Подоксенов Александр Модестович. Михаил Пришвин о псевдорелигиозной сущности большевизма

Подоксенов Александр Модестович

Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина

доктор философских наук, профессор кафедры философии

Podoksenov Alexander Modestovich

Elets state university named after I.A. Bunin

doctor of philosophy, professor of the Chair of  Philosophy

E-mail: podoksenov2006@rambler.ru

УДК – 81.01/.09;008

 

Михаил Пришвин о псевдорелигиозной сущности большевизма

 

Аннотация. На материале дневников и повести «Мирская чаша» исследуются взгляды Пришвина на большевизм. Фиксируя нарастание в обществе атеистических настроений в начале ХХ века, Пришвин обнаруживает, что сектантство соединяется с революционным движением. Заменяя христианскую религию мифологией социализма большевизм становится религиозной верой в коммунистическое будущее. С помощью художественных образов Пришвин старается показать псевдорелигиозность большевистского социализма, нацеленного на разрушение личности путем механического объединения людей в коммуну.

Ключевые слова: философия, религия, культура, мировоззрение, революция, марксизм, большевизм, сектантство.

 

Mikhail Prishvin about pseudo-religious essence of Bolshevism.

 

Summary. Prishvin’s views on Bolshevism are investigated on the basis of his diaries and the story “Secular bowl”. Recording the accumulation of atheistic moods in the early XXth century society, Prishvin finds out that sectarianism joins to revolutionary movement. By replacing mythology of Socialism for the Christian religion Bolshevism becomes religious faith to the Communist future. With the help of artistic images Prishvin tries to show pseudo-religiousness of Bolshevik socialism which is aimed at the destruction of personality by means of people’s mechanical joining into commune.

Keywords: philosophy, religion, culture, world outlook, revolution, Marxism, Bolshevism, sectarianism.

 

 

 

Михаил Пришвин о псевдорелигиозной

сущности большевизма

 

Появление в последние годы новых публикаций ранее не издававшихся художественных произведений Пришвина, особенно его дневников, открыло нам облик какого-то нового, неоткрытого и неизвестного писателя, вызвало потребность понять подлинное значение его не только как художника слова, но и как философа, патриота,  жившего проблемами и бедами России. Его размышления о роли религии для русского общества сегодня, как и некогда поучительны и актуальны.

Характерная черта творчества Пришвина – художественный и философский анализ не только противоречивости общественного и индивидуального материального бытия, но также внутренней антиномичности и разорванности сознания как общества или социальной группы, так и личности. Двойственность общественного сознания осмысливается писателем как стереотип мышления, когда и одобренные правительством официальные учебники истории, и мораль борющихся с правительством революционеров, «а может быть, мораль всей учебы сложили в моем представлении историю как действие абсолютно правых и абсолютно неправых (злых) существ. Что те и другие борющиеся силы могут быть правы – этому никто не учил. Может быть, этому воспитанию способствовала вся гимназическая система» [9, 184–185].

Уже с первых сочинений у Пришвина ярко выражено стремление преодолеть односторонность, показать скрытые причины конфликтов личного и общественного, духовного и материального, исторических и жизненных реалий, обусловливающих особенности взаимодействия личности и общества. Так, еще задолго до революции, в августе 1914 года, писатель пророчески предвидит в ходе военных событий Первой мировой войны зреющий социальный взрыв: «Россия вздулась пузырем – вообще стала в войну, как пузырь, надувается и вот-вот лопнет <…> если разобьют, то революция ужасающая» [9, 86]. Художественная интуиция позволяет ему уже в 1915 году увидеть приближение революции как страшного исторического суда над Россией не только за бездарность ведения войны царским правительством и деятельность революционеров, но и за движение русской религиозной души в сторону социалистического мифа о земном рае: «Последствием этой войны, быть может, явится какая-нибудь земная религия» [9, 124]. Этой новой религией для России стала идея социализма как насилия одних людей над другими. «История сделала великий скачок в неизвестное, и кажется человеку, что двери в усадьбу помещика – двери в рай земной», замечает писатель в Дневнике, подчеркивая, что неизбежным следствием разжигания классовой ненависти станет гибель России, поскольку все сословия, «все мы точим друг на друга ножи» [9; 283, 285].

Пришвин постоянно наблюдает, как нарастание общественного неустройства, падение страны в хаос социальной розни ведут к архаизации жизни, к появлению в народном сознании утопических, религиозно-мифологических мотивов и через анализ движения коллективной души народа пытается проникнуть в смысл исторических событий. «Видела самого Митинга: вышел черный, лохматый, голос грубый, кричит: «Товарищи, земли у помещиков доставайте, кто сколько может» – записывает он женский разговор на улицах города Ельца, – <…> города, сказывают, – отменяются, городов больше не будет. Землю всю разделят мужики, и будут жить одни мужики на всей земле, а заместо царя и царицы выберут какую-то Брешку» [9, 288].

