Качуров Евгений Васильевич. Качурова Светлана Владимировна. КАЗУС ГЕГЕЛЬ. ПОВОРОТ

Качуров Евгений Васильевич

Национальный аэрокосмический университет «ХАИ»

кандидат философских наук, доцент,

доцент кафедры философии и социальных наук

(г. Харьков, Украина)

Kachurov E.

Zhukovsky’s National Aerospace University, Kharkiv Aviation Institute,

PhD in Philosophy,

(Kharkov, Ukraine)

E-mail: kachurove@gmail.com

Качурова Светлана Владимировна

Национальный юридический университет им. Ярослава Мудрого,

кандидат философских наук, доцент,

доцент кафедры философии

(г. Харьков, Украина)

Kachurova S.

Mudryi National Law University,

PhD in Philosophy, Associate Professor of Philosophy Department, Yaroslav (Kharkov, Ukraine)

E-mail: kachurova2020@gmail.com

УДК 130.32.

КАЗУС ГЕГЕЛЬ. ПОВОРОТ

Аннотация: В работе рассматривается тезис о том, что все направления западной мысли после Гегеля являются, по словам М. Хайдеггера, «противотечениями» его философии и при этом все равно остаются «послушны» ей. В исследовании данный тезис находит свое дальнейшее развитие. Формулируется вывод о влиянии философии немецкого мыслителя на образование крупнейших идеологий ХХ века. Три вида диалектического движения в «Науке логики» Гегеля обусловили предлагаемое в данной работе деление истории философии на: а) восхождение до логической формы (Г. Гегель), «падения» в идеологию (М. Хайдеггер, Э. Ильенков) и возвращения к философской классике (Е. Линьков).

Ключевые слова: история философии, прирост бытия, эпоха, изображение, одновременность, идеология.

CASUS HEGEL. TURN

Abstract: The paper considers the thesis that all directions of Western thought after Hegel are, according to M. Heidegger, “countercurrents” of his philosophy and at the same time remain “obedient” to it. This thesis is further developed in the study. The conclusion is formulated about the influence of the philosophy of the German thinker on the formation of the largest ideologies of the twentieth century. Three types of dialectical movement in Hegel’s “Science of Logic” determined the division of the history of philosophy proposed in this work into: classics (E. Linkov).

Key words: history of philosophy, growth of being, epoch, image, simultaneity, ideology.

«Есть инстинкт распознавания ранга, который более всего является признаком высокого ранга [19]»

Фридрих Ницше.

Философия как «порча и примирение»

История отношения философии и идеологии в новейшее время – захватывающий сюжет для многообещающей драматической постановки: то страстная любовь и искренняя дружба, то презрение или напускное равнодушие, то скандалы и «возбуждение дела» на неугодных философов… Может быть причиной этих замысловатых «пируэтов» в их отношении было то, что в собственной судьбе философии к середине ХIХ века что-то случилось? Может быть, в ее поступательном движении произошел некий поворот, влияние которого чувствуется во всем, тогда как контуры просматриваются нечетко? Саму возможность этого поворота чаще всего связывают с именем Г. Гегеля.

Случился ли этот поворот на самом деле, или это плод мифотворчества гегельянцев? Но, может быть, это не поворот вовсе, а, скорее, имеет место разворот, падение, взлет, «застой» [13, с. 73] или, того хуже – исчезновение? Ответы на эти вопросы могли бы многое прояснить в том, что происходило в эмпирической суматохе уходящей эпохи.

После философии Гегеля все остальные философии, говорит М. Хайдеггер, «являются противотечениями – и при этом, добавляет он, остаются послушны ей» [25]. Конечно, данное утверждение, особенно во второй части, нуждается в тщательной верификации. Оно порождает целый веер вопросов. Более того, в контексте заданного Хайдеггером горизонта – преодоления метафизики – оно звучит провокационно. Что значит «послушны ей»?

Победным маршем прогремел по всему миру гегелевский тезис о философии как об «эпохе, схваченной в мысли». Может быть, поэтому все разновидности современных направлений, от марксизма до экзистенциализма, сгруппировались вокруг него. Уж больно лестно звучит он для всякого индивида, причастного к этому рода деятельности. Онтологическая значимость философии – вот то, что кажется наиболее привлекательным в нем.

Но прислушаемся к другому тезису, который звучит еще более эпатажно, чем утверждение Хайдеггера о философии Гегеля. Он вряд ли оставит равнодушным всякого, кто не утратил желания понимать происходящее. И принадлежит он самому Гегелю.

«Философия, – говорит он в своих «Лекциях по истории философии» – есть примирение, которое сама мысль приносит с собою после начатой ею порчи (курсив – наш) реального мира» [5].

На языке оригинала (это высказывание значимо для всего последующего исследования) оно звучит так: «Die Philosophie ist dann die Versöhnung des Verderbens, das der Gedanke angefangen hat» [32]. Это что за порчу или гибель (das Verderben) несет миру его собственное отражение – философская мысль? Философия – на́пасть какая-то, что ли?

Естественно, вопрос о примирении (или спасении) должен найти свое разрешение после ответа на вопрос о «порче», тем более, что последний в гегелеведении чаще всего с опаской обходят стороной. И эту осторожность можно понять, ведь поставь его «ребром», как за ним последует второй, может быть, еще более сложный, «рефлектирующий в себя» вопрос:

Какую именно порчу принесла в мир сама гегелевская философия? Какую эпоху она сама отразила? – философия, предъявившая столь «непомерные» требования к другим философиям: «соответствовать своему понятию».

Наш язык – удивительное явление. Сформулировав проблему, он немедленно начинает уточнять смыслы, подсмыслы и оттенки слов. Говорят, саамские языки Швеции, Норвегии и Финляндии используют сотни слов для различения оттенков одного и того же снега, а у арабов существует отдельное слово для каждого периода жизни верблюда. И тем и другим такое многообразие нужно было для выживания.

Отношение философии и эпохи в тезисе Гегеля подобно отношению света и поверхности, одним из модусов которого является рефлексия (от лат. reflexio – обращение назад). Последняя в свою очередь требует уточнения: в конкретном случае она проявляется в каком виде? Относительно эпохи, философия есть отражение, отображение, или изображение действительности? Может быть, для точно такого же «выживания», как жителю севера или пустыни, философии в истории следовало бы самой определиться хотя бы с этими тремя формами фиксации исторических событий?

