Красиков Владимир Иванович. Птица Феникс: осевые эпохи религиогенеза в истории

Красиков Владимир Иванович,

главный научный сотрудник

Центра научных исследований

Всероссийского государственного

университета юстиции

Министерства юстиции РФ

(РПА Минюста России),

доктор философских наук, профессор,

e-mail: KrasVladIv@gmail.com

Krasikov Vladimir Ivanovich

Chief Researcher Research Centre

Russian State University Justice

Ministry of Justice

(RPA Russian Ministry of Justice)

Doctor of Philosophy, Professor,

e-mail: KrasVladIv@gmail.com

УДК 2-1

 

 

Птица Феникс: осевые эпохи религиогенеза в истории

 

Аннотация:

Объектом исследования в статье является историческая динамика религий. Предметом — «осевые религиозные эпохи», характеризующиеся серьезными изменениями в социально-психологических конфигурациях религиозного опыта. Автор подробно рассматривает такие аспекты темы как переходные, революционные эпохи – ключевые вехи в историческом становлении человечества, особенности социально-психологических и интеллектуальных конфигураций религиозных практик в этих периодах. Особое внимание уделяется выявлению причин современного кризиса традиционных религий и описанию специфики новых религиозных объединений. Методология исследования базируется на подходе, согласно которому имеет место быть существенное взаимодействие между достигаемой социоприродной диспозицей основных людских сообществ и ее интеллектуально-мировоззренческим выражением в их духовных практиках.

Основными результатами проведенного исследования является:
— установление связи между радикальными цивилизационными трансформациями в историческом развитии людей и качественными метаморфозами их религиозного опыта;

— выявление основных особенностей второй и третьей «осевых эпох» религиогенеза;
— определение антропологического значения религиозно-напряженных стадий социального развития.

Ключевые слова: историческая динамика религий, ключевые вехи истории, осевые религиозные эпохи, исходная трансцендентная религиозность, вторая неолитическая революция, коллективный харизматический лидер, современный религиозный кризис, ювенализация и феминизация, новые религиозные объединения, экзистенциализация трансцендентного

 

Summary:

The object of the research in the article is the historical dynamics of religions. The subject is «Axial religious eras» that characterized by significant changes in the socio-psychological configurations of religious experience.
The author examines in detail aspects such topics as transitional revolutionary eras in the historical development of mankind, especially the socio-psychological and intellectual configurations religious practices in these periods. Particular attention is given to identifying the causes of the present crisis of traditional religions and describe the specifics of the new religious associations.
The research methodology is based on the approach, according to which there is to be a significant interaction between social and natural dispositions achieved basic human communities and its intellectual and philosophical expression in their spiritual practices.
The main results of the study are:
— Establishing links between radical civilizational transformations in the historical development of people and the quality of their metamorphoses of religious experience;
— Identification of the main features of the second and third «axial religious ages»;
— Definition of anthropological values of religious intensive stages in human development.

Key words: historical dynamics of religions, Key milestones, Axial religious era, original transcendental religiosity, second Neolithic revolution, collective charismatic leader, contemporary religious crisis, rejuvenation of society and feminization, new religious groups, transcendent becomes existential

 

Как известно, все имеет начало и неизбежный конец. Все известные религии, даже те из сегодняшних, которые полагаются «незыблемыми», имели начало, а, значит, когда-то прейдут, каким бы кощунством это не казалось для их фанатичных приверженцев. Более того, мы знаем прецеденты прежних «великих и вечных» вероисповеданий, которые царствовали в умах людей тысячелетиями, чтобы затем тихо уйти из своей живой обители эмоций и веры в «поля мертвых» мировой мифологии, литературы, искусства и философии. Поколения людей меняются, как меняются и социально-политические реалии, технологическая практика и представления об окружающем. Если ранее это было довольно неспешным процессом, то в наши дни спираль изменчивости закручивается все сильнее и сильнее.