Появление сказочных персонажей народной фантазии, замена осознанной исторической жизни мифологией были явным признаком разложения устоев общества, падения авторитета не только царя и правительства, но и церкви, и образованных слоев общества. Нарастание хаоса ощущается повсюду: «Солдаты разбегаются. Больше миллиона в бегах. Интеллигенция подняла народ на немца, подъем был в интеллигенции, а не в народе. Интеллигенция воображает себе Русь по французскому герою, а Русь творит чертовщину» [9, 235]. Предчувствие приближающегося апокалипсиса приводит Пришвина к переосмыслению религиозного смысла русской истории, который традиционно определялся упованием народа на пришествие Царства Божия. Писатель уже многие годы замечает нарастание в обществе атеистических и сектантских настроений и пишет об этом в повести «У стен града невидимого» (1909), в сборнике очерков и заметок «Заворошка» (1913). Вывод Пришвина: так как религия становится самому народу ненужной, то отвергнутый Христос уже не Царство, но лишь избавление от страданий может дать для тех, которые на краю погибели вспомнят голос Распятого Бога: «Приидите ко Мне все труждающиеся, обремененные, и Аз упокою вы» (Матф. 11, 27).

Хотя большевизм есть порождение как народа, так и интеллигенции, сам «Большевистский интернационализм ничто иное, как доведенная до крайности религия человечества» [9, 391]. Пришвин отмечает характерную двойственность, противоречивость революционной идеологии: «Вообще партия большевиков есть секта <…> и в то же время “интернационал”, как претензия на универсальность» [10, 327]. Трагедию России писатель видит именно в том, что религиозное сознание народа раскололось: «Христа Богочеловека в наше время разделили на части: Бога взяли себе попы, а человека – социалисты». И далее с сожалением: «как легко простой народ расстается с религией» [9, 124]. Вину за это он возлагает на русскую интеллигенцию, которая слишком поздно обратила внимание на религию народа, слишком поздно задумалась о духовных скрепах русской нации.

Подчеркивая мифологические моменты в характере революции, Пришвин сравнивает ее с кометой: «Во все небо раскинулся хвост кометы революции…». Сверхъестественность революции объясняется именно сектантской религиозностью ее движущих сил: «Большевизм – вера: потому правильны гонения на газеты; вера против культуры, только это вера не планетная, а кометная» [10, 34]. Если христианский Бог не только создатель природы из хаоса, но и одухотворитель мира, то ярчайшее отличие идей революции – их безжизненная, бездуховная сущность, проявляющаяся в сведении сложного общественного бытия до простого выживания. В таком случае и все накопленные человечеством богатства духа культуры, и простая человеческая жизнь переосмысляются, трансформируются в свете нового культа. «В свете кометного тумана всякое сбережение материи и духа все равно представляется мещанством, буржуйством». Писатель рассказывает о юной знакомой, которая ради новой псевдорелигии жертвует своим девическим счастьем: «И Козочка моя, которую родители готовили для замужества, просит целовать себя не христианским поцелуем, а языческим, она сама не замечает, как, попадая в кометный хвост, она день за днем забывает “нашу революцию”, и теперь ее жизнь – стремление поскорей сгореть» [10, 33].

Наблюдая революционную действительность как в городе, так и в деревне, писатель видит, что под лозунгами гражданской свободы революция несет также освобождение зверя от пут сознания. Из многочисленных фактов дикого варварства, беспричинных убийств и бессмысленного насилия он делает вывод, что задуманный большевиками «коммунизм – это система полнейшего слияния человека с обезьяной, причем в угоду обезьяне объявляется, что человек происходит от нее, и вообще господствующей государственной философией объявляется материализм» [11, 110]. Однако при этом не идеализируется и монархия: «Старая государственная власть была делом зверя во имя Божие, новая власть является делом того же зверя во имя Человека. Насилие над обществом совершается в одинаковой мере, только меняются принципы, имена: на скрижали было написано слово Бог, теперь Человек» [11, 40]. Главное противоречие большевизма Пришвину видится в том, что, провозгласив идею служения человеку и построения справедливого общества, власть своими действиями лишь усиливает всеобщее озверение и сидящая в человеке горилла вырывается из клетки, поэтому социалистический «гуманизм (мечта поставить человеческое дело над государственным) остается в воздухе как апокалипсическое пророчество» [11, 40].