Может быть, подобные уточнения понятий помогут прояснить горизонт существования науки под названием «история философии»? Что это, занятие для праздношатающихся, так и не нашедших свое собственное в философии, или, она (наука об истории философии) есть поступок, способный преобразовывать эпохи?

Присмотримся ближе к исходному тезису Гегеля о «Философии как эпохе, схваченной в мысли» и прокомментируем его с точки зрения, как совпадения, так и расхождения двух важнейших а́кторов этого отношения – философии и эпохи. Оно непросто. Неслучайно в современной философии Г-Х. Гадамер использует понятие «репрезентация», а Ж. Бодрийяр – «симулякр». Н.В. Мотрошилова совершенно справедливо обращается за толкованием этого положения к самому Гегелю. Речь идет об известном фрагменте из тех же «Лекций по истории философии». Возьмем его в ее переводе, так как, по нашему мнению, понятие «гештальт» (Gestalt) точнее передает его смысл, чем понятие «формообразование» или «образ».

«Определенный гештальт философии, – говорит Гегель – одновременен с определенными гештальтами народов, в среде которых она выступает, с и их государственным устройством, формой правления, с их нравственностью, с общественной жизнью, с их сноровистостью (Geschicklichkeiten), привычками и удобствами жизни, с их опытами и деятельностью в сферах искусства и науки, с их религиями, военными судьбами и вообще международными отношениями, с возникновением и вступлением [на арену истории] новых государств, в которых высший принцип находит свое рождение и развитие» [17, 137].

Итак, есть два гештальта: реальный – эпоха, Гегель тщательно перечисляет его составляющие, и идеальный – философия. Отличительный признак первой – бытие, второй – мышление. Здесь мы сразу же попадаем в сферу, которую А. Тренделенбург в своих «Логических исследованиях» (1840) очертил как основной (die Grundfrage) вопрос философии [21, 121]. Ф. Энгельс, спустя 46 лет, повторил его, добавив к нему «великий». Тем самым наше исследование, сосредоточившись на отношении «мысли и эпохи», методологически попадает в собственное поле философии.

Как же мыслит это отношение сам Гегель? Увы, в последующих абзацах он поясняет его больше апофатически (от греч. αποφατικός отрицательный). А именно, он говорит: «Отношение политической истории устройства государства, религии к философии не таково, как если бы все они были причинами философии или, наоборот, как если бы она была их причиной. Они, напротив, все вместе образуют единый корень – а именно дух времени» [5, 111]. Значит, через причину и следствие отношение философии и эпохи мыслить нельзя. Учтем, что в первой «Критике» И. Кант называет еще два вида отношения: а) субстанция и акциденция; и в) взаимодействие [10, 86].

В нашем случае первое отпадает сразу же. Тем не менее, ниже Гегель озвучивает мысль, являющуюся ключом для ответа на вопрос по поводу того, что именно делает философия с эпохой, квинтэссенцией которой она является.

«Но если философия по своему содержанию и не стоит выше своего времени, то она все же выше его по своей форме, ибо она, как мышление и знание того, чтò представляет собою субстанциальный дух ее эпохи, делает его своим предметом» [5].

Итак, эпоха не может быть субстанцией, а философия – акциденцией. Наоборот, местообитанием субстанционального духа народа объявляется его философия. Еще более точно выражает их отношение категория, или, как говорил Кант «априорная форма рассудка», взаимодействия (die Wechselwirkung). У Гегеля в «Логике сущности» она так же стоит последней перед понятием.

Определяя феномен истины, обычно используют понятия «тождество», «соответствие», «адекватность». Например, идущая дефиниция от Аристотеля, так и гласит: «истина есть соответствие вещи и интеллекта» (лат. veritas est adaequatio rei et intellectus). Но Гегель в вышеприведенном фрагменте использует другое понятие. Он говорит: «Определенный гештальт философии одновременен (курсив наш) с определенными гештальтами народов». Что он хочет этим подчеркнуть? Причем здесь время? Причем здесь эта странная сущность – то, «о чем упоминаем мы в разговоре, как о совсем привычном и знакомом» [1]?

Спустя столетие Г-Х. Гадамер пишет свой трактат об истине и методе (1960). Рассматривая феномены игры, праздника и произведения искусства, он один параграф называет «Темпоральность эстетического», который сразу же начинает с вопроса об одновременности (Gleichzeitigkeit). [4, 153]. Правда, в этом месте Гадамер неточен. Он говорит, что это понятие вводит С. Кьеркегард в связи с проблемами теологии [4, 158]. На самом же деле, как мы видели выше, его использует Гегель и, что весьма примечательно, как раз в связи с проблемами отношения философии и эпохи, истины и метода. В остальном, этот и другие параграфы упомянутого трактата достойны внимания как в связи с бытийной валентностью изображения, так и касательно проблемы эманации в неоплатонизме, правда, с некоторыми уточнениями [12].

Человек смотрится в зеркало. Что он видит? – Свое отражение (Spiegelbild). Гадамер не случайно перед анализом «одновременности» рассматривает феномен игры. Немецкий язык даже вводит его в конструкцию слова «отражение» (Spiegelung). Как мальчик (Junge spielt) бьет мячом в стену, а та ему «отвечает», так смотрящий в зеркало получает «обратно» свое отражение. Каково же их – человека и его образа – отношение?

Похоже, первая форма, указанная Кантом (субстанции и акциденции), в данном случае является наиболее подходящей. Все моменты бытия, реальности и существования сосредоточились в одном – человеке, тогда как бытийный статус его отражения стремится к нулю. Отклонись человек от зеркала, его отражение мгновенно исчезнет. Но игра отражения и отражаемого здесь только началась.

Возьмем другой случай. Пограничник всматривается в фотографию гражданина, сверяя ее с «оригиналом». Допустим, гражданин на минуту отошел, оставив в руках проверяющего свой паспорт с фотографией. Конечно, это не повод остановить игру сверки, ведь пограничник помнит, как выглядел «оригинал» на самом деле. Гадамер, замалчивая первый случай, данную (вторую по счету) ситуацию толкует с помощью понятия «отображения» (Abbild). Причина и следствие – вот тот второй класс категорий рассудка (Кант), наиболее приемлемый для понимания данного отношения. Человек может умереть, но фото останется. Здесь явно резко повысился онтологический статус отображения. И, тем не менее, сама по себе фотография ничего не стоит.