В известном смысле смена поколений – это, каждый раз, социальное рождение, передача прежде обретенных форм социальной, ментальной, технологической практик новым поколениям. Роды могут быть быстрыми и легкими – в условиях отменного здоровья роженицы, а могут быть и кризисными, проблематичными, непредсказуемыми – если дающая новую жизнь расстроена в здоровье, неуравновешана в эмоциях, дезориентирована в своих основах отношения к миру. Метафора родов призвана показать зависимость древних форм мироощущения-мировоззрения, которые дают историко-культурные прецеденты искусства, религии, морали, философии, от технологического и социального развития. Нет одних, извечных форм искусств, этик и философий – они рождаются, вновь и вновь, не только в новых культурах и народах, но и в ходе глубинных, тектонических подвижек истории.

Как и остальные духовные формы непрерывно рождаются и религии:

воз-рождаются (возобновляются) «старые», традиционные религии, т.е. они все же вынуждены как-то обновляться (и мутировать) в изменяющемся контексте социальных условий, передавая из поколения в поколение свой основной пакет идей и эмоций;

пере-рождаются в схожие, но иные образования – ереси, некоторые из которых проходят социальный отбор, становясь вровень с традиционными;  

— заново рождаются в трансцендированиях новых религиозных виртуозов, удовлетворяющих массовую потребность в живом религиозном опыте.

Это-то мы и попытаемся обсудить здесь, рассмотрев исторический контекст, где наряду с традиционными поколенными обновлениями присутствуют и «осевые религиозные эпохи», характеризующиеся радикальными изменениями в социально-психологических конфигурациях религиозного опыта («харизматик — его группа»).

Подобные эпохи, явственные в виде хорошо узнаваемых радикальных новых идей в области прежде всего мировоззрений того времени: религий и философий, можно назвать, по аналогии с известной теорией К. Ясперса, «осевыми»[1]. Они представляют собой ментальные выражения революционных изменений в положении человека в отношении среды его обитания, смены глобальных образов жизни.

Имеется в виду следующие перемены.

  1. Переход людей от практик присвоения готовых продуктов природы (охота, рыболовство, собирательство) к хозяйственно-культурным типам на основе деятельности по организации и оптимизации условий и контроля самих природных процессов роста нужных человеку продуктов: растениеводству и скотоводству. Не искать полезные продукты, живых существ (растения, животных), растущих естественным, т.е. рассредоточенным и хаотичным образом, а принудительно эксплуатировать естественную силу размножения живых существ в контролируемых «резервациях» (сельскохозяйственные поля, пастбища). Продуктивность такого образа жизни, как известно, существенно выросла. Относительная устойчивость найденного способа существования, гарантированные запасы пищи в скудные сезоны позволили людям также создать концентрированные и стабильные скопления (города), основу для сложных, дифференцированных социальных структур и духовных практик. Эта «неолитическая революция» протекала, как полагают специалисты, в течение нескольких тысячелетий – в зависимости от региональных особенностей: от VII до V-IV тыс. до н.э. [2]
  2. Переход от контролируемой биологической репродукции (где «производит» все же живая природа: рост, размножение растений и животных) к собственно материальному производству и преобразованию форм природных объектов – как вторжению в естественную среду. В так называемой «индустриальной революции» человек впервые обретает свою автономию в виде «антропосферы», области реальности, которая относительно выключена из «естественного оборота», чье развитие зависит уже от социальных и ментальных факторов человеческого развития. Другое название этого периода, длящегося примерно полтысячелетия: от зарождения предпосылок до проникновения в периферийные области (XV-XIX вв.) – «модернизация».
  3. Достигнув некоторого удовлетворительного уровня в производстве-самообеспечении и в контроле над планетой, люди переключают свое жизненное внимание на глубинное естественнонаучное самопознание (генетика, информатика) и внеземные дела (физика, астрономия, практическая космонавтика). Глубинный смысл революционных событий, разворачивающихся на наших глазах, в области генетики, компьютеров, нанотехнологий и пр. – переход к установлению контроля и оптимизаций над основой основ: естественного «производства» самого человека. Это осуществляется через освоение технологий построения тела человека и тел живых существ, практик функционирования разума (информационные процессы, системы управления, программирования, миниатюризации).

