Подоксенов Александр Модестович. Михаил Пришвин и Дмитрий Мережковский. Философский контекст творчества (Часть 2. Продолжение)

Подоксенов Александр Модестович

Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина

доктор философских наук, профессор кафедры философии

Podoksenov Alexander Modestovich

Elets state university named after I.A. Bunin

doctor of philosophy, professor of the Chair of Philosophy

E-mail: podoksenov2006@rambler.ru

УДК – 81.01/.09;008

 

МИХАИЛ ПРИШВИН И ДМИТРИЙ МЕРЕЖКОВСКИЙ.

ФИЛОСОФСКИЙ КОНТЕКСТ ТВОРЧЕСТВА

(Часть 2. Продолжение)

 

Аннотация. В статье исследуется влияние идеи «нового религиозного сознания» Д. Мережковского на мировоззрение и творчество М. Пришвина в дореволюционный период жизни писателя. Анализируются закономерности внутренней связи народного сектантства, интеллигентского «богоискательства» и революционно-социалистического движения.

Ключевые слова: мировоззрение, культура, философия, религия, сектантство, богоискательство, марксизм.

 

MIKHAIL PRISHVIN AND DMITRIY MEREZHKOVSKIY.

Philosophic context of creative activity

 

Summary. The article investigates the influence of D. Merezhkovskiy’s idea of “new religious conscience” on the outlook and creative activity of M. Prishvin in pre-revolutional period of the writer’s life. Regularities of the interior relation of people sectarianism, “God-seeking” of intelligentsia and revolutional-socialist movement are analysed.

Keywords: world outlook, culture, philosophy, religion, sectarianism, God-seeking, Marxism.

 

Нужно сказать, что ницшеанство было весьма популярным в среде петербургской декадентской интеллигенции. Так, активный участник РФО Вячеслав Иванов, известный поэт и сподвижник идеи богоискательства, полагал Диониса прямым предтечей Христа и выступал за «примирение» дионисийства с христианством: «По истощении трагедии дионисийская идея ищет себе выражения в эллинистических мистериях, проникнутых одной идеей – страдающего, умирающего и воскресающего бога» [2, c. 292]. Мережковский также считал Диониса предвестником появления Христа: «Смешивать Христа с Дионисом – грубое кощунство и невежество. Но если, по глубокому слову Августина, “то, что мы называем христианством, было всегда, от начала мира, до явления Христа во плоти”, то в Дионисовых таинствах достигнута, может быть, высшая, и ко Христу ближайшая, точка в дохристианском человечестве» [5]. Вывод этот был основан на соотнесении мифологической истории о растерзанном Дионисе с христианским догматом о преосуществлении тела и крови Христа в таинстве причастия. Отсюда логично следовало умозаключение Мережковского в духе объединяющей язычество и христианство теургии: «Мудрость венчанного гроздьями подобна мудрости Венчанного Терниями, – Того, Кто сказал: “Я есмь истинная виноградная лоза”, и так же, как бог Дионис, опьяняет мир Своею кровью…» [11, c. 207].

Для Ницше дионисийское и аполлоновское начала общественного бытия – это исходные моменты становления античной культуры, в которой впервые осуществляется эстетическое примирение природного и человеческого начал, когда чувственное, темное и хаотическое гармонично соединяется с рассудочным, светлым и рациональным. Ницшевский Дионис – это идеал инстинктивно-природного бытия «по ту сторону добра и зла» и вне порабощающей человека морали христианства, для жрецов которого, по мнению немецкого мыслителя, характерны «ненависть к “миру”, проклятие аффектов, страх перед красотой и чувственностью, потусторонний мир, изобретенный лишь для того, чтобы лучше оклеветать этот» [13, c. 53]. Почти аналогичный взгляд на историческое христианство и у художественных героев Мережковского, возмущающихся моральным вероломством галилеян, которые «кормят и своих, и наших, хотя поступают как люди, обманывающие детей лакомствами: начинают с гостеприимства, с милосердия, с приглашений на вечери любви, называемых у них Тайнами, и, мало-помалу вовлекая верующих в богопротивное нечестие, кончают постами, бичеваниями, истязаниями плоти, ужасом ада, безумием и лютою смертью; таков обычный путь этих человеконенавистников, именующих себя братолюбцами» [10, c. 200].

