Самченко Владимир Николаевич. Об основных вопросах философии

Самченко Владимир Николаевич

Красноярский государственный аграрный университет.

доктор философских наук, профессор кафедры философии

Samchenko Vladimir Nikolaevich

Krasnoyarsk State Agrarian University

doctor of philosophical Sciences, professor of the Chair of philosophy

E-Mail: v.n.samchenko@km.ru

УДК 101

 

Об основных вопросах философии

Аннотация: Основной вопрос философии в формулировке Ф. Энгельса действительно является основным для мировоззренческих приложений философии, как с исторической, так и с логической точек зрения. В то же время, этот вопрос не исчерпывает фундаментальную проблематику философии. В ее методологических аспектах роль основного или главного вопроса играет проблема абсолюта.

Ключевые слова: основной вопрос философии, мировоззрение, методология, проблема абсолюта.

About the basic questions of philosophy

Summary: The basic question of philosophy in F. Engels’s formulation really is the core for worldview appendices of philosophy, from the historical and logic points of view. At the same time, this question does not settle a fundamental problematic of philosophy. In methodological aspects of philosophy, the role of the core or the main question plays a problem of the absolute.

Key words: the basic question of philosophy, worldview, methodology, a problem of the absolute.

 

Одной из сторон любой крупной исторической пертурбации является утрата части накопленного знания. Грандиозные примеры таких утрат дают нам период распада цивилизаций восточного типа и переход от античности к средневековью. Начиная с эпохи Возрождения, этот негативный эффект постепенно смягчается вовлеченностью науки в систему производства. Но философия вовлечена в нее лишь косвенно, и только в рационалистических концепциях. Между тем, мистические учения в ней всегда имели существенный вес, а в последние десятилетия он даже увеличился. Не удивительно, что и в отечественной «постперестроечной» философии мы наблюдаем утрату ряда достижений прошлого. Это касается также осознания центральных проблем нашей дисциплины, в том числе – так наз. основного вопроса философии (дальше для краткости ОВФ).

В истории российской мысли за последние десятилетия нашлось бы много поводов поговорить об этой конкретной эрозии знания. Но сейчас такой повод дала нам недавно опубликованная статья доцента МГУ Л.И. Яковлевой, в которой автор попыталась связать ОВФ со сказками для самых маленьких [1]. При этом она решительно отвергла формулировку ОВФ, предложенную Ф. Энгельсом в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (гл. II), «принятую за аксиому» (так пишет г-жа Яковлева) советской философией, и доныне, как она справедливо признаёт, встречающуюся в отечественных пособиях по философии.

Сама Л.И. Яковлева в начале упомянутой статьи представляет эту «аксиому» так: «”что первично дух или материя” – вот главный стержень всех философских исканий и критерий, разделяющий все философские системы на два противоборствующих лагеря». Увы, уже тут заметно, что наш автор знает материал нечетко и, видимо, не из первых рук (дальнейшее чтение статьи только убеждает в этом). Вроде бы Яковлева приписывает эту своеобразную формулировку ОВФ каким-то «учебным пособиям»; но каким именно и кто автор данного шедевра, она читателю не сообщает. Однако же странно критиковать классику по случайному отрывку из обрывка.

На деле, по Энгельсу, «Великий основной вопрос всей… философии есть вопрос об отношении мышления к бытию», а в следующем абзаце – «мышления к бытию, духа к природе». Лишь одна из его сторон – вопрос «что является первичным: дух или природа» [2]. Заметим: именно в таком сочетании понятий. При известной свободе употребления слов, в самих формулировках ОВФ материя всегда сопоставляется не с духом, как написано у г-жи Яковлевой, а с сознанием. Это логически не случайно: мышление и бытие – разнородные процессы, дух и природа – разнородные творческие начала, материя и сознание – носители этих начал и процессов.

Заметим также, что об ОВФ как якобы «стержне философских исканий» сам Энгельс ничего не говорит, что тоже не случайно. Ведь в первой же фразе главки II, в самóм определении ОВФ (там, где в нашей цитате стоит многоточие) он характеризует его как вопрос «в особенности новейшей» философии, то есть – «в особенности» (в нем. подлиннике speziell) философии достаточно поздней. Дело здесь в том, что всякое познание движется поначалу как бы ощупью, и лишь постепенно восходит по ступеням обобщения. Поэтому центральные вопросы всякой научной дисциплины не формулируются в начале ее пути, а лишь выявляются в ней на достаточно высокой ступени развития. Например, одной из центральных проблем современной физики является вопрос об отношении вещества и поля; но само понятие физического поля созрело лишь во второй половине XIX в.

Тем не менее, первый аргумент против формулы ОВФ по Энгельсу г-жа Яковлева видит именно в том, что такой вопрос «по факту … не является сквозным лейтмотивом для всей истории философии: его нельзя встретить в начале пути философских размышлений…». Поскольку у самого Энгельса подобной претензии нет, а ссылок по этому поводу на других авторов мы в статье г-жи Яковлевой не находим, то не очень понятно, кого и что она здесь критикует. Пожалуй, только свои же неверные представления о путях познания и, в частности, об истории формирования ОВФ.