Таким образом, обозначенные переходные, революционные эпохи – ключевые вехи в становлении человечества в его собственно человеческом качестве, где старт самого становления совпадает со складыванием самого формата «человечности»: идеалистичности, духовности (приоритета духа в понимании мировых пропорций). Генезис подобного формата и был назван Ясперсом «осевым временем» (VIII – III вв. до н.э.) и фундаментальную роль в нем сыграл религиозный радикализм, один из имманентных форм нового, собственно «человеческого», мышления.

Интеллектуальная революция приняла доминирующий религиозный цвет. В чем ее суть? Прорыв в осознании «принципов человеческого бытия в пограничной ситуации», что выразилось в глубинном самопознании, в открытии «трансцендентного мира» и в формировании «высших целей»[3]. Ключевое звено здесь – открытие трансцендентного, переориентация с естественного мира – на сверхъестественный, что было революционным скачком, ибо религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир. Для того, «чтобы хорошо было тебе … и чтобы ты много пробыл на земле» (Втор. 4.40). Соответственно, и цели «были преимущественно экономические, а религия и магия – в сфере повседневной, целенаправленной деятельности». [4]

Рациональный смысл идеи трансцендентного – в фиксации попыток и результатов обследования своих пределов, равно как и возникающих при этом чувства ограниченности и страсти вырваться из клетки установленного существования.

Подобные психологические состояния, сопровождающие процессы самоосознавания, концептуализируются, метафизируются в религиозно-философском комплексе идей осевого времени, порождая органическое родство и смысловые переплетения «высших» религий и классических философских учений древности, вместе составивших ментальные основания и Запада, и Востока. Это, можно сказать «архетипическое время» религиозности, время открытия ее главных смыслов и основных приемов благовествования (евангелизации).

Что видится, однако, специфическим в этом архетипическом религиозном устанавливании? По-видимому, это то важнейшее обстоятельство, что «в те времена дистанция между вершинами человеческих возможностей и массой была чрезвычайно велика». [5] Собственно, может быть именно эта разница и породила представление о божественности основателей, закрепившись затем в качестве порождающей установки религиозного творчества?

Первые религиозные харизматики ведут свою родословную от колдунов, аскетов и магов, религиозных маргиналов древности. И первое время внешне они мало чем отличались от своих предшественников. Так, отмечает Вебер, и Иисуса можно рассматривать как мага, который «обладает харизмой, благодаря которой господствует над демонами и покоряет людей своей проповедью». [6] Вместе с тем он подчеркивает, что главный отличающий признак новой религиозности – этически пафосная проповедь. Фундаментально одушевляющая идея – идея спасения, освобождения от страданий и смерти – стала ее знаменем, вновь и вновь водружаемое над группами верующих.

Человек, который предлагает спасение не от болезней, неудач, сглаза (колдун), но обнажает пределы добра и зла, разрешает саму причину зла – тревогу смерти и судьбы, не мог не казаться в то время существом, пришедшим из-за этих пределов.

Особенности исходных форм высшей (трансцендентной) религиозности: интеллектуальное отщепенство харизматиков и «потрясение абстракцией», когда открытие «иного мира», трансцендентности переживалось как онтологический акт реального выключения из повседневности.

Все отмеченное в известной степени свойственно и современным формам «живой религиозности», однако в первое осевое время, время Установлений, это переживалось более ярко и интенсивно (эффект новизны) и, что главное, имело, вследствие именно своей эксклюзивности, экспансионистски суггестивный, революционный характер. Равенство людей, право на нравственное самоопределение, стремление к неповседневным смыслам и неутилитарным целям – эти фундаментальные идеи гуманизма были сформулированы изначально в религиозно-императивной форме. Однако здесь же мы видим и появление основных приемов «улавливания душ»: ориентацию на разрыв с естественно-социальным окружением, разрушение установок обыденного сознания, враждебность социуму, «промывание мозгов» и «кодирование» своим идеями. Сами новые учения возникают как «ереси» и «секты», ответвления уже имевших место.

