Крикунов Александр Евгеньевич. Вл. С. Соловьев об иерархии в мире

Крикунов Александр Евгеньевич

Елецкий государственный университет им. И.А.Бунина

доктор педагогических наук,

профессор кафедры философии и социальных наук

Alexander Evgenevich Krikunov,

Doctor of Pedagogy,

Associate Professor of Philosophy and Social Sciences Department,

Bunin Yelets State University (Yelets).

E-mail: akr1975@mail.ru

УДК 14

ВЛ.С. СОЛОВЬЕВ ОБ ИЕРАРХИИ В МИРЕ

 

Аннотация. Автор статьи рассматривает теорию всеединства Вл.С. Соловьева как последовательную попытку представления Абсолюта в качестве системы. Утверждается, что она выражает специфическое для русской религиозной философии понимание места отдельной личности в иерархии бытия. Отказ от рассмотрения историко-философского контекста позволяет сосредоточить внимание на прояснении внутренней логики, которая привела к построению оригинальной концепции иерархически организованного мира.

 

Ключевые слова: русская философия, онтология, система, иерархия, Абсолют, всеединство.

 

V.S. Solovyov on the hierarchy in the world

 

Summary. The author of the article considers V.S. Solovyov’s theory of all-unity as a consistent effort of presenting the Absolute as a system. It is stated that it expresses a specific for Russian religious philosophy comprehension of the role of a single personality in the hierarchy of being. The refusal of considering historical and philosophic context allows to concentrate attention on clarifying the inner logic that led to constructing the original concept of the hierarchically organized world.

 

Key words: Russian philosophy, ontology, system, hierarchy, the Absolute,  all-unity.

 

 

Характеризуя философское наследие Соловьева в своей на долгое время ставшей почти хрестоматийной «Истории русской философии», Зеньковский отмечает присутствующее в нем безусловное стремление к построению завершенной системы философии и, в то же время, видит большое количество спорных решений, в конечном счете не позволяющих признать эту попытку всецело успешной [2, с. 505]. Еще более радикально выразился Яковенко, заметивший, что «Соловьев не оставил не только законченной системы или хотя бы вполне законченной философской концепции, но даже и не проработал исчерпывающе в философском смысле ни одной из основных проблем философии» [7, с. 212]. Разумеется, мы не имеем возможности сколько-нибудь объективно судить о тех замыслах Соловьева, которые не позволила реализовать его относительно ранняя смерть, и приведенные выше оценки относится не к тому, что задумал, а лишь к тому, что успел сделать Соловьев. Но все же, Зеньковский, Яковенко, как и многие другие критики и почитатели Соловьева, всегда оказывались перед необходимостью каким-либо образом оценить несомненный разрыв между «доходящей до схематизма систематичностью изложения» [3, с. 104] в работах Соловьева и почти несомненной невозможность привести все содержащиеся в них логические цепочки к действительному единству. Слишком много рискованных философских решений и неожиданных поворотов мысли содержат «Критика отвлеченных начал», «Чтения о богочеловечестве» или «Оправдание добра».

Но возможность или невозможность привести к системе саму философию Соловьева представляет собой только одну из сторон проблемы. Стремление к философскому синтезу прочно связано у Соловьева с представлением о системности мира, то есть с ярко выраженной онтологической установкой. И действительный вопрос, который в данном случае требует обсуждения, состоит в том, насколько удалось русскому философу непротиворечивым образом охарактеризовать мир в качестве системы. Вопрос о системе философии применительно к Соловьеву стоит столь остро исключительно в свете этой онтологической задачи и без нее не имеет смысла. Соловьев может различным образом характеризовать Абсолют, Софию или познание, но представление о системности всегда остается одним из инвариантов его философии. Соответственно, позволительно, оставив в стороне вопросы о шеллингианстве или гегельянстве Соловьева, о том, насколько его идеи укладываются в каноны православия, попытаться определить, какой вид имеет эта предполагаемая им система.

