Кругликов Сергей Тимофеевич. Повторение Кьеркегора как тождество субъекта

Кругликов Сергей Тимофеевич

Санкт-Петербургский

Государственный Университет

аспирант кафедры Онтологии

 и Теории познания

Kruglikov Sergei Timofeevich

Saint-Petersburg State University

The Department of Ontology and Theory of Knowledge

Post-graduate student

E-Mail: kruglikov-s@mail.ru

УДК – 122/129

 

 

Повторение Кьеркегора как тождество субъекта

 

Аннотация: в статье автор рассматривает контекст возникновения и философский смысл ключевого понятия проекта Кьеркегора – повторения. Понятие трактуется как синтетическое движение в двух измерениях времени – законосообразном хроносе и «счастливом случае» кайросе и определяется через способность субъекта оставаться самим собой, исходя из собственного усилия, а не в силу логического тождества.

 

Ключевые слова: повторение, субъект, тождество, хронос, кайрос, воспоминание, отчаяние, стадии

 

Kierkegaard’s Repetition as The Identity of Subject

 

Summary: in the article author investigate the context of genesis and philosophical sense of Kierkegaard’s key concept – the repetition. The concept is considered as the synthetic motion in two time dimensions – law-creating Chronos and “lucky break” Kairos, and defined as the subject ability to be itself, not because of logic identity, but its own effort.

 

Key words: repetition, subject, identity, chromos, kairos, remembrance, despair, stage

 

 

Повторение Кьеркегора как тождество субъекта

 

В отечественной философской традиции крайне популярным остается прочтение философии Кьеркегора как, во-первых, сугубо личностной, всегда «оглядывающейся» на события личной жизни философа, а, во-вторых, как проекта исключительно религиозного – поскольку именно религиозное всегда оказывается его последней целью и ценностью. Подобный взгляд, несомненно, является серьезным и основательным, на нем строятся работы признанных философов, среди которых, в первую очередь стоит назватьШестова Л.И., Валя Ж., Гайденко П.П., Хоружего С.С., Долгова К.М. и многих других. Достаточно точным выражением этой позиции можно считать высказывание Гайденко П.П.: «Итак, философия не может быть объективной, общезначимой, ибо при этом она оказывается отчужденной от личности самого философствующего; не научно-систематической, а экзистенциальной, личностной философии – вот чего требует Кьеркегор» [1;18].

Мы же, впрочем, хотели бы предложить несколько иную позицию для осмысления философского проекта великого датчанина. Конечно, религиозный момент играет здесь решающую роль, однако, очевидным является тот факт, что вовсе не религиозное оказалось столь востребованным в последующей истории философии. Попробуем же подробнее рассмотреть, в чем же заключается основное значение философии Кьеркегора для последующей мысли.

Контекст возникновения новой неклассической философии примерно ясен – философия Духа Гегеля равно нашла самых преданных сторонников и ярых бунтовщиков. То, в чем обвинило Гегеля новое поколение философов, отчасти можно свести следующему:философия Духа – философия Хроноса, хроническая философия. Всякое ее событие – формально, как формален закон, согласно которому событие происходит; движение в ней – движение понятия. То, чего требовало молодое поколение – движения реального, в котором динамика была бы присуща φύσις и ψυχή, а не абстрактному Абсолюту. Человек ведь по-своему сам себе φύσις, начало движения заложено в нем самом, в то время как «Гегель подменяет подлинное соотношение особенного и всеобщего в Идее абстрактным отношением между частным и понятием вообще» [2;13], – описывает ситуацию Делез, практически повторяя первый упрек Фейербаха: «Идея созидается и удостоверяет себя не через действительное другое, этим другим могло бы быть только эмпирически-конкретное созерцание рассудка – Идея созидается путем формальной, мнимой антитезы» [8;40].