Но вот мы имеем дело с портретом – результатом художественной деятельности искусства. Здесь бросается в глаза не только «произвольное» обращение его создателя с «исходным материалом». Парадокс заключается в том, что в данном случае художник должен, но не хочет добиваться фотографической точности. Более того, он вдобавок еще привносит в портрет свое ощущение, стремясь добиться унисона с другими, точно также переживающими созерцание данного произведения. Для этого случая Гадамер вводит понятие «изображение» (Вild) и подчеркивает: «Здесь уже нет одностороннего отношения» [4, 171]. На этой же странице он, переводя отношение изображения и изображаемого в горизонт отношения представления и представляемого, утверждает, что «каждое такое представление – это бытийный процесс, влияющий на ранг бытия представленного. Благодаря представлению у него тотчас же происходит прирост бытия (курсив – наш)» [4, там же]. Запомним эту фразу про «прирост бытия». Она понадобится для ответа на оба главных вопроса нашего исследования.

Летом 1812 г. Наполеон приводит к берегам Немана почти полумиллионную армию, говорящую на 12 языках. Он имеет в своей голове образ прошедших событий, его сознание «обрабатывает» происходящее в мире «сейчас» и составляет представление о будущем. Каково соотношение его мыслей с реальностью? Могут ли эти мысли, а через них он лично повлиять на ход этой реальности?

Увы, Л. Толстой категорически отрицает саму возмозможность подобного «влияния». Его приговором однозначен: даже в том случае, если вдруг Наполеону взбрело в ту же самую голову, которая продуцирует подобные мысли, не отдавать приказа о переходе через Неман, то ближайший к нему сержант пристрелил бы его, своего императора, и на эту роль был бы назначен другой. Объяснение просто. Причина подобного действия в том, что в данном случае желания политического лидера вообще не причина. Он только похож ребенка, которому в карете дали детские вожжи, и который, повторяя движения реального кучера, думает, что он правит. Это пример отношения субстанции и акциденции. Здесь мысли политика – отражение (Spiegelung) эпохи.

Но вот А. Тьер, Фукидид или какой-либо современный генерал, пусть даже участник только что закончившейся войны, откладывает свои дела как политик или военноначальник, и усаживается за мемуары, шире – выступает в роли историка. Его рукописи теперь имеют характер фотографий эпохи, они – ее отображение (Abbild). Он изо всех сил пытается подать свои труды в качестве объективного «отражения». Но это иллюзия! Фукидид в известном 21 параграфе своей «Истории» даже проводит резкую линию демаркации между собой и логографами (а, заодно, и с Геродотом). Его аргумент однозначен: те, дескать, много фантазируют о реальности, которую описывают. А вот он четко следует истине (не случайно он чуть выше этого параграфа использует именно это понятие) [24]. Тем не менее, на самом деле здесь отображение и отображаемое развернули причино-следственное отношение. В данном случае, как и в случае с фотографией, гештальт имеет характер относительной самостоятельности. Отсюда афоризм М.Н. Покровского, что «история — это политика, опрокинутая в прошлое».

Чем же достигается «прирост бытия» в изображении портретной живописи? «Тотальным опосредованием»— отвечает Гадамер, указывая при этом на игру и праздник как дополнительные примеры «изображения» или «репрезентации» [4, 143]. Говоря словами Гегеля, в себе и для себя бытие какого-либо шедевра портретной живописи достигается путем соединения в «одновременность» отдельных, особенных черт портретируемого с всеобщностью. Это соединение призвано охватить лики тысячи тысяч башматчиков, кардиналов, торговцев рыбой, принцев и т.д., послуживших лишь поводом для изображения. Вот откуда «замкнутость» на самом себе произведения искусства. Отныне его уже нельзя соотносит с предметом изображения (картина отделись от мира рамкой), Ж. Бодрийяр в понятии «симулякр» доводит эту мысль до крайности. В его толковании отражение порой готово вообще выскользнуть из отношения к реальности.

Поразительно, но за сто лет до Гадамера, Гегель в связи с пониманием роли философии высказывается аналогично! Вспомним: «Если философия по своему содержанию и не стоит выше своего времени, то она все же выше его по своей форме». Указание на то, что сама форма мысли и знания делает философию «автоматически» выше, шире и больше предмета – реальности эпохи, нуждается в разъяснении хотя бы потому, что именно здесь коренится суть вопроса «о нанесение ущерба». Гадамер, применяя философскую рефлексию, делает подобный вывод в отношении искусства, но не в отношении к своему собственному методу. Вероятно в 1960 г. по какой-то причине (о чем подробнее позже) это было «уже» (или «еще») не актуально.

Возьмем для сравнения «Деяния» Аммиана Марцеллина (330-295) и «О граде Божьем» Аврелия Августина (354-230). Аммиан сосредотачивается на деталях. Он поступает примерно так же, как и всякий ученый из сферы естественных или гуманитарных наук, предварительно абстрагируя (отделяя) свой предмет от других форм исторического существования. Аврелий, наоборот, как истинный философ следит развитие единого (всеобщего) принципа через все разновидности бытия. Им движет та же потребность, что и художника – выразить всеобщее через особенное, и наоборот. Только его материал суть не краски, а понятия. Удача в этом деле автоматически наносит «непоправимый урон и порчу» (Verderben) исходному образцу. Это тот же случай, когда какому-либо персонажу посчастливилось оказаться «на кончике кисти» великого художника, и он вдруг почувствовал ничтожность и бессмысленность своего существования в рутине добывания «хлеба насущного».

«Единовременность» философии и эпохи Гегелем мыслится динамически. Здесь есть тождество, полное совпадение – в начале, с одной стороны, и противоположность – в результате, с другой. И это понятно, ведь в реальности остаются разобщенными, эмпирически «разбросанными»: «государственное устройство, формы правления, нравственность, общественная жизнь, сноровка, привычки и удобства жизни …» — все то, что так тщательно перечисляет Гегель в приведенном выше фрагменте.

Но сам принцип (или «идея») того или иного философа, на которого он «нанизывает» все эти элементы жизни народа (эпохи) несет в себе новизну. Философ мысленно как бы забегает вперед данного отрезка истории. Вот этот «зазор» и становится основанием для формирования новой реальности, нового отрезка истории. То есть философия по своей сути есть одновременно и примирение (Versöhnung), и порча (Verderben) эпохи.