Но более всего сходство воззрений Мережковского с Ницше проявляется в понимании роли античности для современной культуры. Для немецкого философа Греция была первым пунктом, генеалогической точкой отсчета истории европейской культуры и величайшим экспериментом культурного самоспасения античного общества путем эстетической натурфилософии, в которой «ничто не напоминает об аскезе, духовности и долге; здесь все говорит нам лишь о роскошном, даже торжествующем существовании, в котором все наличное обожествляется, безотносительно к тому – добро оно или зло» [13, c. 66]. По мысли Ницше, истоком и главной ценностью греческой культуры был тот природный дионисический «инстинкт, который вызывает к жизни искусство как дополнение и завершение бытия, соблазняющее на дальнейшую жизнь», создавший величественный олимпийский пантеон, где «боги оправдывают человеческую жизнь, сами живя этой жизнью, – единственная удовлетворительная теодицея!» [13, с. 67]. Ведь именно инстинкт как животно-природное начало в человеке, утверждал Ницше, является той единственно безошибочной способностью, которая должна потеснить другие сущностные силы людей, в том числе разум и особенно мораль. Отвергая сократо-платоновский морализм и логицизм разумно-аполлонического отношения к жизни, которые унаследовало и развило христианство, автор «Рождения трагедии» пропагандировал красоту дионисийского миросозерцания, благодаря которому люди могут обрести всемогущее «чувство единства, возвращающее нас в лоно природы», где вечно царствует «безмерная изначальная радость бытия» [13, c. 82, 122].

Ницше убежден, что человеческое бытие может быть оправдано только эстетически, поэтому современную культуру, которая еще с греческой античности ориентируется на науку и опирается на разум, а не на лежащие в основе жизни инстинкты, он объявляет враждебной существованию человека. Более того, считая, что «жизнь по своей сущности есть нечто неморальное» и необщественное, немецкий философ полагает необходимым дать свою «противоположную оценку жизни, чисто артистическую, антихристианскую», которую  следует назвать «именем одного из греческих богов: я назвал ее дионисической» [13, c. 53-54]. Таким образом, дионисийское начало провозглашается высшей формой утверждения жизни. Отсюда прямая антитеза Дионис – Христос и знаменитая аллегория Ницше, что Бог на кресте – это проклятие жизни и перст, указующий на смерть, а  растерзанный в клочья Дионис, напротив, – возрождение бытия. Антихристианство базельского мыслителя выражается и в его теории вечного круговорота, повторения и возврата, когда утверждение жизни тождественно возрождению Диониса. Ницше считает, что в дохристианском состоянии мир божественно прекрасен, пребывая в дионисическом опьянении, и полагает, что именно христианская переориентация ценностей отвратила человека от природно-языческой прелести бытия.

Мережковский активно поддерживает ницшевскую идею возвращения к первоначальной красоте дохристианского бытия: «Почему, день ото дня, люди становятся все безобразнее? – восклицает император Юлиан, обращаясь к христианам. – Где они, где эти богоподобные старцы, суровые мужи, гордые отроки, чистые жены в белых развевающихся одеяниях? Где эта сила и радость? Галилеяне! Галилеяне! Что вы сделали?» [10, c. 191]. Как утверждает Юлиан, главный порок скрывается в мировоззренческой слепоте христианских апостолов и жрецов, которые в своем желании идейно и политически упрочить в обществе свое вероучение становятся на путь тотального разрушения предшествующей культуры. «Они думают – Эллада умерла! Вот, со всех концов света, черные монахи, как вороны, слетаются на белое мраморное тело Эллады и жадно клюют его, как падаль, и веселятся, и каркают: – “Эллада умерла!” – Но Эллада не может умереть. Эллада – здесь, в наших сердцах» [10, c. 192]. И в этих словах героя романа Мережковского звучит полная поддержка ницшевского призыва: «Пусть никто не старается ослабить в нас веру в еще предстоящее возрождение эллинской древности», с которым «последний ученик философа Диониса» обращается к своим последователям [13, c. 138].

Правда, в отличие от нигилизма Ницше, полностью отвергавшего христианство, Мережковский предполагает компромисс – теургический синтез культуры эллинского язычества с христианским вероучением. «И кесарь Юлиан, и мудрец Платон были одинаково не правы, – заявляет персонаж романа “Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)”, – потому что обладали только половиной истины, которая, без другой половины, есть ложь: оба забыли пророчество Титана, что тогда лишь боги воскреснут, когда Светлые соединятся с Темными, небо вверху – с небом внизу, и то, что было Двумя, будет Едино» [11, c. 206]. Лишь совершенное знание приводит к совершенной вере, вслед за Леонардо да Винчи говорит одна из героинь романа, предлагая поднять кубок за того великого Примирителя земного и небесного, в котором осуществляется синтез крови и опьяняющего сока виноградных лоз: «Это вино непорочно и свято: оно из лоз, растущих на холмах Назарета. Это – чистейшая кровь Диониса-Галилеянина» [11, c. 211].