Так, Хронос выражает законосообразность вообще – весна закончилась, началось лето; день за днем проходит по единому одному и тому же распорядку и все новое, что могло бы случиться, так или иначе, укладывается в повторяющуюся форму повседневности. Ее суть – это опосредование (aufhebung), хроническая рутина. Всякое последующее событие собой снимает предыдущее, являясь, впрочем, одним и тем же. Фейербах называет это «притворным движением идеи» – она только играет, лишь притворяется, что случилось нечто новое – на самом деле, это все уже было с самого начала, на самом деле, так и прошла вся жизнь. Хроническое время подчеркнуто безнадежно просто потому, что в нем и не на что надеяться – то, что должно, обязательно произойдет (ἔστι – εἶναι), а что нет – того и не может быть. В этом его смысл.

Однако неумолимый Хронос – лишь один из ликов времени, который одновременно выражает и его непреложную текучесть, и единство закона ее протекания. Второй его лик традиционно зовется Кайрос, счастливый случай, единый момент – или, словами Хайдеггера – мгновение ока, Augenblick. И то и другое – временение, иными словами, нет изолированного в «теперь» καιρος, но если Хронос есть темпоральное пространство между «теперь», то Кайрос – articulus времени, «начало темпоральной формы, подобно тому, как единица есть начало формы числа» [9;33]. В отличие от точки «теперь», καιρός в своем роде синтетичен – он является моментом не только начала времени, но и его конца. Понятно, что время это не абстрактное, не пустое, а событийное – обнаруживающееся на границе событий, в точке некоторой позитивной перемены.Καιρόςи есть эта граница, которую, вслед за Бибихиным, мы могли бы назвать «самое время».

Отсюда, Кайросдействительно вносит совершенно отчетливый и очевидный субъективный характер, причем в расхожем смысле, характер индивидуального восприятия и переживания, а не просто формы, как у Канта. Различие проще всего показать на примере театральной пьесы. Хронически спектакль идет несколько дней подряд в течение каждого месяца и так уже несколько лет. И он, надо полагать, изрядно всем надоел. Хороший же спектакль играют не хронически, а кайрически – играют каждый раз так, словно он – первый, играют каждый раз заново, вопреки здравому смыслу и хронологии. То же было и на заре человечества, когда всякий ритуал, связанный с сотворением мира, совпадал с самим творением. Так и наши праздники не добавляют второй и третий раз к первому, а придают первому «энную силу» [2;23].

Собственно, мы полагаем, что именно исходя из такого представления о времени, Кьеркегор и вводит категорию, ставшую противовесом хроническому и, так, гегелевскому опосредованию, и именно эта категория легла в основание всей его философии, получив имя «повторение».

Почти в самом начале своего философского проекта, Кьеркегор утверждает: «Повторение есть собственно то, что ошибочно назвали опосредованием» [4;30]. Конечно, никакой ошибки здесь нет – Хронос есть, и он изначально правит в жизни Духа. Однако, и это, надо полагать, хочет сказать Кьеркегор – для всякого  индивида χρόνος и καιρός – две стороны одного и того же; Кайрос случается только в теле Хроноса. Ограничение только последним есть неправомерная абстракция, хотя первый – в высшей мере странное и неприемлемое для рассудка событие, которое не происходит согласно закону, которое его нарушает.

Понятно, что такая категория – крайне трудный предмет для концептуализации, вследствие чего так редко можно встретить внятное ее определение. Во-первых, само слово вводит нас в заблуждение, поскольку в том или ином контексте значение его вполне синонимично понятиям «возвращение», «воспроизведение», «дублирование», «копирование», даже «подделка» – причем всегда как в форме существительного, так и в смысле глагола. При этом очисти мы «повторение» от всех напластований смыслов в духе аналитической философии, от кьеркегоровского повторения не осталось бы и следа, потому как оно всегда где-то «между». Сам вводящий этот термин Кьеркегор крайне редко дает строгие определения – всякое у него понятие нужно воспринимать исключительно в духе текста, по смысловым маркерам, которые он расставляет в своей утонченной игре масок и псевдонимов.