В 1922 году Пришвин завершает рукопись своей «коренной вещи» – повести «Мирская чаша», первоначально называвшейся «Раб обезьяний». По мнению писателя, человек как творение Божие становится «рабом обезьяним», когда теряет свою личность. Среди многообразия типов людей-обезьян выделяются два основных: идейный высший тип обезьян и низший тип – лесной, психологический. Достижения цивилизации и культуры, облегчающие жизнь и труд, еще не до конца освобождают человека от «обезьяны»: «Идейная обезьяна, та понимает внешнюю сторону и достигает идеала своей работой, изменяет, подчищает, сортирует, вычисляет и небольшую хотя сумму отпускает на дело истинного творчества жизни, сознавая все-таки, что она – обезьяна, и доходит до жизни, но не она творит жизнь». Лесная же обезьяна презирает саму суть свободного творчества, обеспечивающего духовный прогресс: «Оттого, что она живет стаей в своем лесу и эта стая называется ложно община, мир, как ложно этой же стаей понимается слово «коммуна» не как собор, а как легион» [12, 94].

Образ коммуны из таких людей-обезьян, в общинном труде не обретающих, а теряющих личность, Пришвину напоминает евангельскую притчу о легионе безликих бесов в безумии бросающихся в бездну: «В стае работают все горбом, носят, возят все на себе, тут не признают машины, выдумки, мерой творческого процесса считают пуд муки, добытый обреченностью на бытие <…> все, кроме этого пуда считается хитростью» [12, 94]. Писатель раскрывает диалектику превращения материального в духовное, вернее – в бездушную силу, порабощающую человека, превращающую его в дикого зверя из-за чрезмерной жадности, из-за обожествления благ земных, становящихся выше благ небесных: «Из-под чугунной тяжести веков вырвался этот пуд на один какой-то миг и только для того, чтобы опозорить крест человека: пуд обращается в бархат, в ротонду, в шкаф величиной в пол-избы. И этот же пуд обращает коммуну-собор в легион. Оказывается, что, в конце концов, психологическая обезьяна презирает работу и, если дать ей волю, человек покроется шерстью» [12, 94]. Так пуд из меры веса превращается объект поклонения человека, в мифологическое чудовище, в бесовскую силу, позорящую «крест человека». Вместе с тем «пуд» – это один из символов торжествующего материализма, определяющего все бытие революционной России.

Сущность образов двух обезьян раскрывается через притчу о двух братьях – «окончательного интеллигента» и «окончательного мужика». Первый брат – «человек числа», поэтому его «сердце не чувствует красоту <…> голова математическая, в очках и плешивая, это человек механизации мира, окончательный интеллигент: homo faber». Второй брат – другая крайность – человек дикой природы, без лица и личины, а значит без личности: «… лицо его – как восходящее тесто в деже <…> где были глаза, рот выскочил, хочешь в рот сказать, это не рот, а дырка, и это вовсе не лицо, это зад обернулся в лицо – окончательный мужик». Эти крайности двух «обезьяно-людей» одинаково удалены от истинного человека, «сцепщика» материального и духовного миров, без которого на земле «останется одна математика и тесто в деже, все вычисленное и равномерно распределенное на пайки» [12, 118].

Прекрасно понимая исторические корни психологической тяги крестьянства к общинному бытию, что в бытовом отношении коммуна есть детище общинной деревни, писатель отчетливо видит порочность уравниловки, при которой умаление личности является условием возможности жить. Творческое начало для существования безликой коммуны, выступает как сверхъестественная внешняя сила. Если раньше были надежды на доброго Царя-батюшку как наместника Бога на земле, то теперь в народной душе возникает миф о новом царе мира – «о настоящем большевике», что Ленин все-таки настоящий большевик. Причиной этого, по Пришвину, является «Способность русского народа создавать легенду, обманываться – заменять Христа Антихристом» [11, 207]. В итоге происходит подмена не только религиозных символов, но и онтологическая смена смысла понятий правды и лжи, добра и зла: «В наше время царит обезьяна, осуществляющая идеалы Христа» [11, 15].

Писатель рассказывает, как изголодавшийся учитель за много верст шагает сокращенными лесными тропинками в город за пайкой кислой капусты. В городе советский чиновник, который «сидит тут в Отделе, окруженный богами: Ленин, Троцкий и все тут на открытках, всем он молится, презирая окружающих», дает ему ордер на полпуда капусты. Однако другие чиновники – мальчишки по возрасту и детскости ума, почему-то видят в учителе некоего саботажника образования и тут же стремятся его «использовать иначе», а если он не подчинится, то «выжать как лимон» [12, 110–115]. Видимо, мальчишки-чиновники буквально приняли к руководству слова своего вождя, ведь сам «Ленин объявил интеллигенцию лимоном, из которого народ должен выжать все соки и потом выбросить» [10, 268].