Основополагающее различие, определяющее систематику мира у Соловьева, – различие бытия и сущего, последовательно раскрываемое уже в незавершенных «Философских началах цельного знания». Терминология здесь едва ли имеет определяющее значение. Бытие и сущее именно различаются. Различие важнее того, какими именно терминами Соловьев маркирует выделенные им инстанции. Разумеется, здесь играют роль и опыт Шеллинга, и известное библейское самоопределение Бога. Но все же, можно предположить, что менее ориентирующийся на традицию автор легко предложил бы считать «положительное начало» [5, с. 217] бытием, оставив за тем, что существует в силу бытия, наименование «сущего». В терминологии Соловьева, сущее определяет возможность истинного знания о бытии, которое имеет два «образа» – эмпирический и логический [5, с. 217], то есть познается опытом или разумом. Даже более того, всякое бытие есть познание как определенное отношение.  Тем самым, бытие всегда недостаточно, неполно, незавершенно, но, вместе с тем, оно всегда предполагает раскрытие некоторой истины. Персонификация этой истины, абсолютное в противоположность относительному, и есть «положительное ничто», «эн-соф», «абсолютно-сущее» [5, с. 231], которое Соловьев противополагает отрицательному ничто гегелевской философии. Интересно, что Соловьев различает существующий «для нас» путь к абсолютному, который имеет своей начальной точкой уверенность  в достоверности эмпирического бытия и разума, и непосредственную ситуацию, которая имеет место «логически или же объективно» [5, с. 223]. Последнее означает, что именно существование абсолютного делает возможной достоверность эмпирического и рационального. Тем самым, если мы наблюдает нечто относительное, то это уже само по себе предполагает наличие абсолютного, необходимого для уверенности в том, что познание относительного вообще возможно. Впрочем, абсолютное у Соловьева играет роль гораздо более значимую, нежели об этом можно судить на основе этого гносеологического экскурса.

Относительность, о которой применительно к бытию говорит Соловьев, всегда предполагает отношение к чему-либо, необходимость определяться в отношении этого последнего, а значит, по твердому убеждению философа, зависимость от него. Различие между сущим и бытием как между абсолютным и относительным, по сути своей, является различием в степени свободы, критерием которого является наличие или отсутствие «другого». Абсолютное есть не только «все», но и «свободное от всего». Соловьев весьма радикален в своей риторике: «Чтобы быть от всего свободным, нужно иметь над всем силу и власть, то есть быть всем в положительной потенции или силой всего; с другой стороны, быть всем можно только не будучи ничем в отдельности, то есть будучи от всего свободным или отрешенным» [5, с. 231]. Таким образом, абсолютно-сущее не имеет ничего вне себя и не наполняется содержанием по мере хода истории, а лишь, в лучшем случае, различает его в себе. И, следовательно, любое различие, в том числе и то, о котором мы говорили выше, если не более чем саморазличение абсолютно-сущего. Суть такого понимания, применительно к интересующей нас задаче выявлений представлении Соловьев о системном характере мира, состоит в невозможности для какого-либо частного содержания оказаться «за пределами» абсолютного и тем самым невозможность определить его как другое. Абсолютное должно быть свободным, а свобода не подразумевает другого. Эта совершенно гегелевская и, добавим, совершенно антиперсоналистическая мысль проводится Соловьевым с упорством и последовательностью. Если бы абсолютное «не обладало бы бытием, было бы лишено его, то оно не могло бы быть и свободным от него, – напротив, бытие было бы для него тогда необходимостью (ибо тогда не зависело бы от него, а то, что от меня не зависит, что дано помимо меня, есть для меня необходимость, которую я должен переносить поневоле [курсив наш – А.К.])» [5, с. 233-234]. Абсолютное, в итоговом определении, должно быть «единством себя и своего противоположного» [5, с. 234].