Глобальная цивилизационная метаморфоза «модернизации» или же форма жизни, утвердившаяся сначала в Западной Европе в Новое время и ставшая «имперской тенденцией» в развитии человечества в виде «индустриального общества», имеет комплексное объяснение своего происхождения. Вероятно, во многом правы В. Зомбарт, О. Шпенглер и К. Ясперс, указавшие на исходное региональное социокультурное своеобразие ментальности западноевропейцев: их рационализм, практицизм, предприимчивость, реализм и пр., исторически сложившиеся как наследие греческого, римского и романо-тевтонского элементов. К. Маркс объяснял этот качественный скачок главным образом «машинной революцией», которая была как бы взрывом набравшейся за века до этого критической массы изобретений и достижений. Изменение объективных условий бытия порождает и новых людей с новыми интересами и мотивациями. Некоторые историки полагали, что страны Северной Европы, долгое время эксплуатировавшиеся старым латинским миром, развили у себя более эффективные технологии по сокращению издержек, что обернулось большим стартовым преимуществом в новых условиях «расширения мира» (великих географических открытий, перемещения торговых путей). [7]

Однако особо значимым фактором является фактор религиозный, блестяще раскрытый М. Вебером. Он отмечал, что «современный человек при всем желании обычно не способен представить себе всю степень того влияния, которое религиозные идеи оказывают на образ жизни людей, их культуру и национальный характер». [8] Не противопоставляя религиозную детерминацию материалистической (считая их эквивалентными по степени влияния), Вебер особое внимание уделял проблеме складывания новой жизненной мотивации людей «капиталистического склада». «Живая» религиозность, т.е. активная и действенная заинтересованность человека в этической организации своей жизни во внеобыденных, радикальных формах – постоянная спутница людей в их истории. Известную нонконформистскую часть людей всегда не устраивают сложившиеся системы ценностей и морали. Их действия, решения, поведение выглядят с точки зрения стороннего наблюдателя как ригористические, т.к. предусматривают серьезные ограничения в нормальной жизнедеятельности, аскезу. Аскеза аскезе, однако, рознь: можно ограничивать лишь себя, а можно пытаться ограничивать, приводить в соответствие со своими представлениями социальный мир. Аскеты были и на Западе, и на Востоке, но «лишь секты религиозных виртуозов Запада создали ферменты для методической рационализации жизненного поведения, в том числе хозяйственной деятельности, вместо средства для освобождения от бессмысленности мирской жизни, к которому стремились общины предающихся созерцанию, апатии или оргиям верующих в Азии». [9]

Новое время, XVII – XVIII вв. можно назвать «вторым осевым временем религиозности» исходя из того, что оно порождает новую, радикально отличную от всех прежних систему ценностей: индивидуализма, преобразования мира, инновации, творчества как стиля жизни. Эти ценности явно радикально-идеалистического характера не могли появиться в повседневном, утилитарно-приземленном контексте. Антропологическое значение религиозно-напряженных стадий социального развития, вероятно и заключается в том, что они генерируют ценности и образцы поведения трансцендентного характера, мобилизующие известную часть людей на радикальные трансформации своего жизненного поведения. Они порождают идеалистов-революционеров, реформаторов, харизматиков, увлекающих за собой на краткое время достаточно большие массы людей. Затем, правда, эти идеалы и ценности хабитуализируются, неизбежно профанируются исконной утилитарностью повседневности. Однако все же их «запаса трансцендентности» (эмоциональной энергии, веры, этического энтузиазма) хватает на то, чтобы изменить, хотя бы немного, косность массового сознания, сделав его более лабильным и гибким, чем прежде.