Идейная несостоятельность большевистских чиновников раскрывается в образе полубезумного от пьянства комиссара Персюка: «высадишь бутылку враз и ну Маркса читать… и думаешь при этом как бы достигнуть…» [12, 88–89]. Чего достигнуть? Продолжить мысль не удается даже после влитого в комиссарскую глотку настоя денатурата из четырех медных музейных ламп. Персюк и ликом похож обезьяну: только в лесных «сумерках на выжженных лядах из пней и коряг складываются иногда такие рожи», и радостно удивляется Дарвину, «окончательно доказавшему», происхождение человека от обезьяны. Гротескно-комическая сущность Персюка раскрывается самой несуразностью его вида, вызывающие аллюзии фантасмагорических художественных образов Гулливера Д. Свифта и «Большевика» Б. Кустодиева: «Фуражка матросская, из-под нее казацкий чуб – знак русской вольности, а на френче все карманы – знак европейского порядка, и в каждом кармане, кажется, сидит по эсеру, меньшевику, кооператору, купцу, схваченных где-нибудь на ходу под пьяную руку, давно забытых, еле живых там в махорке, с оторванными пуговицами, окурками и всякой дрянью» [12, 87–88].

Историческое бытие России для Пришвина – это не только история страданий сознательной личности, но и закономерность исторического возмездия, которое воплощается в образе пришедшей к власти «обезьяны» – комиссара Персюка: «Раз налетел вдруг на музей самый страшный из всех комиссаров» [12, 88]. Ничтожный и звероподобный мужик превратился в большевика, который вершит историю. Писатель видит, что диалектика исторического возмездия заключается в смене ролей, насилие же остается, продолжается и растет. Но тот, кто прибегает к насилию над человеком, через кого оно приходит в мир, обречен, у него нет будущего, ибо только «у раба всегда будущее, а господин всегда в прошлом» [12, 88].

Философско-понятийные и художественно-образные суждения Пришвина о материальном и духовном, о насилии и свободе, рабе и господине – это творческие реминисценции на тему главной идеи гегелевской «Феноменологии духа», содержащейся в разделе «Господство и рабство». С помощью насилия духовное начало всегда господствует над раболепствующей материальностью. Но «хотя страх перед господином есть начало мудрости, – пишет Гегель, – тем не менее, сознание здесь для него самого не есть для-себя-бытие. Но благодаря труду оно приходит к самому себе». По Гегелю, порождая у раба сознание «для себя», труд выводит человека из животного состояния и раб освобождает себя, превращая в раба уже господина [3, 105]. В отличие от Гегеля, философско-художественный анализ Пришвина идет «от противного», писатель рассматривает обратный процесс превращения человека в обезьяну, когда духовность подавляется материально-животным началом.

Однако диалектичность художественно-философского мышления  Пришвина и объективность его как свидетеля эпохи, патриота своего отечества требует отдать должное, может быть, единственному достоинству большевизма: «Персюк в своих пьяных руках удержал нашу Русь от распада» [11, 264]. Он «хоть и зверь, да стоит за советскую власть, за государство», – защищает Алпатов Персюка перед братом его – Фомкой [12, 129]. Грозный комиссар Персюк и брат его – бандит Фомка своей историей напоминают библейское сказание о Каине и Авеле. Правда, братоубийство происходит в перестрелке и лишь случайно Персюк убивает первым. Но не случайно обращение писателя к текстам Священного Писания – это позволяет соотнести современные события с незыблемыми нравственными ценностями общечеловеческой культуры, провидчески увидеть и показать за суетным вечные основы исторического бытия. Философский смысл истории братьев Персюка и Фомки шире использованного в повести библейского сюжета. Смысл в том, что, по Пришвину, в трагедии братоубийственной гражданской войны нет правых и виноватых, что еще раз свидетельствует о диалектичности его художественного мышления.

В Дневнике 1917 года писатель полемизирует с М. Горьким, обвиняющим русский народ в вековечной сектантской озлобленности, невежественной темноте и нравственной испорченности. По мнению Пришвина, марксизм не отличается от сектантства: «Злого духа вызываете вы сами, передовые марксисты, социалисты и пролетарии <…> по существу, по идее чем хлыстовство хуже марксизма? <…> И путь ваш одинаков: искушаемые врагами рода человеческого хлыстовские пророки и марксистские ораторы бросаются с высоты на землю, захватывают духовную и материальную власть над человеком – и погибают, развращенные этой властью, оставляя после себя соблазн и разврат» [9, 307].