Соловьев видит отношения сущего и бытия не как отношения двух разнородных инстанций, а как отношения внутри единого горизонта, задаваемого абсолютным. Это означает, что дальнейший разговор будет вестись в направлении усложнения систематики абсолютного, остающегося единой связывающей основой любых инстанций. Разумеется, с учетом того, что одной из последних будет выступать само абсолютное, делая конструкцию будущего всеединства принципиально «металогичной», если здесь позволительно будет использовать удачный термин Франка. Здесь не остается места для классического структуралистского выбора между структурой как моделью и структурой как структурированной реальностью. Абсолютно-сущее, отвечая своему статусу объединяющего начала, одновременно выступает и в качестве модели, и в качестве самой реальности, хотя их единство остается декларируемым и не подпадающим под стандарты классической логики. Оно есть «начало безусловного единства или единичности как таковой, начало свободное от всяких форм, от всякого проявления и, следовательно, от всякого бытия» [5, с. 235]. «Свободное от всяких форм» – основная и наиболее интересующая нас характеристика. По сути дела, именно она не дает состояться какому бы то ни было катафатическому описанию сущего. Сущее есть эн-соф или «положительное ничто» именно в следствии лишенности всяких форм. Причем эта лишенность выступает не как преодоление формы, понятое как постепенное исчерпание ограниченности в перспективе, предположим, познания, а как исходное состояние избегания любых определений. Отношение таким образом понятого сущего к его другому, то есть ко всему, что, в отличие от него, может быть определено как бытие [5, с. 241], декларируется, и, поскольку никакая логика не в состоянии его легализовать, составляет сферу мистической интуиции, не связанной логическими ограничениями ра­цио­нального анализа. Таким образом, сущее само по себе оказывается лишено какой-либо формы, тогда как бытие есть мир форм, потенциальных или реализованных в действительности. Соответственно, отношения, которые связывают сущее и его другое, бытие, оказываются принципиально иными, нежели те, что могут связывать отдельные инстанции бытия.

В качестве иллюстрации Соловьев использует разного рода антропологические метафоры [5, с. 218, 244, 255], но заходит несколько дальше, чем этого можно было ожидать. В качестве гипотезы, предположим, что абсолютное Соловьева неожиданно оказывается подчинено четкой схеме картезианского cogito, на опровержение которой Соловьев потратит немало усилий позднее. Первый центр, сущее играет в этом отношении роль необъективируемого я вечно связанного со структурой врожденных идей, но столь же вечно отличающегося от нее. Тем самым, всякая осознаваемая определенность вскрывает вместе с тем и неопределенное, уникальное, абсолютно единичное. С той только разницей, что там где известное рассуждение Декарта удостоверяло для него существование субъекта, теория Соловьева удостоверяет существование сущего как субъекта предиката «быть», понимаемого как указание на «все действительные образы моего бытия» [5, с. 218] применительно к единственному, обнимающему все сверхсубъекту. Тем самым, единичное сознание человека ставится под сомнение, причем этот мотив в последующих текстах Соловьева будет становится все более более значимым. Однако в «Философских началах цельного знания» речь об этом пока не идет.

В эти рассуждение вплетен и небольшой, но чрезвычайно важный сюжет, в котором Соловьев, впервые в своих работах, говорит о творчестве и образовании, характерным образом связывая их в едином процессе. Рассуждая о самоопределении сущего, он подчеркивает, что оно представляет собой необходимый процесс, в котором материализуется стремление сущего к обладанию своим другим [5, с. 256]. Причем это такое другое, которым сущее, в известном смысле, уже обладает. Дальнейшее только лишь сообщает ему действительность, бытие, но не создает его в полном смысле слова. То есть бытие остается пределом любых рассуждений о появлении чего бы то ни было. Новое – это получившее бытие, и вся логика нового и новизны не может идти дальше него. Новое, которое, тем не менее, извечно причастно сущему, становится непротиворечиво новым, поскольку исходная отнесенность к сущему, которое есть абсолютно-сущее, выше бытия: «Имея все в себе, сущее не может хотеть произвести что-нибудь существенно иное – оно может хотеть только свое собственное содержание иметь как другое. В этом состоит всякое творчество» [5, с. 255]. Таким образом, можно говорить о возникновении никогда ранее не бывшего и, в то же время, рассматривать его как заданное и подчиняющееся некоторой логике, необходимое. При этом процесс такого перехода из потенциального состояния в действительное описан Соловьевым вполне традиционно: «Это есть постепенная актуализация или формализация (образование) идеи и соответственно тому постепенная потенциализация или материализация сущего, обособляющегося на волящий дух, представляющий ум и чувствующую душу» [5, с. 256]. Это утаивание сущего, о котором Соловьев также рассуждает достаточно подробно, едва ли привносит нечто новое в уже очерченную нами картину применительно к вопросу о системности.