Далее читаем, что ОВФ по Энгельсу «начал утрачивать легитимность уже с середины XVIII века, потеряв ее окончательно в глазах значительной части философской общественности в следующем веке». Это уже нечто удивительное. Ведь сама обсуждаемая формула Энгельса увидела свет только в 1881 г., то есть близко к концу «следующего века». Как могла бы она «утрачивать легитимность» (уж что бы это ни значило) в чьих бы то ни было глазах еще до своего появления, и даже задолго до него?..

Далее г-жа Яковлева утверждает, что такого ОВФ «не было и не могло быть в античной философии». Ведь, по ее мнению, сама «идея абсолютной разделенности» материального и идеального «и проблема их генетически-каузальной последовательности могли возникнуть исключительно в культуре, порожденной особым религиозным – креационистским – вероучением, полагающим сотворенность Богом мира ex nixilo, Богом трансцендентным миру, ему противоположным и противопоставленным».

Тут верно только то, что в античные времена такого рода представления были еще неразвиты (хотя не отсутствовали совсем). Но тоже непонятно, почему г-жа Яковлева затребовала для «легитимности» ОВФ именно абсолютную разделенность материального и идеального, и непременное признание трансцендентного божества высоко развитых религий. Тем более что выражение «абсолютная разделенность» (чего бы то ни было) можно принять лишь с большой дозой условности, то есть неабсолютности. Ведь говоря строго, абсолютной разделенности нет нигде и ни в чем.

Сам Энгельс разбирает вопрос об истоках ОВФ буквально со второй фразы своего изложения. А в начале второго абзаца он уже заключает, что этот вопрос «имеет свои корни… не в меньшей степени, чем всякая (! – В. С.) религия, в ограниченных и невежественных представлениях людей периода дикости». Если вы не согласны с его аргументацией и выводом, пожалуйста, возражайте; но почему игнорируете? Или действительно не знаете?.. А Будда, к примеру, не признавал творца вселенной и ничего трансцендентного вообще. Тем не менее, он явный идеалист и основатель целого букета учений по типу субъективного идеализма. Это хорошо известно и общепризнано в науке; но по суждениям г-жи Яковлевой приходится заключить, что об этом она тоже не знает.

Но ей все-таки известно, что у ОВФ есть вторая, гносеологическая сторона, в которой обобщенно отражаются проблемы мыслительно-познавательного процесса. Кажется, г-жа Яковлева должна была понять отсюда, что даже самые древние мыслители, – именно как мыслители, познающие мир, – не могли совсем не задумываться об отношении мышления к бытию; а ведь это и есть ОВФ по Энгельсу! Да вот беда: она не ту формулировку приняла за его ОВФ, а то ли случайный отрывок, то ли собственное своеобразное представление (см. выше).

«…Во-вторых, – пишет г-жа Яковлева, «опровергая» деление на материализм и идеализм по Энгельсу, – после дискредитации категории субстанции обсуждение любых вопросов, связанных с материальной или идеальной субстанциями, потеряло рациональный смысл». Нас не убедили ссылки автора на якобы полную дискредитацию данной категории учениями Д. Юма и представителей позитивизма. Но суть здесь не в этом, а, опять-таки, в своеобразных представлениях нашей героини о философии Энгельса и его последователей. Ведь на самом деле в ней ни материя, ни сознание не считаются субстанциями.

Конкретнее: материя определяется в марксизме, напр. по В.И. Ленину, как «философская категория для обозначения объективной реальности» [3]. А сознание всякий материализм трактует как функцию высокоразвитых материальных систем. Есть споры, какого рода эта функция, но уж никак не субстанция. Зато идеалисты, почитаемые г-жой Яковлевой, как раз считают сознание особенной, главной, а то и единственной субстанцией. Так что ее выстрел снова бьет мимо цели, и скорее в обратную сторону.

Видимо, также по причине малочтения, не повезло Яковлевой и со ссылкой на Платона, как на якобы пример философствования вне ОВФ по Энгельсу. Ведь именно у Платона обычно указывают одну из ранних попыток сформулировать данный вопрос, приблизительно так: был ли космос всегда, или он произошел из какого-то начала? Причем – именно в том диалоге «Тимей» [4], на который г-жа Яковлева ссылается, надеясь оправдать противоположное утверждение.

Конечно, такие ранние формулировки имеют еще несовершенный характер, обычно страдают недостатком общности и внешне мало походят на формулу Энгельса. Эта сторона дела тоже известна (тем, кто желает знать) и достаточно проработана в исследованиях. Мы, ради краткости, откроем только старую «Философскую энциклопедию» советского издания. Она приводит и пример с Платоном, и примеры предварительных формулировок ОВФ в философии XVII–XVIII вв.: Гельвеций – о сущности человеческого счастья, Руссо – о социальном неравенстве и его преодолении, Ф. Бэкон – о расширении власти человека над природой [см. 5]. Но это не побуждает авторов отречься от ОВФ в формулировке Энгельса. Почему так?.. Что ж, давайте разбираться, хотя по научному уровню здесь упражнение для начинающих.