Освобождение человека от «обезьяны», как рабства перед дикими силами природы или подчинения обезличивающим силам общества, возможно только через пробуждение личности: «И я, раб обезьяний, раб, ожидающий воскресения себя из числа», говорит автобиографический герой «Мирской чаши» Алпатов, знаю, что сила, которая выводит из бессмысленного количества, из безличного стада – «Эта сила у солнца называется светом, и свет солнца в душе человека есть любовь раз–личающая». Человек различает все существующее в мире, наделяя каждый предмет собственным ликом, поскольку только человек наделен силой «родственного внимания» и божественной способностью давать существу имя: «Скажешь имя, и животное выходит из стада, а что из стада пришло, то имеет лицо отдельное, оттого что его вызвала из стада человеческая сила любви раз–личающей, заложенная в имени» [12, 92]. Проблема пробуждения личности оказывается тесно связанной с обретением человеком своего имени.

В традиции христианского неоплатонизма имя понимается главным образом онтологически и бытийственно. Дать вещи имя, значит, выделить ее из хаоса явлений жизни, преодолеть неразличимую текучесть событий, сделать явления мира дискретными и осмысленными. Современник Пришвина, ученый во многом схожего с писателем мировоззрения, А. Лосев в вышедшей в 1926 году книге «Философия имени» исследует эту проблему с позиций диалектики. То, что Пришвин образно-художнически наделяет имя силой «любви раз–личающей», благодаря которой «животное выходит из стада», у Лосева находит философско-понятийное определение. Имя – это основа мира, ибо без имени «существует только тьма и безумие, и копошатся в этой тьме <…> безумные, глухонемые чудовища» [7, 617]. Углубляя и развивая онтологическое понимание имени, Лосев рассматривает имя и слово как орудия социального общения: «Имя вещи есть выраженная вещь», отмечая, что «имя есть жизнь, что только в слове мы общаемся с людьми и природой, что только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления» [7, 617].

Как у Пришвина художественная логика, так у Лосева логика научных понятий приводят к схожему пониманию природы социальности людей и невозможности без слова и имени выйти из животного состояния: «Без слова и имени человек <…> анти-социален, необщителен, несоборен и, следовательно, также и не индивидуален, не-сущий, он – чисто животный организм… – пишет Лосев. – Тайна слова в том и заключается, что оно орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью», так как «слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие» [7; 642, 742].

Отмечая гносеологическую и социальную функцию имени, Лосев подчеркивает: «Я утверждаю, что сила имени в теперешней жизни, несмотря на ее полное удаление от живой религии, нисколько не уменьшилась. Мы перестали силою имени завоевывать умы и сердца, объединять ради определенных идей – тех, кто раньше им сопротивлялся, и это – ничуть не меньшая магия, чем та, о которой теперь читают только в учебниках» [7, 14]. Большевики считают себя материалистами, но провозглашая утопические идеи, оказываются, в сущности, идеалистами, живущими в мире идей, где нет места живому и чувствующему человеку.

Высокие идеи французской революции – свобода, равенство и братство для всех – сочетаются у большевиков ненавистью и жестокостью к конкретному человеку. Об этом парадоксе Пришвин пишет в Дневнике: «Революция зарождается в оборванных личностях, которые, не найдя своего, со злости хотят служить другим – будущим. Важно, что будущим: и тут идеи, принципы. Личность обрывается – рождается злость и принципы творчества будущего: ветер, буря, революция <…> Революция рождается в злобе» [10, 80]. Социализм, по мнению писателя, утверждается ненавистью к прошлому и по своей сути это псевдорелигиозная вера в чаемое коммунистическое будущее, тогда как «Истинный же путь человека не по злости служить, а по радости <…> Личность находит себя в настоящем, в любви к текущему: мир, свет, любовь» [10, 80]. Социализм тем и отличается от науки, политики или экономики, что желает насильственно утвердить себя в качестве новой религиозной веры: «Понятно, почему диктатура пролетариата преследует религию, душит искусство, – заключает писатель, – потому что социализм (в теории) вмещает в себя и Бога, и красоту, и правду» [11, 281].

Пришвин пытается художественно и теоретически обличить сектантскую псевдорелигиозность большевистского социализма, который нацелен на разрушении личности путем механического объединения людей в коммуну, вытесняющей их родственную, душевно-органическую связь. Возврату людей к звериной природе писатель противопоставляет божественную силу «любви раз–личающей», соборно объединяющей людей, каждый из которых остается личностью. В обществе друг другу противостоят, с одной стороны, мертвящая и разлагающая идея социализма, а с другой – животворящая и связывающая идея христианства, что иллюстрируется путем сравнения механизма связи частиц земли и капель воды в природном мире: «Не земля, а суша, ее каждая частица давит другую, и если бы дать им волю, они взорвали бы весь земной шар. А связь воды совершенно иная, каждая капля не лежит, а движется и не мешает другой. Сила земная вяжет насилием, а сила солнечно–океанская освобождает, и сила эта в душе человека остается, как любовь раз–личающая» [12, 117].