В «Философских началах цельного знания» абсолютно-сущее было доминирующей темой. Если по традиции квалифицировать философию Соловьева как «платонизм», то можно было бы сказать, что темой этой незавершенной работы является благо или, в лучшем случае, тот удаленный от нас совершенный мир, утверждение которого составляет суть платонизма как особого рода мироощущения. Естественным образом, в нем не было места движению и, тем более, предполагающему такое движению образованию. Этот мир – мир исчерпанного образования. Образования, доведенного до своего логического завершения. Весьма вероятно, что такая ситуация возникла только по причине незавершенности текста «Философских начал», на что указывает и некоторая инородность «Общеисторического введения», предпосланного основному тексту. Это «Введение» Соловьев в качестве приложения включил в печатное издание диссертации «Критика отвлеченных начал», где оно смотрелось куда более органично. Темы, в «Философских началах» только предполагавшиеся, здесь получили свое окончательное изложение. Аналитика абсолютно-сущего отошла на второй план, уступив место вопросам развития мира в направлении этого абсолютного.

Модель такого развития задана достаточно четко уже в «Общеисторическом введении». Соловьев апеллирует к троичной схеме, предполагая, что любое историческое движение может быть сведено к этапам первичного смешения, последующего обособления и итогового свободного объединения, принимающего во внимание уникальность составных частей [5, с. 143]. Такое развитие требует, во-первых, наличия «развивающегося», который исходно не является «простой единичной субстанцией» [5, с. 141] или же механическим соединением нескольких частей. Развитие принадлежит исключительно организмам. Во-вторых, «материал развития и побуждающее начало его реализации даются извне, но это побуждающее начало может действовать, очевидно, лишь сообразно с собственною природой организма» [5, с. 142]. То есть развитие не может быть исключительно саморазвитием и в этом смысле происходить спонтанно и независимо от среды. Среда для развития необходима, хотя она деятельностью субъекта все же должна быть уподоблена развивающемуся, должна соответствовать его природе, возможностям, структуре. И, наконец, в-третьих, развитие всегда телеологично, то есть исходно смешанные элементы предполагают наличие осознаваемой цели. В итоговой дефиниции: «Развитие есть такой ряд имманентных изменений органического существа, который идет от известного начала и направляется к известной определенной цели (…); бесконечное же развитие есть просто бессмыслица» [5, с. 142].

Для нас существенно то, что ни на этапе первичного смешения, ни на этапе итогового единства развивающийся организм не представляет собой чего-то однородного, состоящего из абсолютно одинаковых элементов. Это не просто набор отдельных частей, но система, причем демонстрирующая различие как иерархическое. Вообще развитие, согласно Соловьеву, определяется не тем, что в нем появляется нечто принципиально новое, а, скорее, тем, что исходно смешанные элементы занимают в нем отведенные для них «места». Итог развития – порядок, возникающий как соответствие первичной упорядочивающей идее и, тем самым, подчеркивающий различие элементов. Этой «географической» метафоре развития Соловьев останется верен и в последующих своих текстах. Развитие для него всегда связано с нахождением собственного места. Не менее существенно и  то, что эти места не оказываются равноценными, предопределяя итоговое состояние организма как системы иерархической, с четко различаемыми уровнями значимости.

Естественным образом, Соловьев пытается применить очерченную таким образом схему как к истории человечества вообще, так и, более узко, к социальности и образованию понимаемых достаточно абстрактно сообществ. Последний сюжет интересует нас прежде всего.

Исходной точкой рассуждения о социальности для Соловьева является этика. И если традиционно говорят о преимуществе этики над эстетикой, как об одной из существенных черт русской философии, то у Соловьева этот приоритет этического распространяется и на онтологию. Причем демонстрирует это не только «Оправдание добра», то есть каноническая, хотя и не завершенная, попытка построения всеобъемлющей философской системы начиная с этики, но и «Критика отвлеченных начал» в которой первый тезис онтологического свойства появляется именно как завершение и итог этической части. Собственно исходное положение этики Соловьева достаточно просто: предполагается, что какой-либо реальный разговор о нравственности возможен только в том случае, если нравственный идеал не только в той или иной степени известен человеку, но и непосредственно достижим. В этой точке платонизм Соловьева, который вообще следует весьма осторожно использовать в качестве модели для понимания идей русского философа, уступает место совершенно аристотелевскому истолкованию процесса нравственного совершенствования человечества. Соловьев видит его как процесс постепенной реализации нравственного начала, причем его нереализованность в настоящем интерпретируется как различие между возможностью и действительностью. Нравственная идея не возникает, не вырабатывается, но только лишь постепенно познается, причем некоторые ее характеристики, по мнению Соловьева могут быть установлены достаточно точно хотя бы в силу того, что нравственный идеал есть некоторое разумное требование. В качестве такового оно является единственным, и наличие различных нравственных идеалов свидетельствует лишь о неполноте последних [5, с. 121]. Соловьев абсолютно убежден в том, что человек стремится к всеобщему и любое ограничение мыслится им как препятствие на пути к совершенству. Человек должен усваивать содержание всех остальных людей, становится единым с ними всеми. Все должны составлять «цель каждого и каждый цель всех» [5, с. 121].