Почему Гельвеций вопрошает о сущности человеческого счастья? Не потому ли, что человек – единственное на Земле одухотворенное существо, и только он, как таковой, способен (пусть несовершенно) контролировать свою судьбу? Другие существа, хотя бы живые и одушевленные, к этому неспособны. К ним неприменимо даже само понятие счастья, если не сводить оное к благоприятному стечению не зависящих от нас обстоятельств. Тем более не имеет смысла относительно них понятие борьбы за счастье.

Впрочем, тексты рассматриваемой статьи Л.И. Яковлевой не показывают, что она ясно различает понятия души и духа. Смешение этих понятий характерно для исторически слабо развитого сознания, включая мышление древних философов, да нередко встречается и ныне. Но ОВФ по Энгельсу есть именно вопрос об отношении духа к природе (в подлиннике “Verhältnis des Geistes zur Natur“), а не, скажем, души к телу, хотя понятие души (нем. Seele) Энгельс тоже попутно употребляет. И нам в дальнейшем разбирательстве придется попутно пояснять различие души вообще и духа как ее высшего «этажа».

Почему Руссо как философ задумался о преодолении социального неравенства? Опять же, если не учитывать одухотворенность человека и его, соответственно, способность к социальному творчеству, эта задача не имеет ни решения, ни хотя бы смысла. Равно как и задача расширения власти человека над природой, которой озаботился Френсис Бэкон. Ведь и наше природное тело, и душа, не развившаяся до духа (то есть – до понятийного мышления), остаются еще целиком в самой природе.

Сама г-жа Яковлева в той же статье поминает проблему свободы и необходимости, как претендующую на роль ОВФ. Но ведь возможность настоящей свободы появляется лишь у человека в силу его одухотворенности. В психике (душе) животного есть лишь одна сигнальная система – система чувственных сигналов. Поэтому оно не может желать того, чего оно не хочет в данных обстоятельствах непосредственно в силу своей природы. Следовательно, свобода воли ему в принципе недоступна. У человека же есть еще дух – понятийное, логическое мышление. Это продукт второй сигнальной системы по учению И.П. Павлова, то есть – системы условных речевых знаков. Его наличие создает конкуренцию желаний и позволяет людям добиваться власти над похотениями тела и вообще над нашими непосредственными реакциями.

Разбирали в марксистской литературе также формулировку А. Камю, которую г-жа Яковлева считает третьим и последним из решающих доводов против формулы ОВФ по Энгельсу. Согласно Камю, ОВФ есть вопрос «стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить», он же порой обозначается как «вопрос о самоубийстве». Г-жа Яковлева справедливо замечает, что по сути это старый гамлетовский вопрос «Быть или не быть» из знаменитого шекспировского монолога. Но что побудило датского принца и французского писателя задаться таким трагическим вопросом?.. То, очевидно, что идеальный образ мира в нашем сознании часто вступает в противоречие с материальной действительностью, дух – с природой (включая нашу собственную физическую и психическую природу), а наше планирующее мышление – со стихийными силами бытия.

Сама творческая, преобразующая суть понятийно мыслящего субъекта сталкивает его с косной природой бездуховного (даже в обществе – частично бездуховного) бытия. Это она добавляет к обычным страданиям живого существа новые, неведомые животным страдания. Это она не вписывается в рамки природного инстинкта выживания. Это она заставляет мыслящего человека признать, что жизнь – не абсолютное благо, а смерть – не абсолютное зло, что хорошо иллюстрирует сама г-жа Яковлева текстами Л.А. Сенеки. Это она, духовная составляющая, заставляет нас спрашивать (цитируем опять нашего автора), «самоценна ли любая жизнь, или ценностью обладает только жизнь добродетельная», и порой – «предлагает выбор между позорной жизнью или достойной смертью».

Две последние закавыченные формулировки сама г-жа Яковлева называет, в предпоследнем абзаце своей статьи, мягким и жестким вариантами ОВФ. Получается, что в принципе она согласна в отношении выбора ОВФ с А. Камю; но почему-то решила отступить от степени обобщения, представленной в его формулировке, к определениям еще более частного характера, где-то на уровне от Сократа до Сенеки. Однако в науке, особенно – в философии, основным является как раз обратное движение мысли!.. По данной проблеме оно продолжалось тысячелетия и, наконец, получило завершение в формуле ОВФ по Энгельсу: отношение мышления к бытию, духа к природе. Ведь это отношение весьма многообразно и не исчерпываются вопросами о справедливости или о самоубийстве, равно как любым из выше рассмотренных частных вопросов нашей жизни.