Художественные размышления Пришвина о солнечно–океанской силе любви как ума и света души человека – «дух (а тут же и понятие о Боге и человеке) – это свет (или сила) материи» [11, 41] – близки философским выводам Лосева: «Отождествление ума со светом вполне понятно <…> Что такое свет? <…> Свет в физических вещах есть принцип их видимого оформления. Но что такое ум? Ум есть тоже принцип осмысления и оформления, но только принцип более широкий, не просто физический. Свет, перенесенный в сферу смысла, и есть ум. Итак, ум и свет – одно и то же» [6, 244]. Более того, по Лосеву, «смысл есть свет, и бессмыслие – тьма», поэтому «имя – стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии, откровение таинственных ликов и светлое познание живых энергий бытия» [7; 653, 746]. Все это присуще только любви.

Именно божественная сила любви преображает весь окружающий мир, поэтому нужно «над всеми земными именами поставить святое имя Богородицы: это она прядет пряжу на всех зайцев, лисиц и куниц, – думает герой “Мирской чаши” Алпатов. – Все это нужно нам, чтобы не стать обезьянами» [12, 92]. Онтологическим источником «любви раз–личающей» является любовь Бога к своим творениям. Через человека Бог дает всему свое имя. Но определяться в жизни человек волен и по образу обезьяны, и по образу Христа. Любовь раз–личающая – это и родственное внимание к бытию и чувствам других существ, и желание участвовать в общественной жизни. Сопоставляя принципы религиозного отношения к миру и принципы социализма, Пришвин пишет в Дневнике 1918 года: «Чтобы спасти народ и поднять его, нужно дать ему сознание всеобщего личного участия во всех подробностях жизни – это и делала церковь, освящая куличи и признавая, что во всяком существе теплится искра Божия <…> Принципы социализма, в сущности говоря, те же самые, как и церковные, только в нем не хватает церковной школы любви» [10, 137].

В книге «Диалектика мифа», опубликованной в 1930 году и послужившей причиной ареста автора, Лосев приводит читателя к выводу о диалектической связи веры и знания, что «вера в сущности своей и есть подлинное знание; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и не различимы» [5; 112–113]. Мысль Лосева о том, что знать можно лишь тогда, когда веришь, что объект знания действительно существует, и мысль Пришвина, что «вера есть сила жизнетворчества: ребенок верит всему. Живя, человек отмирает от мира и, как вулкан оставляет холодную лаву и пепел, так и он оставляет продукты разума» [11; 130–131], близки традиции христианской патристики, изложенной в воззрениях одного из отцов христианской церкви Августина Блаженного, отмечавшего, что вера всегда предшествует знанию. На вере, как доверии словам родителей или наставников, основано начало обучения, знание фактов истории и самой жизни. Поэтому, заключает Августин, вера – своего рода жизненный корень, из которого вырастает ветвистое древо разнообразных поступков, чувств и мыслей человека. «Верю, чтобы понимать» – гласит знаменитая формула Августина, ибо «верное направление исследования должно начинаться с веры <…> Это явствует из слов пророка “Если не поверите, не поймете” (Ис. 7, 9). Так что ум продвигается вперед в понимании того, во что он верит» [1, 337].

Лосев развивает и углубляет этот тезис христианской патристики: «С моей точки зрения, мифология и догматика никогда не прекращались и не прекратятся в человечестве, и так называемый атеизм и позитивизм полон ими не меньше, чем любая религия, откровенно объявляющая себя именно религией» и более того, «особая мифология лежит в основе атеизма, ибо <…> атеизм есть вид догматического богословия и является предметом истории религии» [5, 112, 115]. Этой особой мифологией марксизма, по мнению Лосева, является вера в мессианскую роль рабочего класса. Большевики призывали верить своей идеологии как полному реализму. Но на деле оказался полный обман и подлог. Большевики заменили христианскую религию мифологией социализма: «Условием позволительности марксистского диалектического материализма является <…> исповедование пролетариата как некоего абсолютного лика бытия» [5, 211].

Русские марксисты, осуществив социалистическую революцию в крестьянской стране, подчеркивает также Бердяев, «предают» русскую религиозную идею, заменяя миф о народе-богоносце мифом о пролетариате [2, 88]. Архетипы религиозной веры в сознании и деятельности партии большевиков, строящей в России социализм, лишь видоизменяются: Царство Божие, как конечная цель христианского вероучения, в учении марксизма предстает в утопии «социалистического рая», отмечает Новгородцев [8, 212].