По мнению Мережковского, Ницше так и не понял или «нарочно закрывал глаза, чтобы не видеть слишком страшной и загадочной связи Диониса, бога трагического отчаяния, бога вина и крови, отдающего людям кровь свою, как вино, чтобы утолить их жажду, – связь этого бога с Тем, Кого “последний ученик Диониса” не потому ли так яростно отрицает, что все-таки слишком чувствует свою беззащитность перед Ним, – с Тем, Кто сказал: “Я есмь истинная лоза, а Отец Мой виноградарь. Кто жаждет, – иди ко мне и пей”» [9]. Таким образом, если для Ницше основанием отрицания христианства было учение о дионисийской природно-инстинктивной «воле к власти» и «переоценке всех ценностей» как условии становления «сверхчеловека», то для Мережковского переоценка христианства вела отнюдь не к отказу от религии, но к ее теургическому исправлению. «Надо же понять раз навсегда: язычество, – как бы укоряет Мережковский немецкого философа, – по крайней мере, на своих последних высших пределах, например, в эллинстве не есть нечто навеки противоположное христианству, а лишь дохристианское и, вместе с тем, неизбежно ведущее к христианству; преображенное язычество включается в христианство, как преображенная плоть включается в дух» [9]. При этом ключевыми категориями и своего рода «полюсами» мировоззрения Мережковского, выражающими Свет и Тьму, небо и землю, дух и плоть,  являются «Христос и Антихрист», которых он соотносит как с ницшевской антитезой «Аполлон и Дионис», так и с предельными понятиями Ф.М. Достоевского «Человекобог» (или Сверхчеловек, по Ницше) и «Богочеловек» (Христос).

В отличие от Мережковского, Пришвин был много ближе к народному бытию и глубже понимал религиозные особенности народного мировосприятия, скрытые от абстрактно-поверхностного и зачастую праздного любопытства петербургской богемы. Ведь, как иронично замечал писатель, зачастую «Мережковский, Вячеслав Иванов и другие эстеты ходили в православную церковь как на элевзинские таинства» [22, c. 717]. Для Пришвина же ницшевская проблема дионисийского и аполлонического начал культуры представала совсем с другой стороны. Несомненный интерес здесь представляет его дневниковая запись о встрече с поэтом Максимилианом Волошиным и их дорожный разговор, в котором ницшевская концепция борьбы культур предстает как оппозиция современной Европы и России, художественно представленная в образе двух пустынь. Если европейская культура в ее «аполлонической» завершенности становится все более дряхлой, «на ней уже все изжито… людей нет… вся она, эта земля, каждая частица пропитана человеком», то Россия для Пришвина – это «жаждущая слова молодая пустыня», культура которой пропитана дионисийской стихийно-природной необузданностью, а потому ей жизненно необходимо «просветление… аполлоническое просветление» [17, c. 320].

Правда, для мировосприятия художника более предпочтительным было говорить не о Дионисе как символе дохристианского мира, но о весьма популярном в русской народной мифологии древнеславянском Пане – аллегорическом образе живой природы. Пришвинский бог приходит не из Ветхого Завета, а из живой природы, где люди лежат на зеленом лугу «будто боги у Гомера», да и сами боги в той обетованной стране бегают, «кружатся светлые… зеленые» [14, c. 390-391]. Так парадоксальным образом «светлый Христос его оказывается на одно лицо с Великим Паном» [3, c. 68], – справедливо заключал Иванов-Разумник, один из наиболее проницательных дореволюционных критиков. Поэтому проблема теургии Мережковского кажется для Пришвина вполне разрешимой. Гармоничное соединение языческой красоты природно-инстинктивного восприятия жизни с духовностью морали христианства, по мнению писателя, вполне возможно на основе пантеистического мировоззрения, когда художник, подобно демиургу творя прекрасное, берет грехи мира на себя: «Я призван, как цвет, украсить путь для отдыха, чтобы страждущие забыли свой крест. <…> …своим тайным страданием я творю им здоровье, счастье и радость. Весельем, пляской и музыкой искупляется грех, взятый мною на себя одного, и пусть не плачут и не скрежещут зубами грешники, а пляшут вокруг меня и радуются. <…> Я люблю,  опьяненный  вином, претворенным на браке в Кане Галилейской, весь мир жизни, с цветами и солнцем, с животными, птицами, рыбами и звездами, со мной, я не одинок – я весь мир» [20, c. 29].

В противоположность Мережковскому, выход из противоречий современного мира Пришвину видится не в возврате к эллинизму, а к неиспорченной простоте природного бытия. Писатель убежден в пантеистической самодостаточности природы, которая не нуждается в стоящих над нею богах. Как ни странно, считает Пришвин, но меньше всего понимают жизнь люди, сектантски ограничивающие свой кругозор и во имя какой-либо идеи отвергающие все то, что противоречит их мировоззрению. В отличие от людей, навсегда зашитых абстрактными схемами формальной логики, «моя натура, как я постиг это: не отрицать, а утверждать; чтобы утверждать без отрицания, нужно удалиться от людей установившихся, жизнь которых есть постоянное и отрицание и утверждение: вот почему я с природой и первобытными людьми», – заявляет о своем пантеизме писатель [18, c. 116]. Такое воззрение на мир позволяет ему органично применять в своих произведениях как языческие или народно-мифологические, так и христианские или сектантско-еретические символы и образы, которые будут активно использоваться им на протяжении всего творческого пути.

