства между бытием и мышлением, придала мышлению фундаментальный, онтологический характер. Человек как носитель мышления приобрел совершенно особый центральный космический статус. Он оказался теперь в центре космоса не потому, что был по своей природе близок к творцу мира, как полагало Средневековье и даже отчасти Возрождение, а потому, что мышление, носителем коего он был или к коему – как к интерсубъективной субстанции – он был причастен, было понято именно как субстанция, то есть как сущее, имеющее самое себя в качестве причины своего собственного бытия. Подлинность мира теперь оказывалась производной по отношению к суду мышления. Я мыслю = Я существую = Я как мыслящий творю мир в актах своего мышления. Декарт обосновал зависимость всего бытия и знания о нем от рационального опыта личности. На смену авторитету социальной традиции окончательно пришел авторитет личного творчества, личной мыслительной и познавательной активности субъекта. Действительно, никогда еще мышление не возносилось на такую высоту! Мышление в картезианстве, наконец, отбросило все внешние подпорки, авторитеты, были низвергнуты фундаменты, основания, стереобаты прежних доктрин и теорий, на которых, как на чем – то внешнем, воздвигался, зиждился храм нашего мышления. Теперь наше мыслящее Я обрело подлинное основание, подлинную центрацию, свой базисный центр исключительно в самом себе. Вообще, с именем Декарта связана смена парадигм в философии: парадигма бытия = онтологическая парадигма уступает место парадигме сознания = гносеологической парадигме. Для Картезия философия уже не является онтологией чистого бытия, а обращается к систематизации принципов человеческого познания. Для панлогиста Гегеля, у которого весь мир есть теофания Божественного Мышления, и у которого все творчество есть апология такого Божественного Мышления, такая картезианская философия действительно была подвигом и актом героизма! Теперь, после этих пояснений, надеюсь, становится ясен смысл этих гегелевских слов.

Вот так представляет себе автор этих строк, так сказать, энтелехию, развертывание картезианской мысли, как он смог уловить ее и здесь в этих заметках передать.

И в заключение поставим вопрос, пишущий эти строки всегда ставит его, в какой бы аудитории он не размышлял о картезианстве: в чем сегодня для нашего ризомного, хаосмосного мира значение размышлений Картезия? В чем главный урок великого француза для нас, сегодняшних?  И ответ, думается, может быть таким: Декарт твердо и решительно заявляет – главная привилегия и обязанность человека – мышление. Думать, думать и еще раз думать – вот что главное. Размышлять самостоятельно обо всех коллизиях своей собственной жизни, жизни твоего окружения, города, страны, мира. Ни на кого не перекладывать ответственность, думать и мыслить самому, и на основе этих самостоятельных размышлений выстраивать уже парадигму собственного действия, жизненной стратегии. Этот призыв, прозвучавший почти четыре столетия тому назад, и сегодня, в нашу эпоху тотального бегства от серьезной мысли, в наш век атак (и постмодернистских, и фундаменталистских) на разум, в наш век призывов к деконструкции его как нельзя более актуален и современен. Так что философский, интеллектуальный «героизм Декарта» отнюдь не поблек и сегодня. Только мысль, разум могут быть центрацией, основой нашего Я, суверенной и полноценной личности, только в актах мышления она полностью проявляет и раскрывает себя как таковая. Да, это трудно – постоянно размышлять, думать, анализировать, но только так можно сохранить свое Я как суверенный и субстанциональный центр личностного бытия, только так можно не дать увлечь себя в опасный круговорот унификации, обезличивания и обезмысливания, только так можно не дать сделать себя объектом манипуляции различных социальных и политических сил, объектом, марширующим в рядах таких же обезличенных и обезмысленных существ, а итогом, концом этого марша может стать полная самоликвидация, саморазрушение личности в духовном смысле – а там недалеко и до разрушения физического, то есть будет торжествовать полная дегуманизация. Современный мир во множестве проявлений демонстрирует нам эту тенденцию. Вот главный урок картезианского «Я мыслю, стало быть, существую». Урок пока до конца далеко не усвоен, а значит, эти размышления и сегодня своевременны и актуальны.  Разумеется, можно существовать и не мысля. Но это будет частичное, неподлинное существование. Как замечал Парменид: есть подлинное бытие, а есть то, что прикидывается таковым, принимает лишь вид бытия. Так вот, человек без мысли, разумеется, мысли критической, осуществляющей постоянную самопроверку своих собственных фундаментальных оснований и при необходимости пересматривающей их, без потребности в ней – это неподлинный человек, существо, лишь прикидывающееся человеком. Вот каков  главный для нас сегодня вывод из картезианских размышлений.  И именно в напоминании этого, понимании, прочувствовании  и усвоении этого фундаментального вывода должен быть, по мнению пишущего эти строки, главный итог изучения философии Декарта сегодня, в наш столь неметафизичный век.

 

Литература

 

  1. Бибихин В. В. Новый Ренессанс. Собрание сочинений. Т. 3. // В. В. Бибихин. – М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2013. – 424 с.
  2. Гегель Г. Лекции по истории философии. Книга 3. // Г. Гегель. – СПб.: Наука, 2001. – 582 с.
  3. Кочеров С. Н. Есть ли будущее у философии // С. Н. Кочеров. – Credo New. № 4 (84). 2015. 51-63 с.
  4. Метафизика / Под ред. Б. И. Липского, Б.В. Маркова, Ю. Н. Солонина. – СПб.: Изд-во С. – Петерб. ун-та, 2008. – 561 с.
  5. Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма // К. А. Сергеев. – СПб.: Наука, 2007. – 594 с.

[1] Метафизика / Под ред. Б. И. Липского, Б. В. Маркова, Ю. Н. Солонина. – СПб.: Изд – во С. Петерб. ун – та, 2008. – С. 38.

[2] Там же. С. 38 – 39.

[3] Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма.- СПб.: Наука, 2007. – С. 583.

[4] Бибихин В.В. Новый Ренессанс. Собрание сочинений. Т. 3. – М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2013. – С. 13, 15.

[5] Кочеров С. Н. Есть ли будущее у философии? / Credo New. № 4 (84). 2015.

[6] Гегель Г. Лекции по истории философии. Книга 3. – СПб.: Наука, 2001. – С. 318 – 319.

805 просмотров всего, 1 просмотров сегодня