Ко всему прочему, задачи, которые Гегель формулирует в своих лекциях по истории философии, намного превышают задачи как отдельной философской дисциплины, так и «изображения» отдельным философом отдельного отрезка истории, будь он по продолжительности хоть целой эпохой. Ведь в итоге выходит, что история философии есть ключ для понимания Всемирной истории, или, по крайней мере, того отрезка, который собственно «историей» и называется. И появляются эти два слова «философия» и «история» практически одновременно (6-5 век до н.э.). А «нанизать» историческое многообразие философских систем на единую логическую нить развития суть то же самое как проделать подобную процедуру с эпохами. Необходимым прибавлением к этому служит гадамеровское понятие «прироста бытия» и гегелевское понятие «порча»!

Что это значит? Со стороны Гегеля что это: претензия на мировое господство или, говоря его собственными словами из «Феноменологии» – «безумие самомнения»?

Гегелем был разработан методологический принцип для исследования динамики исторического процесса. С его именем связывают «начало производство историй философии в немецких университетах в первой трети XIX в.» [14]. К. Колка, озвучивая это положение, ссылается на переписку А. Аренд и М. Хайдеггера [31]. Но это не совсем так. Современные исследователи упоминают в перечне создателей науки истории философии до Гегеля не только И. Канта («История чистого разума»), И. Буле (1763 – 1821), Ф. Аста (1778 – 1841), В. Г. Теннемана (1761 – 1819). Весьма примечательно, что в 1801 году, опережая первые гегелевские опыты чтения лекции по истории философии, публикуются «Основы истории философских систем от греков до Канта» Л. Й. Зохера (1755-1834) [8].

М. Демин обращает внимание на то, что уже в первых опытах истории философии требуют своего решения ряд проблем. Сюда входит как определение «границ» истории философии («от и до»), так и принцип «включения» персоналий в нее. Так же сюда входит вопрос о «продолжительности» изложения их учений (строки, страницы, параграфы, главы и т.д.). Но, самой важной для этой новой науки, стала задача определения принципа, могущего соединить разноголосицу философских идей в единую нить развития. Ясно, что здесь идет речь о достижение полной определенности, как сказал бы Гегель – по всем трем моментам понятия (всеобщности, особенности и единичности). Речь идет о создании системы самих систем (произведений или изображений), уже «схваченных в мысли» соответствующих эпох Всемирной истории. Выходит, что процесс «производства историй философии» начался до Гегеля. Н. Мотрошилова права, когда высоко оценивает его личные заслуги в плоскости внедрения в университеты истории философии в качестве академической дисциплины [17].

М. Демин, эмпирически перечисляя возникшие в начале ХIХ века истории философии, составляет таблицы, своего рода рейтинг немецких философов. Из них следует, что «часть из тех, кто фиксировал значимость мыслителей, занявших пантеон «философов-классиков», фиксировали довольно большое количество имен, совершенно не известных современному исследователю. В отличие от многих своих конкурентов Гегель довольно поздно выходит на авансцену сочинений по истории философии» [8]. От себя добавим, что стоило философии Гегеля выйти «из тени» своих современников (40-50-е годы ХIХ столетия), как она сразу же заняла особое место и стала играть исключительную, непохожую на других роль. Его «рейтинг» стал зашкаливать.

Не Ф. Энгельс первый заговорит об итоговом, завершающим исторический процесс, значении философии Гегеля [22, 283]. Позже Е. Линьков скажет «о переходе исторической формы философии в логическую» [16]. И не К. Михелет, ученик и издатель гегелевских произведений, первым озвучил эту мысль в 1837 г. М. Демин, напоминает, что тремя годами ранее, в Париже, Г. Гейне опубликует статью «О Германии, начиная с Лютера», в которой будет утверждать, что «наша философская революция окончена. Гегель завершил ее великий цикл. С тех пор пред нами лишь развитие и разработка натурфилософской доктрины» [8]. Справедливости ради, следует признать, что эта мысль проходит красной нитью через всю философию самого Гегеля.

О. Шпенглер выделяет восемь всемирно-исторических культур, А. Тойнби – 21 цивилизацию. Их мысль свободно проникает в любую культуру, в любую цивилизацию. Но ведь по происхождению сама их мысль есть порождение и принадлежность одной из этих восьми культур, одной из этих 21-й цивилизаций. Что же позволяет этой отдельной мысли понимать все остальные? Это методологическое затруднение дружно замалчивается сторонниками наивного познания исторического процесса. Но выгоняя эту проблему в «дверь», она проникает в научное исследование через «окно». До каких же пор? – Пока не начнут учитывать те формы ее решения, над которыми трудились философы исторической классики. Ведь предупреждал же Гегель, что философия «выше» любой эпохи (цивилизаций и культур) по той простой причине, что она их мыслит.

И не только Гегель, но и Л. Й. Зохер, и И. Буле, и Ф. Аст, и В. Г. Теннеман и все остальные историки философии после Гегеля наткнулись на данную проблему определения всеобщей формы философии. Она была нужна как воздух, как панацея от «беды» стихийного исторического развития философии. Только с ее помощью можно было бы проследить развитие всех особенных форм от начала до конца. Гегелю первому удалось создать по образцу исторических философий систему-изображение, с одной стороны, и рассмотреть ее как итог развития историко-философского процесса, с другой.

Каждая историческая система философии является отдельным звеном в цепочке развития всей истории философии от Парменида до Гегеля. Каждая обладает определенным «коэффициентом», или как говорит Гадамер «рангом» онтологической валентности. Говоря иными словами она, «нанося урон и примиряя одновременно», влияет на определенную эпоху. Как не вспомнить здесь слова Ф. Ницше: «Есть инстинкт распознавания ранга, который более всего является признаком высокого ранга» [19]. То, что здесь определяется как «инстинкт распознавания» в действительности было требование всеобщего философского принципа, для распределения по лестнице развития исторических систем философии.

Сократ формулирует принцип моральности, который погубит античную нравственность. Одновременно этот принцип станет основанием для «личного» взаимодействия с «личностным» Богом Августина. Автор «Исповеди» продумывает идею рефлексии божественного проведения и человеческой свободы, которая в эпоху Возрождения обернется триумфом экспериментирующего естествознания, открывающего один за другим законы природы. А дальше – реформация, секуляризация, Просвещение и вольтеровское «если бы Бога не было, то его следовало бы выдумать».