Отличительной чертой мировоззрения Мережковского выступает намерение сделать эстетическую оценку основным критерием оценки культуры, что свидетельствует о развитии его мысли в контексте идей русского религиозного Ренессанса, характеризующегося прежде всего как движение артистическое, где религия соответственно получает свое оправдание как власть красоты. И эту идею эстетического примирения прелести языческой телесности и духовности христианства он стремится художественно воплотить в романе «Смерть богов (Юлиан Отступник)». Жаждущий обрести чувство гармонии с миром, Юлиан повсюду ищет проявления божественной красоты, видя ее то в древних барельефах, изображающих праздничные эллинские феерии, то в изваянии Артемиды-Охотницы, мрамор тела которой «под солнцем казался живым и золотистым, как тело богини. И перед всеми, презирая смерть, хотелось ему обнять руками этот мрамор, согретый солнцем, и целовать его, как живое тело» [10, c. 100]. Затем пытается найти красоту в новых христианских обрядах, пока автор не приводит его к выводу, что истинное вечно, поэтому сторонники Христа напрасно попирают древние святыни в поисках нового, ибо «новое только в старом, но не стареющем, в умершем, но бессмертном, в поруганном – в прекрасном! <…> Эллада не может умереть», как никогда не умрет творимая искусством «богоподобная красота человека на земле» [10, c. 192].

Теургический синтез язычества и христианства, полагает Мережковский, способно осуществить только искусство, и свой вывод он демонстрирует на примере творчества живописца Парфения, который «в простоте сердца, не боялся древних богов; они увеселяли его, казались давно обращенными в христианство. На вершине холмов помещал он горного бога в виде нагого юноши. <…> Кое-где – в изогнутой шее коня, в складке длинной одежды, в том, как простодушный горный бог, лежа, опирался на локоть, или бог Иордан подавал Христу полотенце, – сквозило эллинское изящество, красота обнаженного тела» [10, c. 194].

В описании эстетического восприятия мира императором Юлианом, безусловно, прослеживаются личные ощущения Мережковского, который в 1892 году посетил Афины, чтобы самому изведать божественную гармонию Парфенона, Акрополя, Пропилей: «Я взглянул, увидел все сразу и сразу понял… и почувствовал то, чего не забуду до самой смерти.

В душу хлынула радость того великого освобождения от жизни, которое дает красота. Смешной заботы о деньгах, невыносимой жаре, утомления от путешествия, современного, пошленького скептицизма – всего этого как ни бывало. И – растерянный, полубезумный – я повторял: “Господи, да что же это такое”.

Вокруг не было ни души. Сторож открыл ворота.

Я чувствовал себя молодым, бодрым, сильным, как никогда. <…> И когда двери закрылись, мне показалось, что все мое прошлое, все прошлое человечества, все двадцать болезненных, мятущихся и скорбных веков остались там, позади, за священной оградой, и ничто уже не возмутит царящей здесь гармонии и вечного покоя. Наконец-то настало в жизни то, для чего стоило жить! <…> Там – мертвое величие низвергнутой власти. Здесь – живая, вечная красота. Только здесь, первый раз в жизни, я понял, что такое – красота. Я ни о чем не думал, ничего не желал, я не плакал, не радовался – я был спокоен.

Вольный ветер с моря обвевал мое лицо и дышал свежестью.

И не было времени: мне казалось, что это мгновение было вечно и будет вечно» [4].

Как известно, одним из оснований, по которым Ницше обрушивается на христианство, является его убеждение, что эта религия со своими нелепостями наносит оскорбление разуму. Но если немецкий философ отрицает учение Христа рационально, отчего весь пафос его протеста обезличен, логически абстрактен и не согрет никаким человеческим переживанием, то Мережковский стремится путем теургии соединить языческую античность с христианством, чтобы создать «религию Третьего Завета». В некоторой степени завесу тайны возникновения «новой» религии, которая чудесным образом должна возникнуть в результате эстетического примирения эллинизма с христианством, приоткрывает сам Мережковский в первой части трилогии «Христос и Антихрист» через образ старой рабыни Лабды – няни императора Юлиана: «Ее считали ведьмой, но она была набожной христианкой; самые мрачные, древние и новые, суеверия слились в ее голове в странную религию, похожую на безумие: молитвы смешивала она с заклинаниями, олимпийских богов с христианскими бесами, церковные обряды с волшебством; вся была увешана крестиками, кощунственными амулетами из мертвых костей и ладанками с мощами святых» [10, c. 34]. Очевидно, что здесь налицо эклектика смешения принципиально не сочетаемых исторических эпох, идеологий, верований и стилей. По сути, Мережковский пытается подменить устоявшее за тысячелетия христианское миропонимание собственными книжно-схоластическими изысканиями и, впадая в обычное сектантство, с литературным пафосом начинает проповедь красоты «новой религии», принимая желаемое за действительное, воображая себя «избранником», который призван «спасти человечество»…