Сам стиль нового философствования требует иного подхода к тексту, нежели тот, что предполагался до сих пор. Путями Парменида, Декарта или Гегеля должен пройти всякий, кто всерьез воспримет их мысль и ей причастится – буквально, тот сам станет Парменидом, Декартом или Гегелем. Они – великие учителя, которые на собственном примере умеют показать путь, по которому стоит пройти. Этот путь, впрочем, становится чересчур обязательным, будто бы лишенным альтернатив.

Это очень ярко восприняли еще романтики. Шлейермахер пытался бороться с этим новой, им же снова введенной практикой фрагментарного письма, подобного «Мыслям» Паскаля, почему ВигилийХауфнинсиен и утверждает: «в отличие от Шлейермахера, который в подлинном греческом смысле был мыслителем, Гегель был немецким профессором философии, исполинского масштаба, но он считал, что любой ценой должен все разъяснить» [5;37].

Кьеркегор же, а с ним и наступающая неклассическая философия, сохраняя заветы романтиков, не руководит, не учит, не назидает, потому как назидание лишает свободы Я – он расталкивает, будоражит, рассказывает сказки. Чужестранец в диалоге «Софист» говорит, что ранние философы «рассказывали сказки, будто детям» (242d) – и последующая мысль бежала этого, растолковывая значения слов, поскольку «вместо мифа о бытии должна была прийти философия (онтология) в форме науки» [9;90]. Тогда же, когда идеал наукоучения был воплощен оказалось, что истине превременного существования в его воплощении не нашлось места. В истину нельзя ткнуть пальцем, ее нельзя высказать, на вопрос о ней можно только молчать. Или говорить притчами. Назидательность притчей и сказок условна – их ведь можно и не отнести на свой счет, но безусловной является их ясность. Новой философии не нужны последователи, поскольку их выбор будет уже опосредован – ей нужны «свободные умы», ей нужны те, кто выбирают самих себя. Поэтому когда мы встречаемся с парадигмой картезианского путешествия духа, мы отправляемся в него сами, но когда сталкиваемся с речью Кьеркегора или Ницше – это всегда речь Другого, осязаемо чуждого, но искреннего, речь, очерчивающее собственное Я. В.А. Подорога прекрасно подчеркивает это: «единственный читатель выделяется из массы себе подобных длительным майевтическим кружением рефлексии; он должен быть «обманом втянут в истинное», а истинное – рождение его собственной субъективности – это он сам, вернувшийся к себе, но вернувшийся уже как Другой…»[7;42]. Но здесь нет никакого обмана – ведь изначально то, что рассказывается – сказка.

Если угодно, в этом и состоит смысл псевдонимов Кьеркегора – подчеркнутая несерьезность, недостоверность субъекта речи. Кто такой Константин Констанций? Или  Климакус? Или Антиклимакус? Их нет. Йоханесс де Силенсио – тот и вовсе герой народной сказки. История об Аврааме рассказывается на несколько ладов – и какому из них верить? Делез справедливо называет Кьеркегора режиссером – его диалектика разыгрывается так, что на сцене никогда нет фигуры Истины – она всегда в зрительном зале.

То, что вносит единство во все труды псевдонимов – достаточно узкая терминологическая общность и одно начало – повторение, как первый и последний интерес кьеркегоровской философии. Понятие καιρός несколько проясняет, как нам его понимать, однако приведем несколько цитат: «Повторение – всего лишь мысленная форма того, что имело место. В реальности повторение не встречается, поскольку оно происходит в один миг. В идеальности повторение отдельно также не встречается, ибо идея – это всегда что-то постоянное и потому не может повториться. Но результатом соприкосновения идеальности и реальности является повторение» [4;131].Этот фрагмент следует понимать именно как отношение хронического и кайрического времени в конкретном событии. Он, собственно, сам по себе не говорит нам ничего нового, кроме того, что указывает на синтетический момент повторения – в реальном хронологическом порядке оно случается как форма, потому как случившееся уже имело место быть. Понятно, что в действительности повторяется только то, что установлено законом. Природа повторяет, потому что таков ее порядок – он, собственно, нас не интересует, как мы уже говорили – такое повторение пусто. Реальное повторение, как и καιρός, всегда завязано на субъекте, который в постклассической мысли – почти всегда сам человек.