Сократ, собирая в «изображение» уже появившийся (только в «разбросанном» виде) принцип моральности, ровно в такой же мере создал философию, в какой она создала его. Нетрудно увидеть в сократической идее «добра, принятого в правильном усмотрении» единство принципов объективистов (от Фалеса до Анаксагора) и принципа субъективистов-софистов («Человек – мера всех вещей»). Это со стороны происхождения.

Со стороны же перехода в следующую эпоху уже не кажется экзотическим ответ Христа, когда спрашивают о смысле его прихода. «Не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл Я, но исполнить» [9]. Тогда в чем его особая миссия? Ответ прост: совесть есть истинный регулятор нравственности, а не традиция, которой привыкли следовать. Только намек на этот регулятор стоил жизни тогда Сократу, а потом Христу. Сейчас же альтернатива, как поступить, «по закону или по совести» стала настолько повсеместной, что стало бессмысленным приписывать ее нравственности какого-либо одного народа. Поэтому Гегель говорит, что Сократ представляет собой «самую интересную в древней философии, а также и всемирно-историческую личность» [5].

Вторая половина этого высказывания указывает на титул, который применяют к самой философии Гегеля. Ф. Энгельс в «Диалектике природы» откровенно высказывается по этому поводу так: «то, что некоторый всеобщий закон развития природы, общества и мышления был высказан в его общезначимой форме, – это всегда остается подвигом всемирно-исторического значения» [28, 390].

Закономерно возникает вопрос: понятие «всемирно-историческое» здесь используется в том же смысле, что и выше, относительно Сократа, или как-то иначе? Вопрос правомочен, ведь если принцип Сократа, будучи всеобщим для своей эпохи, является особенным в ряду принципов других философий (он лишь звено для понимания системы Платона, Аристотеля и т.д.), то принцип Гегеля здесь играет другую роль. Он ключ для понимания этих особенных принципов. Он имеет всеобщую, логическую форму. Здесь вопрос о том, «мыслительным «изображением» какой эпохи является философия Гегеля, с учетом диапазона «порча-примирение», приобретает необыкновенную остроту.

Сам Гегель весьма неопределенно высказывается по этому поводу, хотя кое-какие намеки он все-таки делает. В самом конце своих лекций по философии религии он говорит о диссонансе, в который вступило в те дни религиозное сознание. «Этот диссонанс устранило для нас философское познание, и цель этих лекций состояла в том, чтобы примирить разум с религией… Но это примирение само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности…» [6, 333]. Естественно, широко тиражированные, от Маркса до Поппера, сентенции о Гегеле как апологете Прусской монархии, следует сразу же оставить в стороне. Они противоречат как букве, так и духу его философии. За высшей определенностью объективного духа – государством, следует всемирная история, и, далее, три формы абсолютного духа: искусство, религия и философия.

На лицо два смысла философии – исторический (особенная форма) и логический (всеобщая форма). Отсюда следуют два различных содержания понятия «всемирно-историческое». Первый: не только философия Сократа, но и всякая другая из историко-философского ряда имеет всемирно-историческое значение только потому, что, вынь ее из этой цепочки, мгновенно рухнет целое, понимание всеобщего исчезнет. А если учесть, что со стороны «реальности» это «мыслительное» развитие сопровождает ряд эпох, то каждая их них так же имеет всемирно-историческое значение. Второй: всеобщая форма философии, сама по себе знаменует не переход особенных форм философии, а некий всемирно-исторический поворот.

В целом словосочетание «всемирно-историческое» подобно ахматовскому «нарядно-обнаженная» – оксюморон. «Историческое» – значит временное, «всемирное» – значит вечное. «Как возможны априорно-синтетические суждения?» спрашивает Кант, определяя этот вопрос как базовый для всей своей философии. При этом он сам говорит, что эти суждения тем только и отличаются от априорно-аналитических и апостериорно-синтетических, что в них всеобщим образом соединяются противоположности. «Прямая – ближайшее расстояние между двумя точками», это по содержанию такое же суждение как: «Учение об идеях Платона имеет всемирно-историческое значение».

Взглянем на суть дела с точки зрения метода. Эпицентр методологического вопроса, это вопрос не столько о «Что?», сколько вопрос о «Как?» Не случайно Кант именно с этой вопросительной частицы начинает формулировать главную задачу своего исследования.

Как происходит движение в логике истории философии, «массовое производство» которой началось в европейских университетах в начале XIX века? Упоминая семь мудрецов, легендарных предшественников античных философов, Гегель говорит следующее: «Они жили в период перехода греков от патриархального правления царей к правовому или насильственному правлению» [30]. Гегель выделяет курсивом одно понятие, мы же, с токи зрения проблем методологии, обратили внимание на другое. Это слово – «переход» (der Übergang).

Распространено мнение, что у Гегеля со временем поубавился интерес к своей собственной «Феноменологии» (1807), особенно после того как он изменил первоначальную идею структуры «Системы», переместив на первое место «Логику», а ей предоставив место всего лишь Введения (1812). Действительно, сложность понимания «Феноменологии» заключалась в специфики отношения двух сознаний, которые встречаются визави в ней. Речь идет о сознании исследователя-феноменолога и движения по лестнице восхождения гештальтов сознания, которое исследуется. Но ведь любое сознание есть сущее, которое есть в себе и для себя. Вот здесь-то в феноменологии появляется третий момент – сознание не для себя, а для другого сознания. Заметим, что «игра» этих трех моментов понятия сохраняется во всей гегелевской системе. Приведенный ниже 161 параграф 1-го тома «Энциклопедии» (1817) покажет это.

Возникает вопрос: историко-философский процесс как целое, как поступательное развитие философских принципов существовал для Платона или Аристотеля, Фомы Аквинского или Пьера Абеляра, Декарта или Локка? Отрицательность ответа обусловлено тем, что им и в голову не приходило в серьез относиться к тому, что хоть как-то напоминало бы «Историю философии». Их интерес был сосредоточен на познании всеобщего (первоначало, идея, Бог, субстанция). Вопрос о познании познаний этого всеобщего – сама суть науки истории философии, для них был невозможен только потому, что всеобщее, находясь в неком ряду (лестнице), по их мнению, априори должно было превратиться в особенное. Тогда выходит, что небывалый расцвет историй философии в европейских университетах XIX века говорит о том, что философы научились сочетать всеобщее и особенное, соединять их без ущерба тому и другому. Наступил период триумфа понятия «развития».