В этом моменте мы подходим к наиболее интересной для нас философской конструкции Соловьева. Если «Философские начала» содержали подробный анализ собственно абсолютного, то «Критика отвлеченных начал» в соединении с «Чтениями о богочеловечестве» полностью сконцентрированы на том, что Соловьев предпочитает называть «вторым Абсолютом». Иными словами, центральной проблемой становится человек в его отношении к Абсолютному.

Необходимо принять во внимание, что бытие исходно вводится Соловьевым в качестве противоположности Абсолютно-сущему и связано с ним оно именно в качестве противоположности, которая должна быть включена в абсолютное, поскольку оно есть все, и должна отличаться от него, поскольку оно есть ничто, причем положительное ничто. В этой системе Соловьев отводит для человека роль медиатора, поскольку он способен сознавать абсолютное, открывая его для себя в мистическом акте. Человек оказывается связующим звеном между Абсолютным и бытием, тем самым, также как и Абсолютное, принадлежа к двум мирам. Двойственность эта все же представляется относительной, поскольку, что бы не утверждал Соловьев относительно необходимости роли человека, доминирующим субъектом указанного отношения оказывается не он, а душа мира – София. Относительно последней роль человека также должна быть определена и, более того, именно эта роль поддается развертыванию в оригинальную теоретическую конструкцию.

Формальная сторона выглядит следующим образом. Первый Абсолют исходно представляет собой нечто статичное, не развивающееся и находящееся вне истории. В противоположность этому второй абсолют изменчив и  его анализ должен принимать во внимание время. Развитие в данном случае понимается как противоположность неизменности и, соответственно, необходимый момент неизменного Абсолюта-сущего. Развитие второго Абсолюта повторяет уже разобранную нами модель из «Общеисторического введения», причем предполагается, что любая субъективность отдельного человека не отменяет исходной связности людей, образующих единое целое. В итоге, мы получаем чрезвычайно странное противоречие. Противоположностью единого Абсолютно-сущего выступает «многое». Тем не менее, как только речь действительно заходит об этом «многом», оказывается, что предполагающаяся самим понятием многого система различий имеет крайне специфический характер, не допускающий действительной отдельности элементов множества. Бытие принципиальным образом мыслится как связное.

Все колебания относительно действительного существования мира оказываются отброшены. Уже в «Кризисе западной философии» эта мысль была основной [4, с. 66-70]. Но там проблема только ставилась, а теперь она оказывается решенной: «Этот мир как такой (то есть как внешний и вещественный) бесспорно есть только видимость, а не действительность» [6, с. 49]. Тем самым предполагаемая система мира, во всяком случае, в аспекте своего построения, оказывается значительно упрощена. Она становится однородной и однозначно идеальной. Аргументация Соловьева достаточно проста. «Мир есть представление», что, в сочетании с очевидной необходимостью характера этого представления, исключающей произвольность, заставляет предположить наличие определенной сущности мира. Или, точнее, множества «вечных и неизменных» [6, с. 51] сущностей-причин, атомов, соответствующих разнообразию наших представлений о мире. Тем самым, гипостазирование предикатов, об опасности которого предупреждал Соловьев [5, с. 218-219], уступает место гипостазированию сущностей, тогда как всякое историческое движение мыслится временным, преходящим и иллюзорным. Атомы являются элементарными силами и, следовательно, могут быть представлены в качестве отдельных существ, которые качественно различаются между собой: «Если все внешние качественные различия, известные нам, принадлежат к миру явлений, если они условны, непостоянны и преходящи, то качественное различие самих основных существ, вечных и неизменных, должно быть также вечным и неизменным, то есть безусловным» [6, с. 54].