Известно, что Реформации и Новое время породили, может быть еще более мощный взрыв религиогенеза, чем первое осевое время: по количеству и разнообразию возникших тогда культов и сект, многие из которых за прошедшие столетия превратились в «уже приличные» (т.е. социально легитимные) деноминации и церкви. Религиогенез «второго осевого времени» легализовал ценности «призвания в профессии», «особой миссии» человека в этой жизни, сделав их основанием этоса западных обществ и, как следствие, их имманентного экспансионизма, основанием глобализации.

Специфика второго осевого времени в сравнении с первым – в отличиях социального состава, ведущих тенденциях религиозно-личностного развития и, соответственно, ценностях.

Движущей силой изначального христианства, как отмечают социологи религии, всегда были низы городского населения: мелкие торговцы и ремесленники, люмпены и полу-люмпены. Крестьяне и знать были скорее «христианизованы». Однако если в раннехристианских общинах преобладал все же демократический элемент (городские парии, аутсайдеры), по крайней мере, в наиболее ответственные моменты гонений, то основной тон в Реформации задавали «представители среднего сословия, поднимающиеся внутри этого сословия и выходящие из него слои». [10]

Разумеется, и в Реформации основные революционные действия и нонконформистские акции совершали массы, однако идеологию и ценности формулировали уже не популисты и демагоги, а очень серьезные и ответственные люди, которые реально им следовали в своей жизни. Еще Аристотель отмечал особые интеллектуально-волевые и нравственные качества среднего класса: людей, имеющих небольшую собственность и живущих своим трудом, способных к рациональной самоорганизации, являющихся оплотом гражданских добродетелей и политической стабильности. Они же – питательная среда для восходящих социальных слоев.

Похоже, что сама специфика религиогенеза эпохи Реформации (и последующих XVII-XVIII вв.) определялась настоящим «обращением» к религиозности этого слоя трезво-рассудочных, рациональных людей. Наверное, это произошло потому, что не было иных путей для нормального, легального продвижения в социальной жизни, тогда как уровень самосознания в связи с подъемом образованности требовал более достойных форм социального статуса. Религиозность же была в то время пока еще единственной формой мировоззренческого и экзистенциального самораскрытия.

Идеология Реформации или же ее фундаментальные идеи представляли собой религиозно-мировоззренческую манифестацию подобной категории людей. Те качества, которые и отличают их либо от люмпенов, либо от представителей богатого класса: большая ответственность, самодисциплина, повышенная мотивация к успеху, вера в себя – стали профильными сначала в системе религиозных ценностей, затем и в формирующемся менталитете нового, индустриального общества.

Властное присутствие подобного слоя, осознающего свою специфику и миссию, проявилось в том, что основной тон в сектах Реформации задавали не столько харизматические лидеры, сколько активные группы «внутренне обращенных», «возрожденных», «святых». Вебер называет это «волюнтаристской мирской аскезой», когда рационалистические, индивидуалистические побуждения этой характерной социально-антропологической группы людей получали мощнейшую религиозно-мировоззренческую поддержку.

Таким образом, главная особенность религиогенеза Реформации – ее субъект, своего рода «коллективный харизматический лидер». Это обстоятельство особо подчеркивается Вебером – «… все эти деноминации (включая кальвинизм и методизм) неминуемо следовали по одному и тому же пути: создавали либо объединения образцовых христиан внутри церкви (пиетизм), либо общины, состоявших из признанных безупречными полноправных членов, осуществлявших власть над церковью; остальные прихожане этой церкви рассматривались в данном случае как христиане второго сорта, пассивная толпа, подчиненная церковной дисциплине». [11] В отличии, заметим, от уже доказанной «аттестатами нравственности» религиозной квалификации «возрожденных», заключающейся в крепкой самодисциплине и демонстрируемой жизненной успешности (работоспособности, продуктивности).