«Мы, немцы, — гегельянцы, даже если бы никогда не было никакого Гегеля, поскольку мы (в противоположность всем латинянам) инстинктивно отводим становлению, развитию более глубокий смысл и более богатую значимость, чем тому, что «есть»» [19]. Здесь Ф. Ницше в тумане неопределенности использует понятия «становления и развития». Обратимся за толкованием к первоисточнику, только не к популярному разделу во «Введении» к Лекциям по истории философии, а к соответствующему параграфу (161) в «Логике». Трудно переоценить его значение, особенно учитывая то обстоятельство, что он совершенно выпал из внимания современного гегелеведения. Звучит он так:

«Переход в другое есть диалектический процесс в сфере бытия, а видимость в другом есть диалектический процесс в сфере сущности. Движение понятия есть, напротив, развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе». [7, 343]

Выходит, существуют не одна, а целых три формы движения в логике: переход, рефлексия (видимость в ином) и развитие. Здесь следует быть особо внимательным, ведь если в Науки логике есть переход категорий (Логика бытия), видимость рефлексивных определений (Логика сущности) и развитие понятий (Логика понятия), то все сущее, в том числе движение исторических эпох или философских идей в истории философии так же подчиняется этим закономерностям.

Приведенный фрагмент из 161 параграфа «Малой» Науки логики в свою очередь ставит перед исследователем вопрос, ответ на который позволит прояснить отношение гегелевской философии и соответствующей ей эпохи. В каком смысле, несмотря на господствующий закон «перехода», когда рассмотрение одного не нуждается в учете характеристик его противоположности, в Логике бытия все равно можно говорить о развитии качества в количество, количества в меру, бытия в сущность? Может быть, для понимания этой части Логики следует различать то, что есть предмет для себя, от того, что он есть для нас?

Необходимо научиться различать основные два момента, которыми, по словам В. Коротких, как бы «прошита» вся Феноменология, то есть научиться видеть тот же «шов» в Логике [15]. Отсюда становится понятным, почему сами по себе категории Логики бытия и не развиваются, и не рефлектируют в свою противоположность. Качество само по себе переходит в количество, бытие – в ничто, конечное – в бесконечное и т.д. А рефлексия и развитие – результат нашей деятельности, нашего вмешательства в Абсолют.

Из первого логично вытекает второй вопрос. Как обстоит дело с рефлексивными определениями (Die Reflexionbestimmungen) из Логики сущности? – Равно наоборот. Сущность существует только со своим «двойником» – явлением, вещь – со своими свойствами, материя – с формой и т.д. На нашу сторону «падают» моменты непосредственности перехода и пока не отыграет свою определенность одна пара этих противоположностей, другая не возникнет. Вдобавок здесь же, на нашей стороне, находится и момент диалектического развития.

Значит Феноменология не просто «забыта» или скромно разместилась в «предбаннике» Системы Гегеля. Она стала субстанциональным основанием для этой Системы. В этом смысле следует всегда помнить:

а) о развитии как переходе и

б) о развитии как рефлексии.

Не случайно в вышеприведенном фрагменте о семи мудрецах Гегель два периода греческой истории связывает понятием «переход» (и еще около 300 раз по всему тексту применяет это понятие!). У Аристотеля, у Фомы или Спинозы, можно найти упоминание о предшествующих или современных им философов. При этом нет и намека связать их единой нитью развития. То есть многочисленные формы философии в истории вели себя точно так же, как и перечисляемые Гегелем фрагменты жизни эпохи: нравственность, войны, сноровка и проч. Они ждали своего гештальта-произведения, а получив его в лице немецкой философии, обрели новую жизнь. Она была нова в том же самом смысле, в каком неповторимые черты лица давно ушедшего в мир иной человека оживают навсегда в картине великого художника. После опытов познания форм познания кантовско-фихтевской философий задача создания философии исторических форм философий уже не казалась непосильной.

Какой же «связью» должен был воспользоваться Гегель уже во время первого опыта чтения лекций по истории философии в 1805 г. в Иене?

Естественно, только той, которая является исходной – логикой перехода. Этим, в сущности, проясняется ответ на вопрос: какую эпоху «изображал» Гегель и «детищем» которой была его Система? У Л. Толстого в главах, не вошедших в основной текст «Войны и мира», речь идет о том, как Андрей Болконский, во время военного похода за границу, запасся книгами по философии, чтение которых предоставляло ему «пьедестал гордости», позволявший ему взглянуть свысока даже на Кутузова [20]. По иронии судьбы этот сюжет разворачивается как раз на тот период, когда Гегель начинает читать свои лекции по истории философии.

Не вот «эту» отдельную, наполеоновско-кутузувскую, или прусско-протестанскую эпоху он изображал, начиная свои историко-философские чтения в Йенском университете. Замахнувшись на «связанность» исторических личностей философов в форме логики развития как перехода, Гегель предпринял первый опыт выразить в понятиях целое периода под названием «Всемирная история».

Все было готово для начала «пиршества» под названием «история философии», как говориться: «стол сервирован, блюда поданы и гости прибыли». Во введении к «Лекциям» Гегель перечисляет имеющиеся в его распоряжении историко-философские исследования. При этом следует учесть изменения, произошедшие в немецкой философии. Имеет смысл следующая аналогия: сочинения Т.Стэнли, Я.Бруккера, И.Буле и Д.Тидеманна относятся к сочинениям В.Теннемана, Ф. Aста и Т.Рикснера так же, как система философия трансцендентального идеализма И. Канта к «Наукоучению» И. Фихте. Предположив, что познание не есть «чистая доска» (лат. tabulа rasa), а имеет разные формы-гештальты (чувственность, рассудок, разум, воля и т.д.), Кант взялся за исследование каждой из них в отдельности. В этом смысле его метод эмпиричен от начала до конца.

Как наваждение кантовскую философию преследовал вопрос о форме познания, с помощью которой можно было проникнуть в выявленные ею формы познания, отделить ее от других, и, главное – оценить, как преимущества, так и их недостатки. Сложилась парадоксальная ситуация. Именно Канту принадлежит следующее утверждение: «Философия не только допускает такую строго систематическую связь, но и является единственной наукой, которая имеет систематическую связь в собственном смысле и придает всем другим наукам систематическое единство» [11, 332]. В виде афоризма эта мысль звучала бы так: «Во всякой науке ровно столько науки, сколько в ней системы».