В первой строке своей статьи г-жа Яковлева заявила, что «основной смыслообразующий вопрос философии, о котором пойдет речь, не имеет никакого отношения к предложенному Ф. Энгельсом». Это утверждение оказалось по меньшей мере неточным. Ведь, как мы показали, все рассмотренные выше претенденты на ОВФ есть лишь частные приложения той же формулы Энгельса. Это относится и к формулировкам самой г-жи Яковлевой, весьма частным по характеру.

В прошлом несовершенства таких определений бывали исторически оправданы. Но г-жа Яковлева находится уже в другой познавательной ситуации. И тут она походит на человека, который зачем-то решил на ощупь, зажмурившись, составить представление о слоне, но сумел ощупать только его хобот и хвост. А далее заключил, что слон и есть только хобот плюс хвост, как-то витающие над перстью земной. А ведь достаточно было открыть глаза, чтобы увидеть слона целиком. Но тут действует старая пословица: «Хуже слепого не желающий видеть».

Между тем, формула ОВФ по Энгельсу вполне соответствует критерию ОВФ, который предложила сама г-жа Яковлева: «основным вопросом философии может быть только такая дилемма, которая неприложно (так в тексте; правильно «непреложно». – В. С.) оказывается смылообразующей доминантой человеческой жизни…» Но такой доминантой общего характера как раз и является отношение духа и природы, мышления и бытия, сознания (как продукта второй сигнальной системы) и материи. Вокруг нее вертятся все проявления человека в его бытийно-деятельной и познавательной специфике, от хозяйственной и семейной активности до нравственных отношений, художественного творчества и научного осмысления мира.

Известно, что ОВФ в почти уже зрелом виде выступает у ближайших предшественников марксизма, в особенности – в школе Гегеля. В 2011 г. М.Р. Демин решил на этом основании разоблачить неоригинальность формулировки ОВФ по Энгельсу. Но фактически он лишь показал, что преемники Гегеля еще ближе учителя подошли к этой формулировке и к тем же выводам из нее. Например, А. Тренделенбург, долгое время замещавший кафедру Гегеля в Берлинском университете, еще в 1840 г. так «характеризовал» ОВФ: «Как мышление приходит к бытию? Как бытие вступает в мышление?» [6]. Тут очевидны и приближение к формуле Энгельса, и явное несовершенство формулировки, включая недостаточную степень ее общности.

Дальше Тренделенбург путался, пытаясь найти опосредующее звено между бытием и мышлением и усматривая его в… понятии движения. Все же к 1847 г. он пришел к необходимости выделить в философии два главных течения – материализм и идеализм. «Центральной точкой системы» (по его выражению) является в первом случае «слепая сила», во втором – «осознанная мысль». «Третья возможность, – по мнению Тренделенбурга, – та, которая мысль и силу разделяет только во взгляде, но не в основе» [7]. Вновь очевидны и приближение к классификации направлений по Энгельсу, и явное еще несовершенство формулировок, плюс трусливый поиск компромисса.

Были, вероятно, и другие мыслители, чьи совместные усилия, не всегда замечаемые публикой или отмечаемые коллегами, подготовили классическую формулировку ОВФ по Энгельсу. Тот же Фейербах вплотную приблизился к ней если не по букве, то по духу своего учения. А сам Энгельс говорит о ней как о деле решенном, не претендуя на особую оригинальность или на внезапное открытие. В философии, говоря словами И.В. Гете, «все хорошие мысли давно передуманы», и претензии на абсолютно новые идеи являются неприкосновенным достоянием путаников. Серьезным открытием тут может быть только новый способ упорядочения мыслей. Таким открытием и явился диалектический материализм, впервые созданный марксизмом как система принципов, законов и категорий.

Но и здесь надо дважды оговориться: 1) саму идею диалектического материализма можно усмотреть уже у Гераклита; 2) в марксизме как таковом эта система – лишь первый блин, который вышел комом. Да, марксистская философия в ее историческом облике далеко не совершенна, а сейчас уже устарела, как устарела, напр., механика Ньютона. Но это не причина бить подряд все старые горшки или с грязной водой выплескивать ребенка! – Чем, увы, регулярно занимаются многие современные коллеги и соотечественники, подобно г-же Яковлевой.

До сих пор мы рассматривали наш «вопрос о вопросах» в основном с позиций исторического подхода, хотя при этом лишний раз убедились в единстве исторического и логического начал. Но к его решению можно подойти и с собственно логической стороны, хотя без опоры на историю эта логика могла бы показаться слишком формальной. Так, та же старая энциклопедия справедливо указывает на происхождение ОВФ от более общего вопроса всякого мировоззрения: вопроса об отношении человека к окружающему его миру [8]. Действительно, ОВФ в формулировке Энгельса – всего лишь аналитическая форма постановки этого более общего вопроса. К нему как бы просто добавили «подвопрос»: а чем человек отличается от всего остального?

Само это отличие – секрет Полишинеля. Достаточно сформулировать данный вопрос, и ответ на него уже ясен. Разум, дух, сознание, понятийно-логическое мышление (называйте, как хотите), а с ними и способность целенаправленно преобразовывать действительность – вот наиболее существенное отличие человека. Это всем известно и очевидно для всех умственно нормальных людей, кроме принципиальных жмуриков от иррационалистической идеологии.