Одним из признаков кризиса русского общества начала ХХ века было поразительное сходство утопических чаяний наивного простонародного сектантства с отвлеченнейшими теологическими и социалистическими идеями интеллигенции. Ведь именно вера в некое «чудо» религиозного или социального обновления бытия парадоксальным образом свидетельствовала, отмечал в Дневнике Пришвин, что и декадентская «”святая плоть” Мережковского, и “язычество” имеют те же мотивы (даже и “материализм” большевиков)» [21, c. 265]. Безусловно, художник хорошо понимал ту закономерность общественного бытия, что социальные группы всегда маскируют свои истинные интересы словами о высших религиозных или нравственных идеалах. Собственно в этой софистической подмене сущности дела прекраснодушными словами и была та глубинная и потаенная связь, которая соединяла марксистов и декадентов-идеалистов с языческой мистикой сектантов: разве не «то же самое “язычество”, похожее на искание бессмертия тела, – с философской проницательностью отмечал Пришвин, – было и в проповеди Мережковского о “святой плоти”… во всей кутерьме декадентства и… богоискательства безмерная была тяга к народным низам, к земле… Да и что такое революционный материализм? Разве и в нем, столь враждебном к мистике, не то же стремление к бессмертию плоти?» [21, c. 266].

Здесь обнаруживается конечная суть мировоззренческих новаций автора трилогии «Христос и Антихрист»: условием практической реализации союза язычества с христианством в России должно стать не одно лишь примирение их на почве красоты, но прежде всего революционный бунт, под всесокрушающей силой которого вместе с церковью рухнет государство. Вот тогда-то, провозглашает Мережковский, и восторжествуют «все мученики революционного и религиозного движения в России. Когда эти два движения сольются в одно, тогда Россия выйдет из православной церкви и самодержавного царства во вселенскую церковь единого первосвященника и во вселенское Царство единого царя – Христа. Тогда скажет весь русский народ вместе со своими избранными: “Да приидет Царствие Твое”» [6].

Следует отметить, что при всей метафизической туманности суждений Мережковского о религиозном характере революционно-социалистического движения в России сегодня в его предсказаниях отчетливо прочитывается та вполне ясная правда, которая была еще не вполне понятна для современников. Да и в сознании самого мятежного мыслителя, бывшего прежде убежденным монархистом и патриотом-государственником, идея слияния религии с русским революционно-социалистическим движением возникает только после личной душевной катастрофы, связанной с разгромом буржуазно-демократической революции 1905 года. Вспоминая об атмосфере репрессий, обрушившихся на либеральную интеллигенцию в те дни, А. Белый писал: «…аресты, аресты; кого-то из левых писателей били… Мережковскому передавали из “сфер”, что его – арестуют; он каждую ночь, ожидая полицию, передавал документы и деньги жене» [1, c. 460]. По-видимому, тогда-то и начался мировоззренческий переход Мережковского от идеи священного союза монархии с православием к провозглашению царя Антихристом, а от замыслов создания «религии Третьего Завета» к идее социальной борьбы за справедливость и демократию в России.

После поражения Первой русской революции Мережковский становится полуэмигрантом и живет преимущественно в Париже, откуда вплоть до 1914 года лишь периодически приезжает на более или менее долгое время в Россию. Неудача революционного движения 1905-1906 годов коренным образом меняет взгляды Мережковского на русскую монархию и официальную Церковь, о чем свидетельствует его собственное признание: «То, что я передумал, а главное – пережил в революционные годы 1905-1906, имело для внутреннего хода моего развития значение решающее. Я понял – опять-таки не отвлеченно, а жизненно – связь православия со старым порядком в России, понял также, что к новому пониманию христианства нельзя подойти иначе, как отрицая оба начала вместе» [7]. Очевидно, что именно в этих словах высвечивается мировоззренческое основание взглядов Мережковского в межреволюционное десятилетие 1905-1917 годов, когда он становится сначала противником монархии и провозглашает формулу «Самодержавие от Антихриста», а затем переходит к идее слияния революционного движения с религиозным и призывает русскую Церковь заняться политической деятельностью.

В многочисленных публицистических статьях и в художественных романах Мережковский самым активным образом пропагандирует идею преодоления прагматизма революционной идеологии с помощью религиозного сознания, идею культурного синтеза революции и религии. Развивая мысль Герцена, что без религиозных идеалов всякая революция неизбежно порождает лишь мещанство, он заявляет, что великую идею, способную соединить все сословия русского общества, «может дать только возрождение религиозное вместе с возрождением общественным. Ни религия без общественности, ни общественность без религии, а только религиозная общественность спасет Россию» [12, c. 44]. И теперь становится более понятной идейная благосклонность Мережковского к народному расколо-сектантскому движению, которое, духовно отрицая государственную Церковь и монархию, выступало, по его мнению, воплощением религиозной революции. Эпоху начала века Мережковский воспринимал как время решающей схватки между силами «света» и «тьмы», верой и безверием, Христом и Антихристом. Именно отсюда его вывод, что подлинная социальная революция возможна лишь на религиозных основаниях и только «снизу». А поскольку условия национального бытия влияют на сознание всего общества, включая представителей передовых слоев общества, то и «религиозно-революционный максимализм русской интеллигенции уходит корнями своими в глубину стихии народной» [8]. Словом, в России революция есть религия, а религия есть революция.