На деле же, даже при беглом взгляде на «систему» трансцендентального идеализма Канта, оказалось, что в ней вообще нет системы, а значит и научности. Выходит, действительно, Кант только завез строительные материалы для постройки здания науки, а строить пришлось его ученику – И. Фихте. «Автор до сих пор глубоко убежден, что никакой человеческий ум не проникает дальше границы, у которой стоял Кант, в особенности в своей “Критике способности суждения”; ее, однако, он нам никогда не определял и не выставил как последнюю границу конечного знания» [23]. Всего и четырех лет не прошло со времени кантовского исследования понятий органического, возвышенного и прекрасного в данной критике, а Фихте уже делает запрос о всеобщей форме познания. Нет никакого сомнения, что он использует словосочетание «граница конечного знания» не в смысле следующей за ней пустоты, а как меру для всякого другого познания, сущность «высшего ранга» (Ницше). Причем эту «меру» Шеллинг перемещает то в сферу искусства, то в сферу религии, а Гегель – в науку. В последнем случае его мысль движется непосредственно в фарватере Фихте.

История философии как историческая катастрофа

Крест-накрест перехлестнулись за два десятилетия (на изгибе веков) два по видимости самостоятельных философских исследования – феноменологическое и историческое. Второе, чуть-чуть отставая, немедленно подбирало новейшие идеи первого, которые сыпались из того, как из рога изобилия. Проблема, объединившая оба исследования, звучала чисто методологически: Как раскрыть единовременность всеобщего и особенного? В одном случае она полагалась как единовременность научного познания и многообразных донаучных форм, в другом, как многообразие исторических систем философий, представленных «великими» именами и логической, постигающей их единство формы философского познания.

Обращается, например, «гражданин эпохи судьбы» для понимания происходящего к дельфийскому оракулу или римскому авгуру. Упомянутые «специалисты», используя лавр или другие наркотические вещества, по внутренностям животным или по особенностям полета птиц, изрекают некое знание. Основание подобных знаний тонет в бездне случайности. Здесь человек общается с неким сущим, которое не имеет лица, в котором нет и проблеска мысли. Возникает вопрос: существует ли необходимость перехода этой эпохи к эпохе, где самой сутью общению с существом, основным свойством которого является мысль, который творит мир так же, как художник творит свое произведение? Существует ли необходимость перехода от эпохи гадания к эпохе молитвы? Имеет ли смысл дальнейший переход к очищению этого общения двух личностей, Человека и Абсолюта, от веры к разуму (общей для них логики)?

«”Древний мир — Средние века — Новое время” — вот та невероятно скудная и лишенная смысла схема, чье абсолютное владычество над нашим историческим сознанием постоянно мешало правильному пониманию» – говорит О. Шпенглер [27, 49]. При этом, как было замечено выше, у него полностью отсутствует момент саморефефлексии. Он смело пользуется формой познания, подражающей науке, оборачивая ее в яркие, порой несуразные обертки поучающих сентенций. А получил он эту форму в наследство от истории Запада, на «гибели» которого он так яростно настаивает. Но, по сути, его метод есть тот самый метод эмпирического разделения целого, которым воспользовался Кант, и недостатки которого (не прошло и пяти лет!) были обнаружены И. Фихте.

О. Шпенглер не понимает, что с 6-го века до н. э. в Греции случился «казус», возникла форма «изображения», способная проникать в любую другую форму изображения (религия и искусство), возникла философия. Красной нитью она объединила в «школьном» делении три эпохи европейской истории. До возникновения философии, естественно, отношение между культурами имело совершенно другой характер, и после которой это отношение приобрело иной гештальт. Но и эта «иная форма» была полностью обусловлена первой формой ее движения – переходом, о чем далее и пойдет речь. Философия ожидало даже не переход, а – падение в свое иное, в идеологию.

Философия интересуется всяким сущим. «Inter-esse значит: быть среди вещей, между вещей, находиться в центре вещи и стойко стоять при ней» [26, 134]. Но в связи с проблемой, упомянутой в начале (деструктивного влияния философии на эпоху, «порчу»), стоит привести красочный гегелевский образ из «Феноменологии». «Теперь, словно невидимый и незаметный дух, она пробирается вглубь, в самые благородные органы и прочно завладевает чуть ли не всеми внутренностями и членами бессознательного идола, и “в одно прекрасное утро она толкает локтем товарища, и трах-тарарах! – идол повержен!”» [33, 278-279].

Античность и средневековье – два совершенно разных формы взаимоотношения человека и существенности, которая сначала выступает, как «судьба», а потом, как «Бог». Во втором случае само собой напрашивается написание с большой буквы по той простой причине, что это не «это», а «Этот». Он – личность, Он имеет лицо. Но что делает лицо лицом, а существо личностью?

В античности человеку и поговорить было не с кем. Судьба безмолвствует, она – просто необходимый ход вещей. Мысль, знание, живой диалог с человеком – божественный горизонт бытия человека средневековья. Отчего же вдруг история совершает такой стремительный «прыжок»? Как сказал бы Гегеля, прыжок от эпохи «разглядывания» мира с точки зрения сознания, к живому «самоисканию» в другом самосознании?

Ответ на этот вопрос следует искать в истории античной философии. Именно она на заре своего существования поставила вопрос об архэ́ (др. -греч. ἀρχή – первоначало). Вода, апейрон, воздух, число, единое бытие, атом, движение и т.д. – сущее, которое определялось в качестве этого первоначала. Мысль первых философов блуждает по миру в поисках субстанции, которая в становлении выступила результатом, а в понимании – началом. Этот первоначальный опыт продолжался до первого предела, пока в лице Анаксагора из Клазомен архэ не было определено как разум. Вот слова, и не Ансельма, не Декарта и не Канта, а практически его современника, Аристотеля: «Если кто разум признал бы причинною основою мира и всего мирового порядка, как это есть в живых существах, тот бы явился как бы трезвым среди прежних философов, говоривших на авось. Отчетливо коснулся этих мыслей, как мы знаем, Анаксагор, а раньше говорил об этом, как есть основание полагать, Гермотим Клазоменский» [3, 43]. И это проговоривается за полторы тысячи лет до категоричного утверждения другого человека, другой эпохи: «Бог одним и тем же знанием познает и Себя, и то, что Он делает»! [2, 38]

Здесь Фома Аквинский, характеризуя сущее как мыслящее (как Сущего), точно «изображает» эпоху, в которой то, что было редким достоянием отдельных (получающих за это смертные приговоры или изгнание), стало достоянием каждого. Иторико-философские системы, будучи «эпохой, схваченной в мысли», благодаря «приросту бытия» (Гадамер) выступили генератором переходов от одного мироощущения к другому.