Конечно, ради пущей строгости тут следовало бы говорить не «человек», а «разумное существо» вообще; однако других разумных существ мы пока в явном виде не знаем. Но если они есть, то и без личного знакомства с ними понятно, что главное в их отношении к миру определяется не внешним обликом или содержанием внутренних переживаний, и не, допустим, числом конечностей либо количеством органов восприятия, а именно противостоянием духа и природы. Ведь перед лицом универсальной творческой способности разума всякое иное отличие несущественно.

Такая аналитическая постановка вопроса характеризует научно-логический подход, свойственный философской мысли в отличие от других типов мировоззренческого мышления. Ведь мифологическое мировоззрение вообще избегает логического анализа; а для религиозного мировоззрения основным является не вопрос об отношении мышления и бытия, а вопрос об отношении человека и сверхъестественных существ. При этом отношение духа и природы в бытии людей отходит на задний план. Ведь сам дух в человеке тут мыслится как отражение трансцендентного божественного начала, оно же якобы – творец и природы, и человека.

Где-то на ничейном пространстве обретается, как всегда, «критический» (поздний) И. Кант. Знаменита его формулировка, предложенная в основных чертах лет на сто раньше формулы ОВФ по Энгельсу. А в одной из своих последних работ Кант писал: «Сферу философии… можно подвести под следующие вопросы:

  1. Что я могу знать?
  2. Что я должен делать?
  3. На что я смею надеяться?
  4. Что такое человек?» [9].

По содержанию тут не к чему придраться. Но по форме Кант представил здесь основной вопрос (или вопросы) не философии как таковой, а всякого мировоззрения, то есть вопрос об отношении человека и мира, в развернутом его виде. Чтобы стать ОВФ, этой системе вопросов недостает именно аналитической формы, то есть – выявления (экспликации), чем именно человек отличается от стальных частей мироздания. Зато на ней видно, что вопрос меньшей степени общности, чем ОВФ по Энгельсу (напр., ОВФ по Камю, игнорирующий человеческую жажду познания и творчества), не мог бы исчерпать многообразия мировоззренческой проблематики.

Таким образом, превосходство формулы Энгельса относительно других формулировок ОВФ исторически и логически бесспорно. И молодцы те авторы учебников, которые сохраняют его как одну из опор курса философии. Однако тот же логический анализ поясняет нам, что ОВФ по Энгельсу действенен именно и только в пределах мировоззренческой функции философии. Действительная ограниченность марксизма в области фундаментальных вопросов состоит не в фиксации этой формулы, а в полубессознательной попытке свести философию к ее мировоззренческой проблематике. Причиной такой ограниченности отчасти является обычная, всегда неизбежная историческая ограниченность мысли; отчасти же – политическая ангажированность марксизма, его стремление подмять философию под политическую идеологию. Это стремление как бы затенило для него вторую из общих функций философии – создание общей методологии познания.

Собственно, самой методологии марксистские философы уделяли немало внимания. Но до выявления в данной сфере общей проблемы, по статусу подобной ОВФ, они не поднялись. Между тем, такого выявления требует сама методология диалектического материализма. Ведь действующий в ней принцип единства и борьбы противоположностей не допускает сведения общей теории к единственному первоначалу, включая решение только одной исходной проблемы. Сущность двойственна везде и всегда! Кроме того, в марксистском решении ОВФ требуется уже учитывать различие метафизического и диалектического стилей мышления.

К тому же, в философии есть мощное течение мысли, не признающее мировоззренческой проблематики и самого ОВФ, либо считающее такие проблемы бессмысленными или научно неразрешимыми. Это вся скептическая традиция, восходящая к пирронизму и представленная в последние столетия позитивизмом, махизмом, неопозитивизмом, а также аналитической философией (хотя сейчас мода на нее размывает границы ее определенности). С «философского корабля» их не скинешь, именно потому, что они выступают под флагом общей методологии. Следовательно, должен быть «второй ОВФ», как центральная проблема методологической «полусферы» философии и как фундамент различения стилей мышления и общих методов познания.

В предварительной формулировке этот «второй ОВФ» или, чтобы не путать обозначения, ГВФ (тут – главный вопрос философии) активно обсуждался уже в античной философии досократиков, как проблема единого и многого. Считается, что впервые ее поставил Гераклит, дав ей диалектическое решение. Затем последовали метафизическое решение Парменида и релятивистское решение Кратила. В дальнейшем, как известно, в науке надолго утвердился метафизический (в гегелевском и марксистском смысле) стиль мышления, и в результате проблема единого и многого на исторический срок утратила наглядную актуальность.