Наиболее принципиально и резко на пропаганду союза религии с революцией отреагировал В.В. Розанов, который не только отказался поддержать курс Мережковского на сближение с революционной интеллигенцией, но и демонстративно вышел из Совета Религиозно-философского общества, «дабы не нести ответственности за измену прежним, добрым и нужным для России целям» [23, c. 29]. Пришвин также считал, что идея Мережковского о слиянии революционного и религиозного движений является наиболее опасной из всех тенденций развития общественной жизни начала ХХ века. Однако значительная часть русской интеллигенции была убеждена в необходимости социальной революции, полагая без нее невозможным обновление общества и государства. В попытках теоретического обоснования союза религии с революцией выражалась та закономерная для русского менталитета тенденция сближения крайностей, когда в оторванном от народа интеллигентском сознании, в противовес ницшевскому нигилизму и марксистскому экономизму, неизбежно возникала «реакция – приобщение к глубинам, нутру, недрам, глухим местам и религии народа…» [17, c. 246].

В наступающую эпоху социальных потрясений многие деятели отечественной культуры пытались отыскать свой путь к обретению Бога. Однако в отрыве от проверенных тысячелетиями канонических форм священнослужения православной Церкви все эти попытки модернизации вероучения и духовной практики христианства, как и народное хлыстовство, неизбежно вели к сектантству. В пришвинском Дневнике приводится примечательный случай, происшедший с ним во время одного из первых посещений РФО: «Ремизов представил меня Вячеславу Иванову, и первые слова того были: “Какая у вас платформа – христианская или языческая?”» [17, c. 194]. Действительно, в РФО было много людей, искавших пути сближения не только с революционным движением, но и с язычеством, поэтому как только стало известно о связях Пришвина с петербургскими сектантами, то сразу же нашлись желающие через его посредничество познакомиться с хлыстовской «богородицей» Дарьей Васильевной Смирновой. Кстати, писатель и сам «горел любопытством посмотреть, как они, такие ученые люди с лысинами и в очках, будут вертеться с хлыстами» [15, c. 587], поскольку видел, что увлечение мистикой сектантства было присуще русскому образованному сословию отнюдь не в меньшей мере, чем увлечение революционным марксизмом.

Пришвин этот эпизод встречи с Вячеславом Ивановым и последующей поездкой к хлыстам включит в рассказ «Астраль» (1914), в котором проницательно обозначит идейно-духовное и организационное сходство интеллигентского, хлыстовского и революционного сектантства. Мировоззренческая близость этих общественных групп, по мнению писателя, была основана прежде всего на самомнении как характерном признаке сектантского сознания. Так, если для всех православных людей Христос уже воплотился и своей жертвой спас мир навсегда, то «для хлыста этого Христа воплощенного не было… для хлыста мир не спасен, а нужно сделать личное усилие для спасения от мира, который пребывает в состоянии неподвижности и косности» [15, c. 583-584]. Революционеры-марксисты также считали своей священной миссией спасение мира от насилия и эксплуатации. Аналогичное самомнение о своей решающей роли в определении истинной сущности и назначения религии было свойственно и интеллигентскому сознанию, чье отличие от народного сектантства было лишь в том, что религиозные искания образованного сословия имели внецерковный книжно-культурный характер. Это была, – пишет Пришвин о попытке религиозного модернизаторства Мережковского, – чрезвычайно тягостная для любого живого человека «ученая религия, в которой “Христос и Антихрист” обратились в героев исторического романа» [15, c. 587]. По мнению писателя, именно в литературности проявлялась суть декадентского миропонимания, когда жизнь подменялась поэтическими абстракциями, а чувство – логикой. Все это походило на то, иронично заключает Пришвин, как «если бы я не мог добиться любви своей страстью и стал бы писать книгу и когда состарился бы, то преподнес бы возлюбленной свою пламенную книгу любви. Так и Мережковский подносит нам своего бумажного Христа» [18, c. 56].

Идею о глубинном мировоззренческом единстве сознания народа и интеллигенции Пришвин намеревался реализовать в романе «Начало века», где одноименная секта отождествляется с Религиозно-философским обществом. По этому замыслу борьба между собой за господство над сектой хлыстовских вождей Легкобытова и Щетинина, уже описанная автором в очерке «Круглый корабль» (1911), сравнивается с борьбой между вождями РФО. Реальной основой этой художественной аллегории было исключение Розанова из Общества после «дела Бейлиса», после чего лидерство стало безраздельно принадлежать Мережковскому. В подготовительных материалах к роману Пришвин, сопоставляя борьбу Легкобытова со Щетининым и Мережковского с Розановым, делает однозначный вывод, что изгнание Розанова из РФО – «это не просто исключение, это должно быть созидание чего-то похожего на секту» [18, c. 30]. И хотя роман не был написан, проблема потаенной связи «низкой» культуры народного сектантства с «высокой» культурой интеллигентского декадентства и социалистического движения в «богоискательский» период жизни Пришвина была одной из главных тем его размышлений.