Такое безусловное качество Соловьев определяет как идею существа. Идея делает это существо «этим». Она своеобразна и, как это хорошо понимает Соловьев, сама по себе непредставима в понятии. Это нечто, напоминающее индивидуальную сущность, haecceitas из словаря схоластов. Далее следует привести достаточно пространный отрывок из «Чтений о Богочеловечестве»: «Но как возможно вообще отношение между основными существами при их качественном различии и отдельности? Очевидно, оно возможно лишь тогда, когда, различаясь между собою непосредственно, они в то же время сходятся или уравниваются между собою в чем-нибудь для них общем, причем для существенного отношения между идеями необходимо, чтобы это общее само было существенным, то есть было бы особенною идеей или основным существом. Таким образом, существенное отношение между идеями подобно формально-логическому отношению между различными понятиями – и здесь и там является отношение большей или меньшей общности или широты. Если идеи нескольких существ относятся к идее одного существа так, как видовые понятия к родовому, то это последнее существо покрывает собою эти другие, содержит их в себе: различаясь между собою, они равны по отношению к нему, оно является их общим центром, одинаково восполняющим своею идеею все эти другие существа. Так является сложный организм существ; несколько таких организмов находят свой центр в другом существе с еще более общею или широкою идеей, являясь, таким образом, частями или органами нового организма высшего порядка, отвечающего или покрывающего собою все низшие, к нему относящиеся. Так постепенно восходя, мы доходим до самой общей и широкой идеи, которая должна внутренне покрывать собою все остальные. Это есть идея безусловного блага или, точнее, – безусловной благости или любви» [6, с. 57].

Этот отрывок, по сути дела, дает исчерпывающее представление о понимании Соловьевым сущности иерархического устройства мира и включает в себя несколько нетривиальных и, возможно, неочевидных решений. Во-первых, для Соловьева является несомненным, что общение между совершенно различными субъектами принципиально невозможно. Здесь стоило бы возразить, что в той мере, в которой общение предполагает обращение к понятиям, именно наличие общих понятий оказывается необходимым. Тогда как необходимость вхождения существ в сложный организм не представляется столь же очевидной. Но для Соловьева решением проблемы все же является отношение организма, стоящего на более высокой ступени иерархии к тому, что стоит ниже. Мы не находим здесь традиционного разговора о системе и ее структуре. То есть высший организм не может пониматься только лишь в качестве «закона», «принципа». Его роль не состоит в определении элементов, их нормировании. Высший организм непосредственно включает низшие в качестве своих элементов. Тем самым, как подробно разъясняет Соловьев, в данном случае оказывается неприменимым характерное для классической логики отношение между объемом и содержанием понятия [6, с. 68-69]. Высший организм оказывается обладающим большим количеством признаков, нежели организм низший. Первый не беднее, а значительно богаче содержанием. Однако все это не означает совершенного отказа от нормирующей функции. Хотя бы постольку, поскольку высший организм не может быть сведен к простой сумме его частей. Ему принадлежит и собственное содержание, определяющее общность составляющих его элементов. В итоге, мы получаем то, что можно было бы назвать органической иерархией.

В качестве ремарки заметим, что здесь, как и во многих других случаях, мы наблюдаем поразительную близость философских построений Соловьева к историософским интуициям Данилевского. Их спор, породивший целые тома статей разного объема, безусловно оказывается спором людей, стоящих на одной и той же почве. Впрочем, почва эта не чужда не только им, но и классической диалектике вообще, представленной тем же Гегелем, не без осознанного, как в случае с Соловьевым, или неосознанного, как это вероятно было с Данилевским, влияния которого создавались тексты русских авторов. В противоположность рассудочности понятия, идея оказывается воплощением подлинно диалектического синтеза. С той только разницей, что идея у Соловьева стойко мыслится как идея некоторого субъекта, тогда как «всечеловечество» Данилевского едва ли может быть проинтерпретировано таким образом. Спор между Соловьевым и Данилевским представляет собой спор философа, которым несомненно был Соловьев, и ориентированного на решение геополитических вопросов биолога Данилевского. У них разные цели и, как кажется, останься Соловьев на собственно философской почве, их заочный конфликт вовсе бы не случился.