Но к настоящему моменту уже полтора или два столетия с переменным успехом борются разные стили мышления. В науке наиболее активны релятивистский стиль, напр. – у создателей квантовой механики, и диалектический стиль (кроме философии, напр., в синергетике И. Пригожина–Г. Хакена, проникающей во все науки). И стиль метафизический тоже в ряде областей науки остается «на плаву». А в сфере политической идеологии в последние десятилетия господствует гремучая смесь метафизики с релятивизмом. Гремучая в прямом значении этого слова, имея в виду гигантское распространение терроризма и в целом нарастание кровавого политического хаоса по всему миру, – что неотделимо от господства такой иррациональной и противоречивой идеологии. В силу этого, соответствующая проблематика заслуживает сегодня пристального внимания.

В такой ситуации мы взяли на себя смелость представить старую проблему единого и многого в более общем виде, назвав ее проблемой абсолюта. При этом три решения данной проблемы, известные с древности и «подновленные» Гегелем и классиками марксизма, по существу не меняются. Вместе с тем, они уточняются в их коренных определениях и получают новую глубину и основательность; в результате игнорировать их становится гораздо труднее. Описание этой проблемы, логики ее формирования и содержания ее решений не раз было нами опубликовано [см. напр. 10–12]. Здесь дадим только краткое обобщенное изложение.

Известно, что в VI–V вв. до н. э., в спорах между учениями Гераклита и Парменида, были выявлены категории бытия и небытия, как исходные понятия философии и всего человеческого знания. После этого первое, что бросается в глаза – то, что все предметы повседневного опыта имеют лишь «относительное» бытие. Это значит, что они явно ограничены во времени, в пространстве, по качеству, по виду и т. д., философски выражаясь – со всех сторон причастны к небытию. Вместе с тем, более масштабные и устойчивые предметы (напр., орел относительно комара), а также явления общего характера (виды, роды, сущности, множества) выглядят гораздо менее ограниченными и более устойчивыми в своем бытии, чем предметы мелкие, примитивные, краткоживущие и единичные. Из таких несложных наблюдений естественным образом возникает вопрос: есть ли в мире нечто абсолютное, то есть нечто совсем не причастное к небытию? Этот вопрос мы и называем проблемой абсолюта.

Метафизика выступает как ее решение, признающее абсолют, то есть – некую уникальную сущность, которая порождает, содержит в себе и контролирует все предметы и явления. Абсолют может мыслиться в различной форме: единое личностное божество, безличная духовная сущность наподобие Брахмана, некая неизменная первоматерия и т. д. Родоначальник метафизики Парменид именовал его просто «бытие» и утверждал, как известно: «Бытие есть, а небытия нет» [13]. В результате оказывалось, что становление и вообще движение иллюзорны. Ведь они предполагают переход от небытия к бытию и обратно, а раз небытия нет, то на деле и переходить некуда. Из того же центрального тезиса Парменид вывел «тождественность» мышления и бытия: «Одно и то же – мышление и то, о чем мысль…» [14]. Тем самым он задал основную логическую посылку философского идеализма любого вида.

Эти рассуждения Парменида отражают ранний этап «перехода от мифа к логосу». Они построены на неразделенности образного и понятийного мышления, и на смешении двух значений слова «бытие» – как признака существования чего-либо и как синонима понятия «всё объективно существующее» (универсум реальности). Внимательный анализ находит в них явные логические ошибки: гипостазирование абстрактного понятия существования, эквивокацию, учетверение терминов и, в конечном счете, нарушение принципа тождества, а с ним – всех принципов логики по Аристотелю и Лейбницу. Но здесь мы не будем давать конкретной критики теории Парменида и его последователей по данному пункту: она представлена в других наших публикациях [см. напр. 15–17].

Философский релятивизм выступает как плоско-линейная диаметральная противоположность метафизики. Полагая, что в мире нет никакой абсолютной сущности, он простовато заключает из этой посылки, что всё только относительно. Но в таком случае сама относительность становится абсолютной. В итоге для релятивиста бытие и небытие растворяются в становлении, то есть – в непрерывном процессе возникновения и уничтожения, без всякой законосообразной преемственности или хотя бы минимального объективного постоянства хоть в бытии чего-либо, хоть в его отсутствии.

Диалектика – нелинейная система мышления (как и, напр., синергетика Пригожина–Хакена). Другими словами, она допускает в развитии явлений закономерные качественные скачки и вариативность путей. Она тоже полагает, что абсолюта нет. Но для нее и относительность относительна, а становление выступает лишь как переходные моменты наряду с преемственной закономерной эволюцией предмета.

В итоге диалектика заключает, что в мире все же есть момент абсолютного. Он представлен объективной общностью и преемственностью явлений, и образуется их всеобщей связью. Можно сказать, что всеобщая связь и есть тот «абсолют», который признается даже диалектикой. Но непременно – абсолют в кавычках, так как это не некий трансцендентный предмет или сущность, а только свойство всех частных предметов и явлений мироздания.