Там же у Кьеркегора: «Повторение и воспоминание – одно и то же движение, только в противоположных направлениях: воспоминание обращает человека вспять, вынуждает его повторять то, что было, в обратном порядке, – подлинное же повторение заставляет человека, вспоминая, предвосхищать то, что будет» [4;8]. Здесь мы бы хотели отметить сразу несколько моментов. Во-первых, повторение есть движение. Однако, вообще говоря, в нашем понимании повторение – это даже не какое-то событие; повторение, напротив, само это событие и выделяет, оно есть лишь возобновление длительности, точка, момент – в нем никакое движение не может становиться, равно как и Абсолютная Идея, ибо он просто есть [5;35].

Однако в каком смысле движением может быть воспоминание – оно же, строго говоря, тоже понимается как нечто моментальное, лишенное длительности. В этом отношении Кьеркегор явно ссылается на платоновский ἀνάμνησις, воспоминание души о своем прошлом. «Мало остается таких душ, у которых достаточно сильна память. Они всякий раз, как увидят что-нибудь подобное тому, что было там [в мире идей], бывают поражены и уже не владеют собой<…> Благодаря памяти возникает тоска о том, что было тогда» [6;159]. Тоска воспоминаний ясна нам и без того онтологического значения, которое вкладывает в анамнезис Платон. В этих словах, сказанных Федру, кроется огромное значение этого воспоминания – оно соединяет душу с моментом реальности, оно есть воспоминание о том, что существует на самом деле. В этом же отношении мы можем вспомнить образ колесницы, которую возница правит за своим божеством – ведь у всякого божество свое, свое назначение.  Поэтому, даже если не воспринимать платоновскую сказку о колесницах как сказку, мы, так или иначе, вполне должны понимать это созерцание божеств аристотелевской энтелехии, той завершенности, которая изначально присуща предмету – субъекту в нашем контексте.

Однако изначально присущая завершенность скорее противится понятию новоевропейского субъекта, нежели органично вплетается в его существо. Платоновского воспоминания, как и энтелехии Аристотеля, нет в субъекте новой философии, поскольку оно, даже несмотря на то, что совершается здесь и сейчас, корнями уходит за пределы отведенного ему времени. В этом смысле, вовсе не удивительно, что античный философ «должен умирать» – он ведь должен жить, обернувшись назад, должен прожить всю жизнь тем, чего в его жизни не было. Таким образом, воспоминание или энтелехия делает душу равной себе, но исходя из внешней по отношению к ней силе.

Даже если мы будем понимать воспоминание в привычном для нас смысле мы придем к тем же выводам, хотя и лишенным онтологического измерения. Воспоминание всегда о чем-то в прошлом, то есть всегда уже прошедшем, недействительном. Повторение же есть своего рода антиципация будущего, как того, что уже имело место. Вопрос в том, как оно может иметь место. Если само по себе, то согласно порядку вещей и, следовательно, безнадежно хронически. Однако будучи привязанным к субъекту, оно должно составлять его собственное усилие. ВигилийХауфнинсий, комментируя «Повторение» отмечает: «Задача [в сфере духа] состоит в том, чтобы превратить повторение в нечто внутреннее, в собственную задачу свободы, в ее высший интерес, как если бы свобода действительно – в то время как все меняется – способна была внести повторение в действительность» [5;29].

Жизнь субъекта должна быть утроена таким образом, чтобы повторение как внутреннее его духа (то есть возвращение имевшего уже место состояния) стало действительностью. Усилие становится родом этого движения – и в этом смысле оно противопоставляется платоновскому воспоминанию, не только потому, что усилие действительно, но и потому, что повторение всегда явно полагается в самом течении жизни субъекта. Что же такое продолжать жить (А) после события, которое сделало жизнь невозможной (Б)? Что значит быть мертвым – и вернуться? Что значит быть Иовом? Это значит, сохранить самого себя. Остаться самим собой, когда все изменилось – в этом смысл повторения, тогда как становиться другим, несмотря на прошлое – смысл воспоминания.