Вернемся к «Чтениям о Богочеловечестве». Анализируя приведенную выше теорию, И.И. Евлампиев прямо говорит о ее «фантастичности» [1, с. 236]. Но, надо полагать, что для Соловьева она являлась вполне логичным следствием его особого отношения к личности. Русского философа принято называть антиперсоналистом, что правильно, но при этом уникальность личности является непременным атрибутом всех его ранних произведений. «Теоретическая философия» и «Три разговора», в которых картезианский субъект будет подвергнут картезианскому же радикальному сомнению, будут написаны значительно позже. «Философские начала цельного знания», «Критика отвлеченных начал», «Чтения о Богочеловечестве», напротив, наполнены пафосом персональности. И, в качестве гипотезы, предположим, что органическая иерархия, по мысли Соловьева, должна была решать не столько проблему существования/несуществования внешнего мира, сколько проблему возможного единства принципиально уникальных субъектов.

Соловьев неоднократно говорит о том, что идея не может быть аналогом понятия, поскольку понятие принципиальным образом указывает на множественное, тогда как идея, столь же принципиальным образом, единична. Тем самым оказывается, что сохранение такой индивидуальности фатально разрушает целостность. Во всяком случае, если мы признаем невозможность найти объединяющий принцип «внутри» идеи личности. Следовательно, единственной возможностью оказывается определение такого принципа как «внешнего» по отношению к личности. Иерархия Соловьева, если изображать ее схематически, напоминает скорее не отдельные уровни выстроенные по линии верх-низ, а совокупность окружностей, где более высокий уровень окружает со всех сторон все низшие по отношению к нему уровни. В то же время, сама идея одного существа образует содержание другого существа, теперь уже более высокого уровня, тем самым сохраняя свою индивидуальность и сводя индивидуальность высшего существа к своей собственной. Будучи связаны такой иерархией, существа, тем не менее, сохраняют и единство, реализуемое в качестве общей принадлежности к единому организму – Софии.

Отдельного разговора заслуживает движение в так понятой иерархической системе. Как мы помним, бытие отличает от сущего способность к изменению, погруженность во время. И в данном случае определяющим является то, что историческое развитие направлено у Соловьева строго по линии к повышению уровня системности. Это можно определить на путь к исчерпанию энтропии. Соловьев направляет мир не к преодолению системы, а к ее упорядочиванию. Более того, итогом развития становится своего рода идеальная система.

Традиционное понимание системы предполагает возможность выявления определяющего функционирование системы закона. Дальше можно обращаться к любому из теоретиков системности и, соответственно, выбирать любые термины: идея, структура, центр системы. В любом случае, речь идет об определенной вариативности элементов. Структура задает основные параметры элемента, но не определяет его полностью, не исчерпывает его возможное содержание. Соловьев предлагает иное решение, которое можно счесть парадигмальным для всей последующей традиции отечественной философии в той мере, в которой она следует за интенциями Соловьева. Каждый человек должен стремиться к воплощению исходно определенной идеи, определяющей его положение в мировой иерархии. Эта идея незаменима и незаместима никакой другой идеей. Следовательно, она не определяется как один из возможных вариантов той или иной ступени иерархии, но мыслится как единственно возможный вариант.

 

Литература:

 

  1. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX – XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Ч. I. СПб.: Алетейя, 2000. 415 с.
  2. Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков: Фолио; М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. 896 с.
  3. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время; предисл. А.А. Тахо-Годи. 2-е изд., исправл. М.: Молодая гвардия, 2009. 617 [7] с.: ил.
  4. Мотрошилова Н.В. Мыслители Росси и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С.Франк. Л. Шестов). М.: Республика; Культурная революция, 2007. 477 с.
  5. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т. 2. Общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф.Лосева; Примеч. С.Л.Кравца и др. М.: Мысль, 1988. С. 139-288.
  6. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Собрание сочинений. Том третий. (1877-1884); под ред. и с прим. Соловьева С.М. и Радлова Э.Л.; Книгоизд. Т-во «Просвещение». 2-изд. СПб.: Типо-литогр. АО «Самообразование», [1912]. С. 3-181.
  7. Яковенко Б.В. История русской философии: Пер. с чеш. / Общ. ред. и послесл. Ю.Н.Солодухина. М.: Республика, 2003. 510 с.

 

486 просмотров всего, 1 просмотров сегодня