Заметим, что для студентов эти определения даются нами в виде сжатых формулировок словарного характера, с различением самих решений проблемы абсолюта (наиболее общих теорий мироздания) и, далее – опирающихся на них стилей мышления и общих методов познания. Порой мы дополнительно поясняем приведенные размышления рифмованными строками, что сделаем и тут:

 

Чтоб осознали проблемы те общие проще мы,

Надо привлечь и понятия самые общие.

Главные здесь – бытие и его отрицание,

И становленье меж ними – обоих обмен и мерцание.

Нет вокруг нас ничего беспредельного вроде,

К небытию всё причастно, согласно природе.

Правда, и разница в этом бывает огромная:

Есть океан, есть и малая капелька скромная;

Есть индивиды конечной природы отдельные,

Есть также виды и роды, почти беспредельные.

 

Ближе стоят океан или род к бытия полноте,

Ближе ещё – олимпийские боги в античной мечте;

Только ведь каждый из них всё равно ограниченный, частный.

Но, может, есть и предмет, вовсе к небытию не причастный?..

Должен он всё обнимать, должен он господином быть людям!

Принято этот предмет называть абсолютом.

 

Кто признаёт абсолют (неизвестный, конечно, для физики),

Тех называют философов метафизики.

Кто видит в мире одни лишь мерцанья игристые,

Тех называют философов релятивистами.

В свете науки, узки эти взгляды до скуки.

Но философия масс не дозрела ещё до науки,

Многим роднее как раз эти скучные муки!

 

В мире действительном нет самого абсолюта,

Но не случайно и кажется – есть он как будто.

Ведь постоянство и сходное всюду встречается,

В этом природная связь всех вещей проявляется.

Вещи своими чертами друг друга снабжают

И, размножаясь, подобных себе порождают,

И выделяются часто из одного,

Вместе наследуя общее от него.

Общее тоже не вечно, ход времени всё размывает. –

Этот научный подход диалектикой называют.

 

Рассмотренный «ГВФ» фактически учитывает отношения не только между понятиями бытия, небытия и становления, но и отношения между категориями единого и многого, стоявшие на первом плане в учениях упомянутых античных философов. Ведь где отрицается реальность становления, там приходится отрицать и реальность множества; а где реальность сводится к становлению, там приходится отрицать любое объективное единство явлений. Таким образом, решениями ГВФ задействуются все основные понятия познающего мир мышления, выявленные в истории философии. Результат оценки этих категорий по их связи с реальностью можно представить в виде таблицы:

 

 

      Категория® Учение ¯ Бытие Небытие Станов-ление Единство Множе-ство
Метафизика Реально Иллюзорно Иллюзорно Реально Иллюзорно
Релятивизм Иллюзорно Иллюзорно Реально Иллюзорно Реально
Диалектика Реально Реально Реально Реально Реально

 

 

Как видим, диалектика – единственная вполне реалистическая концепция, в том смысле, что она признаёт реальность за всеми основными категориями мышления. Для нее объективно существуют и бытие, и небытие; все явления содержат сочетание того и другого. Следовательно, в реальности возможно и становление, как переходы между бытием и небытием. Для диалектики объективно существует единство явлений, порождаемое их всеобщей связью; но реальна и множественность явлений, ибо общность между ними текуча и всегда имеет предел. В результате единственными всеобщими законами в бесконечно изменяющемся мире оказываются только сами законы изменения, то есть законы диалектики.

А два других решения проблемы абсолюта признают реальность (в смысле: объективные денотаты) только 2/5 (40%) и иллюзорность 3/5 (60%) из числа основных категорий мышления. Это вполне укладывается в оправдано скромный умственный масштаб сказок для самых маленьких, философией коих озаботилась г-жа Яковлева (в чем мы искренне желаем ей большей удачи, уважая детство как чистый исток жизни). Но вполне укладывается это и в прокрустово ложе иррационалистической идеологии для вполне себе современных, но интеллектуально еще недоразвитых обществ с гражданами любого возраста.

Мы, впрочем, не забываем, что почти все слова естественного языка неоднозначны. А названия, которыми обозначены представленные здесь решения проблемы абсолюта, далеко не сразу и не везде вошли в научный оборот, и сейчас далеко не всеми применяются в том же смысле. Вообще, важно помнить, что в науке употребляются не просто слова, а термины, то есть слова с достаточно жесткими определениями. Удивительно видеть, что кандидат наук и доцент прославленного МГУ Л.И. Яковлева игнорирует (или действительно не знает?) даже такое элементарное требование научного метода.

Так, в начале своей статьи она с пафосом заявляет, что «возможно не субстанциальное – исконное – понимание материализма и идеализма, о чем речь пойдет ниже». И в конце статьи сообщает нам сие откровение, окончательно хороня (в своих глазах) жалкую выдумку марксистов о сути деления философских направлений: «Из античной философии исходит традиция называть людей, верящих в идеалы и стремящихся в своем поведении им следовать, идеалистами, а людей, которые, напротив, за руководство к действию принимают практический расчет и выгоду (а также низменные телесные наслаждения. – В. С.), материалистами».