Из основополагающей социально-антропологической особенности религиогенеза второго осевого времени следуют и характерные духовные манифестации, оказавшие беспрецедентное воздействие на ход последующих событий. В очередной раз подтверждается знаменитый гегелевский тезис о «хитрости мирового разума»: общая история людей осуществляется через частные интересы, глобальные закономерности есть следствие развертывания первоначально локальных, по видимости «случайностей». Индивидуализм и прагматизм – все же частные состояния в сравнении с другими: коллективизмом, конформизмом, гедонизмом, как и ответственность, самодисциплина также частные состояния в сравнении с безответственностью, равнодушием, инертностью, безразличием, внутренней разболтанностью и т.п. Однако именно качества отдельной категории людей (средние слои городского населения) стали затем культурной (ментальной) матрицей техногенного общества.

«Хитрость мирового разума» проявляется и в том, что локальные события: Реформация в Западной Европе, деятельность протестантских сект способствовали складыванию характерного облика «третьего сословия», средних городских слоев, восшедших к социально-политической власти и радикально изменивших сначала свои национальные общества, а затем, насильственно, и весь мир.

Представляется, что, начиная со второй половины XX в., человечество вступает в третью осевую эпоху. Сколько она будет продолжаться, сейчас никто не может знать, можно лишь описать ее преддверие и намечающиеся тенденции. Мы не будем останавливаться на научных, технологических, социальных, воистину «тектонических сдвигах».

Лучшим свидетельством радикальности происходящего и грядущего являются современные события в религиозной сфере. Религиозная жизнь, религии, как и, к примеру, философия или же искусство, – имманентно сопутствуют человеческому развитию и являются индикацией, манифестацией его особенностей и точек напряжения. Только в отличии от «запаздывания» философии, в силу рефлексивной природы последней («сова Минервы» начинает свой полет в сумерках), религия – социально-психологическая реакция предварения: глубокого беспокойства предстоящего (апокалипсические ожидания), дезориентация, нащупывание новых форм мирочувствования. В этом плане религиогенез – именно «лаборатория» новых чувств и ценностей, которые затем более успешно концептуализируются другими духовными способностями человека.

Как известно, начиная с Нового времени, по мере нарастания процесса функциональной дифференциации общественных подсистем, церковь и религиозные общины утрачивали свое прежнее системообразующее влияние на право, политику, культуру, воспитание, образование и науку. Вместе с тем, вряд ли можно говорить о каком-то «уменьшении» религиозности в течении последних трех столетий. Теория секуляризации, как отмечает Ю. Хабермас, оказалась поспешным упрощением в понимании сути модернизации и роли религии в современном обществе. [12] Может быть выводы, сделанные исходя из анализа европейского опыта, – это вовсе не закономерность, а, напротив, исключение? Сегодня кроме Европы мы видим скорее «религиозно отмобилизованный мир»: традиционно сильны позиции религиозных общин и церквей в США, а об активизации фундаменталистского ислама, и говорить не приходится. И даже в Европе мы можем наблюдать сейчас усиление внимания к традиционным религиям, особенно в контексте противостояния с эмигрантскими мусульманскими культурами. Существенное изменение конфигураций современной религиозности, именно в последние полстолетия, связано все же с феноменом новых религиозных объединений (НРО), действенных субъектов обновления – нового витка религиогенеза.

Многообразие современной религиозности соответствует культурному и ментальному плюрализму нашего времени. Последнее же является отражением глубоких изменений не только социальных реалий, как-то было прежде, но и фундаментальны антропологических пропорций.

Революция в ряде наук второй половины XX в. приводит к невиданному ускорению темпов технологического и информационного обновления, к созданию условий, когда ранее существовавшие социоэкономические различия между поколениями и полами утрачивают свою серьезность.