Чтобы лучше разобраться в смутном предчувствии близящегося социального взрыва, в январе 1909 г. Пришвин ставит перед собой художественную задачу – рассмотреть, как в русском обществе воплощается идущая от ницшеанства идеология замены Бога на человеческое «я», пропагандируемая Мережковским идея слияния духа с плотью, христианства с язычеством и православия с революцией. В декабре 1909 года писатель рассказывает в Дневнике, как однажды в кругу петербургской аристократии шло обсуждение идей социализма, но «все как-то выходило книжно», о чем и сказал Пришвин, желая поведать о своем опыте подпольной политической деятельности, за которую он даже отсидел год в тюрьме, но встретил откровенно барские насмешки над собой – всего лишь ничтожным рядовым марксистом: «Это был настоящий смех книжников и фарисеев, вообще филистеров, людей, никогда не бывших “рядовыми”». И на следующий день, в продолжение разговора, «Мережковский сказал Зинаиде Николаевне Г[иппиус]:

– Что ты, Михаил Михайлович весь в жизни, его, напротив, надо отвлекать от этого [курсив наш – А.П.]» [16, c. 62, 63].

Как уяснил Пришвин, в «секте служителей красоты», в этой среде вычурных литературно-поэтических абстракций естественно-здравый взгляд на мир, действительно, выглядел непростительным недостатком. И как тут было не вспомнить об указанном писателю самом существенном его изъяне вскоре после вхождения в члены Религиозно-философского общества: «У вас, – сказал Мережковский, – биографически: вы не проходили декадентства.

– А что это значит?

– Я – Бог. Нужно пережить безумие. А вы здоровый <…>

– Если так… если так, и хорошо» [17, c. 204].

Так для Пришвина обнаруживается еще одно подтверждение совпадения взглядов Мережковского с идеями малообразованных сектантов из простонародья, высказанных одним из их «вождей-пророков» Легкобытовым, учившим своих собратьев-хлыстов, что для обретения истинной веры «человек сначала должен в безумие перейти» [17, c. 184]. Хотя то, что Мережковский признал его здоровым, вполне понравилось писателю, который, вместо погружения в ницшеанско-декадентские завихрения разума столичной богемы, предпочитал «отдать себя жизни, пусть ранит она сердце, чем больше ран, тем глубже свет. <…> А то можно забить себе в голову гвоздь и так с гвоздем всю жизнь прожить и ничего не узнать» [17, c. 169]. Вместе с тем сам дух ницшеанского прометеизма, который явно просвечивал в стремлении Мережковского и соратников осуществить пересмотр основ христианской религии, не столько привлекал, сколько настораживал начинающего писателя: «Я уже член Совета Религиозно-философского общества. Мне открывается что-то новое… большое. Я понимаю значительность этого знакомства… Но многое мне неясно. Оттого, что я не чувствую одинаково… Мне кажется, у них много надуманности… Я не чувствую путей к этим идеям» [17, c. 175].

Недоумение и некоторая растерянность Пришвина объяснялись тем, что, уйдя в начале века от марксизма, он вновь оказался в своеобразной секте, но теперь уже в секте служителей красоты, адептами которой были многие из столичных деятелей культуры. Оказалось, отмечает в Дневнике писатель, что вместо освобождения от марксизма «у Мережковского я встретил новые цепи. Практически: от меня требовали простого подчинения. А у меня свобода… я хочу писать свободно. Пришлось отшатнуться» [17, c. 214]. Так в сознании художника возникает потребность объяснения какой-то скрытой связи столь различных, на первый взгляд, ведущих друг с другом борьбу богемно-декадентской и революционно-марксистской групп русской интеллигенции. Очевидно, что прежде всего их сближала идеология западничества, выражавшаяся у одних в марксистской теории социальной революции, а у других в идее европеизации русской культуры. Отмечая сходство марксистской и декадентской интеллигенции, Пришвин пишет, что, хотя и «декадентство стало называться модернизмом», на самом деле «это была литература Европы, всех ее эпох, опрокинутая в чан русского варварства. Правда, очень похоже на революцию большевизма с ее идеологией европеизации» [19, c. 263]. Действительно, увлечение разных частей русского образованного сословия идеологией хлыстовства, декадентства или социализма было результатом не только оторванности интеллигенции от насущных потребностей народного бытия, но и выражало характерные стереотипы сектантского мышления, когда совершенно разные части интеллигенции с одинаковым идейным фанатизмом пытались командовать, навязывая свои узкопартийные и частные атеистические, политические или художественные взгляды всему обществу.