Однако сам Энгельс сразу после определений материализма и идеализма как решений ОВФ пишет: «Ниже мы увидим, какая путаница возникает в тех случаях, когда им (этим словам. – В. С.) придают какое-либо другое значение» [18]. А в конце той же II-й главки критикует такую путаницу в диссертации Карла Штарке «Людвиг Фейербах», называя «исконное» (по Яковлевой) понимание материализма и идеализма филистерским, в смысле – обывательским, а не научным [19]. Но г-жа Яковлева ничего этого не увидела, ибо ей нет нужды читать первоисточники, чтобы осудить «летаргическое» (по ее слову) учение марксизма в любых его проявлениях.

И помянутые ею пособия она читала, видать, невнимательно или успела забыть. Ведь предостережение от подобной путаницы есть практически в каждом учебнике, признающем ОВФ по Энгельсу. Обычно там поясняют, что это разные значения тех же слов (так наз. полисемия), и тут возможны любые сочетания в одном сознании. Не читала наша героиня также соответствующих статей в энциклопедиях, хотя бы в интернетовской Википедии, равно как не читала других многочисленных материалов интернета по этому вопросу. Тем более не читала научных книг и статей по данной проблеме, хотя бы – той же статьи Демина, на которую мы выше ссылались. Ее автор так же недоброжелателен по отношению к Энгельсу, но все же аккуратно цитирует его тексты.

Конечно, выбор чтения, да и читать ли вообще (в том числе – перечитывать ли философскую классику) есть одно из проявлений свободы выбора, на которую имеет право каждый гражданин в цивилизованном обществе. Но – только если этот гражданин (или гражданка) удовлетворяется ролью обывателя и не претендует на квалифицированное суждение о научных текстах. Иначе в такой свободе выбора слышится нечто до боли знакомое всем нашим соотечественникам зрелого возраста: «Я не читал, но я скажу!»

Зато теперь образцы типичной путаницы по вопросу об ОВФ г-жа Яковлева может найти в собственной статье о сказках для самых маленьких, не обременяясь дополнительным чтением. Меня же пример Ф. Энгельса в отношении Е. Дюринга вдохновил (цитирую) «в примирительно-веселом духе распроститься с нашей темой». Может быть, ляпсусы в рассматриваемой статье Л.И. Яковлевой – только случайность, а в целом она достойный ученый и добросовестный исследователь?.. Но всех ее работ я не читал; что поделаешь, всё, что пишут коллеги, прочесть невозможно. А уж если не читал, то и не скажу!

 

 

Литература

 

  1. Яковлева Л.И. Экзистенциальный смысл сказок для самых маленьких и основной вопрос философии // Credo New. – 2015. – № 4 (на сайте журнала http://credo-new.ru/).
  2. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // К. Маркс и Ф. Энгельс Соч.: в 50 т. – 2-е изд. – Т. 21. – М.: Издат-во политич. лит., 1961. – С. 282, 283 и далее.
  3. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // В.И. Ленин. Полн. собр. соч.: В 55 т. – 5-е изд. – Т. 18. – М.: Издат-во политич. лит., 1976. – С. 131.
  4. См. Тимей. – 28, B.
  5. Ляховецкий Л., Тюхтин В. Основной вопрос философии // Философская энциклопедия: В 5 т. – М., 1976. – Т. 4. – С. 172.
  6. Цит. по: Демин М.Р. Еще раз об основном вопросе философии: мышление и бытие в немецкой философии середины XIX в. // Эпистемология & философия науки. 2011. – Т. 29. – № 3. – С. 131.
  7. Там же. – С. 145–146.
  8. Ляховецкий Л., Тюхтин В. Указ. соч. – С. 171–172.
  9. Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800. III. Понятие философии вообще // И. Кант. Трактаты и письма. – М.: «Наука», 1980. – С. 332.
  10. Самченко В.Н. Диалектика и современность // Доклады АН ВШ России. – 2005. – № 1 (4). – С. 83–92.
  11. 1 Его же. Самокритика диалектики // Вестник Красноярского государственного университета. Гуманитарные науки. – 2006. – № 6. – С. 11–14.
  12. Его же. Диалектика на марше // Вестник Красноярского государственного аграрного университета. – 2011. – Вып. 7.– С. 214–220.
  13. Фрагменты ранних греческих философов / Под ред. А.В. Лебедева. – Ч. I. – М.: «Наука», 1989. – С. 291.
  14. Там же.
  15. Самченко В.Н. «Бытие» от Парменида до Рассела // Вестник Красноярского государственного университета. Гуманитарные науки. – 2006. – № 3. – С. 22–25.
  16. Его же. «Бытие» Парменида и логика существования // Философия науки. – 2007. – № 1 (32). – С. 3–15.
  17. Его же. Философские истоки формальной онтологии // Вестник Красноярского государственного аграрного университета. – 2007. – № 6.– С. 276–282.
  18. Энгельс Ф. Указ. изд. – С. 283.
  19. Там же. – С. 289–291.

220 просмотров всего, 2 просмотров сегодня