Старшее поколение, доминировавшее в древности благодаря функции аккумуляции знания, уступило приоритет зрелому возрасту, господствовавшему в социальной жизни, благодаря силе и жизненной интенсивности, в течение периодов традиционного и индустриального обществ. Однако все эти достойнейшие качества девальвировались в условиях современной, постоянно и резко меняющейся технологической и информационной обстановки. Сейчас требуется другое: сверхбыстрая обучаемость и перестраиваемость. Равно как превосходство мужчин в силе и агрессии также утрачивает свою ценность. Прежде ущемленные в правах и самовыражении молодое поколение и женщины берут социальный реванш: происходит ювенализация (культ молодости, дискриминация по возрасту) и феминизация общества. Молодые же люди, в силу возрастного преобладания в формации их мышления воображения и легковерия, также, как и женщины, благодаря их специфической рациональности, – всегда были благодарным электоратом религиозной веры. Религиозность интенсифицируется, но не в прежней ее форме – религий «мужчин зрелого-старшего поколения», а в ее новых модификациях, соответствующих уже иной поколенно-половой расстановке сил.

Также серьезное влияние на создание современного качества «мира-системы», а, следовательно, и на складывание отвечающему ему нового религиозного формата, оказало развитие мультимедийных средств массовой информации, заложивших основы новой традиции действительной мировой синхронности событийных рядов, согласованности усилий. Именно эти синхронизации мирового коммуникативного пространства (интернациональные корпорации телевидения, прессы, музыкальной и кино- видео индустрий, интернет-гиганты) сделали возможными молодежную и феминистскую революции. Идеи, музыка, мода распространяются мгновенно. Если «The Beatles» отправляются в религиозный вояж к мистикам Индии, а Том Круз становится адептом сайентологической церкви, то подобное тотчас же вызывает тысячи подражаний.

С одной стороны, все это происходит в контексте повсеместного роста среднего образовательного уровня и появления «новых масс», толпы второй половины ХХ в., когда пошлость и поверхностность становятся каноном и символом успеха. С другой стороны, в глубоком кризисе традиционная духовная элита: специалисты, профессионалы, эксперты, которые попали под «девятый вал» информации и мультидублирования текстов, теряют интеллектуальное мужество, скованны неуверенностью, дезориентированы в отношении их традиционных элитных идеалов, погружены в страх перед неизвестностью непредсказуемого будущего. Подобная обстановка также является подоплекой современного кризиса традиционных религий и особенностей новых форм актуализации извечной религиозной потребности.

Помимо указанных выше социоантропологических причин, следует говорить и о новых психологических мотивациях религиозного поведения, которые производны от глубинного внутреннего противоречия рыночно-индивидуалистского типа социума, который вот уже четыре столетия как является ведущей формой общественной организации на планете.

Индивидуалистические ценности «незаурядности», «успешной самореализации», «свободы и творчества», «высокого предназначения» и т.п., сыграли ведущую роль в формировании западного общества, особенно в первые столетия его становления, отмобилизовывая и канализуя человеческую энергию в созидательных направлениях. Успех, большой и малый, не заставлял себя долго ждать – самореализовывались люди, богатело общество, создавалась иная, окультуренная среда. Но вот подошли к некоторой точке, когда достигнутый в странах «золотого миллиарда» уровень потребления, образования, социальной защищенности уравнял большинство, создав пресловутый «средний класс», размещенный в пространстве между завышенными социальными амбициями и нижним порогом страхов: несбыточный пряник очень богатых и кнут «социального дна». Люди большинства профессий в западном обществе обеспечены примерно одинаково, но и стандарты затрачиваемых усилий высоки. Жизнь стала безопасной, труд прилично вознаграждаемым, перспективы ясными и просчитываемыми. Но ведь исходные индивидуалистические ценности остались теми же: если нет неординарности, высокой самооценки, подтверждаемой творческим горением и непрерывным успехом, то жизненная девальвация и хроническая депрессия вам гарантированы.

Похоже, что главной смысловой психологической причиной нового витка религиогенеза является «скука бытия» и «ужас от своей заурядности» – то, что ранее характеризовало лишь заботы об оправдании своего привилегированного положения интеллектуалов-аристократов древности или же экзистенциалистски настроенных «высоколобых» классической буржуазной эпохи. Последние полстолетия создали ранее не виданный социум, в которых появился массовый феномен «несчастного, разорванного сознания» – заурядного человека (среднего класса) с амбициями незаурядности.