Сущность мировоззренческого сходства противоположных течений русской культуры, как это виделось писателю, заключалась именно в схоластической абсолютизации руководящей «идеи»: если для декадентов это была идея самоценности искусства, для революционеров-марксистов вся общественная жизнь подчинялась идее социализма. Поэтому идеологии обеих сект Пришвин противопоставляет свой метод отношения к жизни: «Нужно учиться объективировать» [17, c. 215], то есть делать выводы, опираясь на данные собственных чувств, а не путем догматического усвоения чуждых идей или схоластики книжного знания. Действительно, отличительная черта творчества Пришвина – художественный и философский анализ не только противоречий общественного и индивидуального бытия, но и внутренней антиномичности сознания как общества или социальной группы, так и личности. Противоречивый характер русского менталитета начала ХХ века осмысляется им прежде всего на материале собственного жизненного опыта. Диалектичность мышления позволяет художнику выявить скрытые истоки социальной обусловленности возникновения как русского марксизма, так и декадентства: если правда революционеров выражала протест народных масс против экономического и политического гнета, то правда «декадентов – апостолов личности» [19, c. 119] была в идее свободы слова от всякой партийно-политической ангажированности.

Несмотря на то, что в дореволюционные и многие последующие годы Пришвин был более близок к пантеистическому восприятию мира («Религия – это безумная попытка найти в космосе ответ своим человеческим чувствам (сознание)» [18, c. 79]), он, несомненно, осознавал историософское значение богоискательского движения и роль в нем Мережковского: «И что бы враги ни говорили о религиозно-философских собраниях, а историк отметит это искание Бога перед мировой катастрофой» [18, c. 204]. Действительно, как и многие представители русской интеллигенции, Мережковский был проникнут апокалипсическими и эсхатологическими настроениями предреволюционной эпохи. Отсюда стремление к максимально быстрому переустройству общества и расчеты изменить его не только путем революции, но и с помощью религии, которую в интересах дела следует политизировать, чтобы заставить Церковь активно служить сиюминутной злобе дня. Как видный общественный деятель и писатель, Мережковский в полной мере воплощал в себе типичные сектантские и революционно-социалистические заблуждения того поколения русской интеллигенции, которое, потерявшись во времени в поисках абсолютной красоты, сошло со стези возвращения к отечественной Церкви на путь блужданий между язычеством, христианством и культурой, а живое чувство веры им заменили малопонятные метафизические абстракции и туманные символы поэзии.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

  1. Белый. А. Начало века. Воспоминания: В 3–х кн. М.: Художественная литература, 1989. Кн. 2. 687 с.
  2. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб.: Росток, 1994. 320 с.
  3. Иванов-Разумник Р.В. Великий Пан // Соч.: Т. 2. Творчество и критика. СПб.: Книгоиздательство «Прометей» Н.Н. Михайлова, 1913. С. 42–70.
  4. Мережковский Д.С. Акрополь (1897) // http://merezhkovski.ru/proizvedeniya.php (дата обращения: 17.10.2012).
  5. Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный // http://merezhkovski.ru/proizvedeniya.php (дата обращения: 17.10.2012).
  6. Мережковский Д.С. Революция и религия // http://merezhkovski.ru/proizvedeniya.php (дата обращения: 17.10.2012).
  7. Мережковский Д.С. Автобиографическая заметка // http://merezhkovski.ru/proizvedeniya.php.
  8. Мережковский Д.С. В тихом омуте // http://merezhkovski.ru/proizvedeniya.php (дата обращения: 17.10.2012).
  9. Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский // http://merezhkovski.ru/proizvedeniya.php (дата обращения: 17.10.2012).
  10. Мережковский Д.С. Смерть богов (Юлиан Отступник) // Собр. соч.: В 4 т. М.: Изд-во «Правда», 1990. Т. 1. С. 27–306.
  11. Мережковский Д.С. Воскресшие боги (Леонардо да Винчи) // Собр. соч.: В 4 т. М.: Изд-во «Правда», 1990. Т. 2. С. 7–316.
  12. Мережковский Д.С. Грядущий Хам // Мережковский Д.С. Больная Россия. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. С. 13–45.
  13. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 47–157.
  14. Пришвин М.М. У стен града невидимого // Собр. соч.: В 8 т. М.: Художественная литература, 1982. Т. 1. С. 387–474.
  15. Пришвин М.М. Астраль. (Возле процесса “Охтенской богородицы”) // Собр. соч.: В 8 т. М.: Художественная литература, 1982. Т. 2. С. 582–592.
  16. Пришвин М.М. Дневники. 1905–1954 // Собр. соч.: В 8 т. М.: Художественная литература, 1986. Т. 8. 759 с.
  17. Пришвин М.М. Ранний дневник. 1905-1913. СПб.: Росток, 2007. 800 с.
  18. Пришвин М.М. Дневники. 1914–1917. М.: Московский рабочий, 1991. 432 с.
  19. Пришвин М.М. Дневники. 1920–1922. М.: Московский рабочий, 1995. 334 с.
  20. Пришвин М.М. Дневники. 1923–1925. М.: Русская книга, 1999. 416 с.
  21. Пришвин М.М. Дневники. 1928–1929. М.: Русская книга, 2004. 544 с.
  22. Пришвин М.М. Дневники. 1936–1937. СПб.: Росток, 2010. 992 с.
  23. Розанов В.В. Письмо в Редакцию // Собр. соч. Старая и молодая Россия (Статьи и очерки 1909 г.). М.: Изд-во «Республика», 2003. С. 29–30.

65 просмотров всего, 3 просмотров сегодня