Для понимания сущности религиозности социализма как особой схемы, архетипа и парадигмы большевистского самосознания следует вспомнить гностическое учение отлученного от церкви религиозного реформатора 2 века Маркиона. Модернизатор посланий апостола Павла, Маркион – представитель дуалистического типа религиозно-мифологического миропонимания, по которому мировая история делится на Царство Тьмы и Царство Света. Первое создает Бог Ветхого Завета, дающий людям законы жизни и жестоко карающий за все прегрешения. Второе Царство создает Бог Нового Завета, Бог любви. По Маркиону, только Христос открывает людям путь в царство благодати [4, 36–37]. Гностическая парадигма Маркиона оказывается вполне работоспособной при анализе коммунистической историософии. Ленинская партия, вслед за Марксом и Энгельсом, также бескомпромиссно делит мировую историю на «царство тьмы» – капитализм и «царство света» – социализм; Царству Необходимости онтологически противостоит коммунистическое Царство Свободы.

Псевдорелигиозное мифологическое сознание, по наблюдению Пришвина, внедряется и укрепляется большевиками также с помощью словотворчества, засоряющего разум. «Все эти культ-отделы, культ-комы, культ-просветы», «рабпросы», весь этот «обезьяний язык» есть не что иное, как «рак культуры: разложение поверхностных, несоответственных слов» [11, 41]. В отличие от христианства, у большевиков «основное верование состоит в том, что, действуя на среду, они действуют на личность. Наоборот, христианское учение действует на среду через личность» [11, 117]. Чтобы обезличить и подавить человека образованного, власть водит слова-ярлыки: «спец», «шкраб», «парт». Слова не просто обретают сверхъестественный запредельный смысл: «десять лет расстрела», «товарищ покойник», но и раздваивают сознание, а в итоге возникает «человек современный, двойная личность, внешняя, как выражение внешней общественно–принудительной неправды и внутренней пленной правды» [11, 198]. И философски, и художественно писатель раскрывает двойственность социалистической идеологии и двоемыслие общественного сознания, которые лингвистически выражаются в советском новоязе, задолго до публикации широко известных ныне романов–антиутопий Дж. Оруэлла, исследующего эти проблемы. «В нашей коммуне нет предмета, нет вещи, – пишет в дневнике Пришвин, – а есть только формальная сторона, – отношения между вещами» [11, 137]. Идеология социализма, внедряясь в структуры языка разговорного, канцелярского, публицистического и научного схоластически подменяла материальные отношения людей – отношениями слов.

Лосев также показывает, как через языковые структуры мифология проникает в общественное сознание. «С точки зрения коммунистической мифологии, не только “призрак ходит по Европе, призрак коммунизма”, но при этом “копошатся гады контрреволюции”, “воют шакалы империализма”, “оскаливает зубы гидра буржуазии”, “зияют пастью финансовые акулы” и т. д. Тут же снуют такие фигуры, как “бандиты во фраках”, “разбойники с моноклем”, “венценосные кровопускатели”… Кроме того, везде тут “темные силы”, “мрачная реакция”, “черная рать мракобесов”; и в этой тьме – “красная заря” “мирового пожара”, “красное знамя” восстаний… Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии» [5, 103].

Русское православие, осмысляя реальность, усваивало двукорневые и многокорневые словообразовательные модели через Византию от греков – вспомним хотя бы классические понятия «фило-софия» Пифагора, «кало-кагатия» Сократа. Такое умножение смысла и значения слова стало характерным для ключевых понятий православной этики, эстетики, обрядности: «цело-мудрие», «благо-лепие», «благо-вест». Процесс революционного переустройства также порождал необходимость в словообразовании, отражающем понятийные потребности новых социально-экономических отношений. Потребность большевиков в трансформации языка отражала и гносеологическую необходимость укрепления своей идеологии, ибо, как отмечал еще апостол Павел, всякая «вера от слышания» (К римл. 10, 17). Большевизация языка в значительной мере шла путем образования аббревиатуры, что позднее получит лингвистическое определение – «советский новояз». Это был противоположный православному словотворчеству процесс умаления значения, уничижение смыслового богатства, опрощение языка путем замены словесных образований некой аббревиатурой. Многочисленные аббревиатуры выражали общественную закономерность – крайнюю политизацию жизни общества, в котором онтологическим критерием, правом на существование любого явления становилась его политическая, идейно-классовая характеристика. Редукция всех сторон советской общественной жизни к политике явственно свидетельствовала о превращении  политики в религию. Показательно, что сама идеология насилия, определяющая деятельность партии большевиков, вела к возникновению воинственных речевых штампов канцелярско-бюрократической риторики: за урожай всегда идет «битва», план непременно «штурмуют», на трудовом и культурном «фронтах» партийцы ведут упорные «атаки».