Подобные новые, уже массовидные, «несчастные сознания» с байроновской жизненной мотивацией оказываются один на один с древней болезнью Екклесиаста («суета сует и томление духа») – однако без соответствующих своих природных и социальных возможностей ее лечения. Существующие традиционные конфессии просто исходно другие: они требуют смирения гордыни и послушания, обещая малопривлекательное, без чувства собственной ценности, бессмертие, тогда как новые религиозные объединения обещают непременный личностный рост вплоть до сверхчеловеческого уровня – что может быть более потакать нарциссизму исходно индивидуалистического формата рыночных обществ?

К традиционному электорату многочисленных в истории сект, ересей – природным идеалистам и неудачникам – добавляется мощный новый слой наших современников, который может быть обозначен как «экзистенциалиствующая часть среднего класса».

Что же их влечет? То, что им не дает ни социум, ни традиционные религии. Это – эйфория разрыва с прежней бесперспективной жизнью, бегства от нее, необычность существования, целиком посвященного только самому себе («личностный рост»). Главная «фишка» современных новых религиозных объединений, как, впрочем, и других современных «религиозных псевдоподий» – ориентация на личностный рост, удовлетворения ключевой потребности индивидуалистически отформатированных индивидов современного среднего класса развитых западных стран. Иллюзия насыщенного существования, его смысловой плотности достигается за счет убежденности в своей избранности, которая реализуется в программе духовного развития, включающей в себя интенсивнейший режим тренировок, испытаний, заданий – и все это только для себя, не надо думать и заботиться о семье, детях, родителях. Вокруг единомышленники, понимающие и поддерживающие тебя, есть гарантия питания и крова над головой – не то что выживание в одиночку и борьба с безразличным, а то и враждебным тебе миром. Новые религиозные объединения – всегда коллективное предприятие, претендующее на открытие новых горизонтов, в отличие от старых религий, в которых все давно уже случилось, все известно, «правильно и скучно».

Была, разумеется, подобная мотивация и ранее, но число таких людей было ничтожно мало в сравнении с традиционными типажами религиозной жизни. Из этого следует важный вывод. Трансцендентное, бывшее ранее целиком в монополии религий и идеалистической философии, экзистенциализируется. Это проявляется не только в многообразии современных религиозных форм, многие из которых лишь с большой натяжкой и лишь в ортодоксальном рвении можно отнести к религиозности, понимаемой в традиционном смысле, но и в «трансцендентализации» прежде светских практик научного поиска (т.н. «сциентистские культы» типа «Дианетики»), экономической деятельности (финансовые пирамиды, сетевой бизнес) и философско-экзистенциальных поисков смысла жизни в группах вокруг авторитарных интеллектуалов.

Парадоксальным образом подобное внутреннее переконфигурирование смыслов трансцендентного в общественном сознании западного мира причудливо сочетается и комбинируется с ренессансом религиозного фундаментализма в странах мира внезападного. Это-то неслыханно, это-то невиданно. И это есть типичная и, одновременно, необычная реакция религиозно-экзистенциального преддверия очередной антропологической революции.

 

 

Литература

  1. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32-50.
  2. Шнирельман В.А. Производственные предпосылки разложения первобытного общества // История первобытного общества. Эпоха классообразования. М.: Наука, 1988. С.15, 30.
  3. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1991. С.40, 33.
  4. Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 79.
  5. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1991. С.35.
  6. Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 278.
  7. Бродель Ф. Игры обмена. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв. т.2. М., 1988. С.578-580.
  8. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М., С.208.
  9. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 64.
  10. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Избранные произведения. М., 1990. С.279.
  11. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Избранные произведения. М., 1990. С. 283.
  12. Хабермас Ю. «Постсекулярное» общество – что это такое? // Российская философская газета. № 4 (18)-№ 5 (19), апрель –май 2008.
  13. Мураками Х. Край обетованный (Подземка-2). М., 2006. С.154.

183 просмотров всего, 1 просмотров сегодня