Повторение противоположно воспоминанию и в отношении тоски. В рифмующихся смыслах энтелехии и ἀνάμνησις тоска улавливается как некоторая постоянная отдаленность цели, то есть недостижимость себя как целого («каким бы я мог быть, если бы не…», «каким я был…» и так далее). Повторение же, напротив, лишает этой тоски, потому как Я осталось самим собой. Но будучи одновременно и созвучным καιρός и индивидуальному усилию духа, повторение вне собственного события полагает тоску куда более глубокую, чем та, что имел в виду Платон – оно полагает отчаяние или, что то же – неспособность быть самим собой.

Отчаяние и повторение и задает ту диалектику, из которой всякий раз начинается философствование любой из масок Кьеркегора. Повторение – цель духа, отчаяние – его действительность. Когда мы говорим дух, то имеем в виду человека: человек есть дух. Дух – это Я. Я – это отношение, относящееся к самому себе, то есть рефлексивное отношение или сознание двойственности собственной природы, в которой синтезируются бесконечное и конечное, временное и вечное, свобода и необходимость, душа и тело. Сами по себе члены синтеза не дают этого Я – Я возникает как их отношение, так что уже члены синтеза даны ему [3;29]. Таким образом, Я есть нечто в каждое мгновение, но, в то же время, не что-то тождественное – Я постоянно становится, «ибо Я κατάδύναμιν реально не существует, – оно есть лишь нечто, долженствующее стать» [3;47]. Я κατάδύναμιν, то есть в возможности, в своей силе не есть реальное Я, поскольку таковое всегда уже есть ενέργεια. Даже греческое понятие повторения кажется здесь более, чем уместным – παλιλλογία  – то есть снова порядок, снова λόγος, изреченный самим субъектом. Только исходя из такого образа Я может быть чем-то конкретно-определенным и, тем самым, может быть самим собой. Отсюда и самое начало, самое сердце философии Кьеркегора может полагаться вовсе не в его религиозности, но в совершенно серьезной философской проблеме, которая, по всей видимости, ставится им одним из первых – проблеме цельности субъекта.

Понятно, что образ Я, как нечто внешнее самому Я или, по крайней мере, в известной степени абстрактное, должен формироваться относительно той данности, которой человеческое Я располагает. В качестве фундирующего начала Я может выбрать само себя и, тем самым, отношение собственного сознания и чувственности, или Другого, то есть более сложное интерсубъективное отношение с любым субъектом вообще, или Бога, как особый род религиозного переживания. Многие авторы отмечают, что данные стадии (эстетическая, этическая и религиозная по Кьеркегору) совершенно равнозначны. Отчасти это правда, однако только в том смысле, что они не являются ступенями. Субъект Кьеркегора прыгает между стадиями, а не поднимается. Более того, стадия – не есть состояние. В куда более глубоком своем смысле τοστάδιον – пространство для движения и, собственно, само движение, последняя цель которого – повторение, последняя цель которого – быть самим собой.

 

Литература:

 

  1. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. О миросозерцании Серена Кьеркегора. М., Республика. 1997.
  2. Делез Ж. Различие и повторение. СПб., Петрополис. 1998
  3. Кьеркегор С. Болезнь к смерти. М., Академический проект. 2012.
  4. Кьеркегор С. Повторение. М., Лабиринт. 1997.
  5. Кьеркегор С. Понятие страха. М., Академический проект. 2012.
  6. Платон. Федр. // Он же. СС в 4т. Т.2 М., Наука. 1993.
  7. Подорога В.А. Выражение и смысл. М., AdMarginem. 1995.
  8. Фейербах Л. К критике философии Гегеля. // Он же. СС в 2т. Т.1 М., Наука. 1995.
  9. Черняков А.Г. Онтология времени: Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПБ, ВРФШ. 2001.

 

 833 total views,  1 views today