Хотя Пришвин дает самые резкие оценки революции – «коммунизм – это название государственного быта воров и разбойников», что свидетельствует о закономерности истории – революции начинаются святыми, а заканчиваются бандитами, он не считает, как «многие считают провал советский – провалом идеи социализма» [11; 108, 236]. У писателя острое чувство ответственности за судьбу России и русского народа: «Я против существующей власти не иду, потому что мне мешает чувство причастности к ней. В творчестве Чудища, конечно, участие было самое маленькое, бессознательное и состояло скорее в попустительстве, легкомыслии…» [11, 236]. Неприемлема для Пришвина и идея эмиграции из-за чувства личной причастности к происходящему в России: «Все это наше, и большевики с коммуной, все наше; это очень важно чувствовать: что это все наша болезнь», «это мы были «коммунистами», наша эгоистическая злоба создавала бесов <…> Коммунисты – образы и подобия нашего собственного прошлого будничного духа» [10; 291, 331]. Религиозность социализма, даже и сектантски извращенная, не является чем-то необычным. Пришвин подчеркивает в Дневнике, что важнейшим в религии является культурное общечеловеческое начало, связывающее народы и эпохи друг с другом, что «Величайшим деятелем связи был Христос» [11, 106]. Поэтому даже отрицание Христа есть свидетельство вовлеченности Его хулителей в сферу христианской культуры. Атеизм и материализм есть также особая вера, адепты которой также способны страстно любить предмет своего поклонения и даже жертвовать во имя своих идеалов собственной жизнью. Вся всемирная история, делается и пишется на языке веры, поскольку идеалы веры – это высшая точка помыслов, желаний и действий, предел  духовного развития как индивида, так и нации.

Поэтому закономерен был итог социалистического пути, все свершилось буквально по словам апостола Павла: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (К евреям. 2, 1). Социализм предстал как новый Эдем и рай на земле: здесь были свои святые, пророки и в Мавзолее лежали нетленные мощи, здесь родилось новое Слово, были Ум, Честь и Совесть эпохи, диктатура как высшая форма демократии и экономная экономика, собирались сказочные урожаи и ставились невиданные рекорды. Ученые и писатели, художники и поэты славословили социализм в своих творениях, отвечавшим всем канонам новой мифологии, создаваемой по указаниям партии большевиков.

Однако еще до октябрьского переворота Пришвину было ясно, что «Большевики – это люди обреченные, они ищут момента дружно умереть и в ожидании этого в будничной жизни бесчинствуют…» [9, 357]. Крах социализма неизбежен в силу его экономической и духовной несостоятельности и писатель провидчески записывает в дневнике 3 июля 1917 года: «Путь дальнейшей нашей истории – путь оживления мертвых (собственников). Это неизбежно, потому что другого пути (общего) и нет в сознании. Гибель социалистов неизбежна» [9, 328].

Апокалипсис для социализма наступил в конце ХХ века. Полюса и знаки перевернулись, противоположности оказались тождественными, и в общественном сознании родилась новая сущность, опять же в рамках парадигмы Маркиона. Оказалось, что истинный рай был на отвергаемом Западе, а жизнь в советском рае предстала чудовищным обманом и бесконечным адом. Воплощением хаоса и мирового зла стал социализм, который будет преодолен ожесточенной борьбой за рынок. Затем наступит капитализм, то есть порядок, гармония и всеобщая справедливость.

Попытка социализма построить новый рай – часть исторической судьбы России. «Сущность народа, как и отдельного человека, – писал В. Соловьев, – определяется тем, во что он верит, как он понимает предмет своей веры и что делает для ее осуществления» [13, 303]. Исторические удачи и неудачи народа – следствие правильности или неправильности выбора истинной веры.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

  1. Августин Блаженный. Исповедь. М.: «Гендальф», 1992. 544 с.
  2. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. 224 с.
  3. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Соч.: В 14 т. Т. 4. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1959. 440 с.
  4. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М.: Изд-во МГУ, 1994. 176 с.
  5. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф – число – сущность. М.: Мысль, 1994. С. 5–216.
  6. Лосев А.Ф. Первозданная сущность // Лосев А.Ф. Миф – число – сущность. М.: Мысль, 1994. С. 233–262.
  7. Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие – имя – космос. М.: Мысль, 1993. С. 613–801.
  8. Новгородцев П.И. Об общественном идеале // Новгородцев П.И. Об общественном идеале. Статьи разных лет. М.: Пресса, 1991. С. 13–522.
  9. Пришвин М.М. Дневники. 1914–1917. М.: Московский рабочий, 1991. 432 с.
  10. Пришвин М.М. Дневники. 1918–1919. М.: Московский рабочий, 1994. 383 с.
  11. Пришвин М.М. Дневники. 1922–1922. М.: Московский рабочий, 1994. 334 с.
  12. Пришвин М.М. Мирская чаша. М.: Жизнь и мысль, 2001. С. 73–145.
  13. Соловьев Вл. Что такое Россия // Жизнь и житие Сергия Радонежского. М.: Советская Россия, 1991. С. 298–306.

 

 733 total views,  2 views today