Представим себе некую реальность, на которую смотрит художник. Его взор охватывает некую панораму: березовую рощу, изгиб реки, лодку, силуэт девушки и проч. Волей творца он все это перенесет на холст, где его властная рука «отберет» у данной реальности третье измерение пространства, кое-где поменяет местами детали, затемненные фрагменты осветит, слишком яркое затушует и т. д. Возникает вопрос: эта вторая, созданная им реальность – реальна? Эта «копия» действительности – действительна? Какой «ранг» существования имеет подобное «удвоение» вещей?

Заключение. Проведенное исследование показывает, что «дубликат» эпохи явленный нам в виде философского произведения, есть сущность на порядок более действительная и более реальная, чем «подлинник». Каждое произведение из истории философии, в понятиях изображая действительность, нуждается в органической связи с другими произведениями подобного рода. Эти системы не замкнуты каждая на самой себе, они говорят друг с другом. Кант, бьется над решением проблемы объяснения законов естествознания и математики, которую уже четко сформулировали Юм, и Лейбниц. Рационализм и эмпиризм Нового времени формируется на основе философии номиналистов и реалистов Средневековья и т.д. Выходит, учения всех предшествующих философов были необходимы для вызревания оригинальной идеи трансцендентальной философии. То есть в отличие от произведений искусства, которые молчат в отношении друг друга, и мировых религий, непримиримо отрицающих все остальные религии, произведения философии открыты друг для друга, они как бы и созданы для диалога.

Вот с этой открытостью философий и столкнулся Гегель. Перенесение этих «разговоров» философов друг с другом на «полотно» одного итого же произведения стало вопросом времени. Но бытийное значение логически проведенного исследования истории философии обязательно должно было отразиться на самом всемирно-историческом процессе. После гегелевской философии в воздухе повисло предчувствие не просто какого-то локального поворота, а чего-то глобального – того, что касается всей истории. Эта философия выдвинула претензию на мировое господство. Только суть этой претензии была совершенно иного рода, чем аналогичные претензии из так называемой «реальной» истории, так называемых «реальных» политических деятелей: Наполеонов, Бисмарков, Гитлеров и проч.

Список литературы

Августин А. Исповедь http://www.chronos.msu.ru/old/quotations/avgustin.html
Аквинский Ф. Сумма теологии https://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summa-teologii-tom-1/14
Аристотель Метафизика Институт философии, теологии и истории св. Фомы М.: 2006., – С. 43
ГадамерХ.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики: — М.: Прогресс, 1988. –704 с. – С. 153
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. – СПб.: Наука, 1993. –350с. http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000389/st001.shtml
Гегель философия религии в двух томах. Том 2. – С. 333
Гегель Энциклопедия философских наук. Том 1. – С. 343
Демин М. Как Гегель вышел в классики: к исследованию канона немецкого идеализма. https://cyberleninka.ru/article/n/kak-gegel-vyshel-v-klassiki-k-issledovaniyu-kanona-nemetskogo-idealizma/viewer
Евангелие от Матфея 5:17 — Мф 5:17: https://bible.by/verse/40/5/17/
Кант И. Критика чистого разума М.: Мысль. 1994. – С.86
Кант И. Логика / Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. – С. 332
Качуров Е.В. Онтологическая валентность философии права. https://www.twirpx.com/file/3335985/
Кожевников А. Философия и В. К.П. // Вопросы философии. 1992. № 2. – С.73.
Колка К. История философии: история или философия? https://publications.hse.ru/mirror/pubs/share/folder/nod2ebdcnt/direct/176159986
Коротких В. И. Русские переводы «Феноменологии духа» и проблема передачи гегелевской мысли в современном философском языке. URL: https://e-notabene.ru/fr/article_19825.html
Линьков Е. Становление логической философии http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000382/index.shtml
Мотрошилова Н.В. История философии в системе Гегеля. https://iphras.ru/uplfile/histph/2020/117-motroshilova.pdf
Ницше Ф. Веселая наука. https://www.100bestbooks.ru/read_book.php?item_id=10603&page=85
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. https://www.100bestbooks.ru/read_book.php?item_id=10604&page=60
Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Том 9. Война и мир. Том 1.С. 114 https://www.litmir.me/br/?b=217207&p=114
Тренделенбург А. Логические исследования. В 2 т. М.: Изд. К.Т. Солдатенкова, 1868 т.1. – С. 121
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. К. Маркс, Ф. Энгельс, Собр. соч., изд. 2, т. 21, – С. 283.
Фихте И. Соч. О понятии наукоучения, так называемой философии. Т.2. – С.8
Фукидид История https://www.litmir.me/br/?b=121031&p=5
Хайдеггер М. Преодоление метафизики. https://ozlib.com/956549/sotsium/martin_haydegger
Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговор на проселочной дороге / М. Хайдеггер; пер.А. С. Солодовникова. М., 1991. – С. 134
Шпенглер О. Закат Европы https://www.100bestbooks.ru/read_book.php?item_id=9943&page=4С.49
Энгельс Ф. Диалектика природы. – Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, – С. 390. http://psylib.org.ua/books/maenl01/txt07.htm
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. https://www.esperanto.mv.ru/Marksismo/Feuerbach/lfeuerbach.html#c4
Hegel Georg Wilhelm Friedrich.Sie fallen in die Periode des Übergangs der Griechen aus einem patriarchalischen Verhältnisse der Könige zu einem gesetzlichen oder gewalttätigen. С.180 -Auf d. Grundlage d. Werke von 1832-1845 neu
Hannah Arendt / Martin Heidegger. Briefe 1925 bis 1975 / Hrsb. U. Ludz. Frankfurt.
Hegel, Georg Wilhelm Frledridi Die Geschichte der Philosophie. https://books.google.com.ua/books?id=MToBQmVMtZoC&pg=PT63&lpg=PT63&d.
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. – С. 278–279.

42 total views, 2 views today