Наше интервью

 

«Мне кажется, что философию должно интересовать все, что происходит в культуре»

 

Беседа члена редколлегии журнала «Credo new» Семенкова Вадима Евгеньевич  с доктором философских наук, профессором Медведевым Владимиром Ивановичем

 

Семенков Вадим Евгеньевич: Наш разговор будет опубликован в журнале «Credo new», и в связи с этим такой вопрос: Можете ли Вы сформулировать свое кредо в философии?

Медведев Владимир Иванович: Сформулировать свое кредо в философии я вряд ли смогу. Я подозреваю, что нужно предложить какую-то емкую фразу, которая выразила бы суть моего понимания философии, ее задач, типа сократовского «Познай самого себя». Боюсь, что у меня такой фразы нет.

Семенков Вадим Евгеньевич: В своей статье «Философия и язык: как сделать язык задачей философии? («Credo new», 2012, №1)  Вы пишете, что «отказываясь от претензий на общезначимость, философия сдвигает и собственную тематику (Кьеркегора уже не интересует, скажем, проблема источника знания)». В связи с этим вопрос: для Вас существенны претензии философии на общезначимое знание?

Медведев Владимир Иванович: Я действительно думаю, что претензии на общезначимое знание философия должна отбросить. В этом вопросе для меня важнейшим поворотным пунктом является Кант. Известно, как он ответил на первый главный вопрос критической философии «Что я могу знать?». Философия для него – это попытка познавать мир за пределами опыта (даже возможного). Поэтому достоверное знание (априорные синтетические суждения) в ней невозможно. Кант, как мне кажется, мыслитель экзистенциальный. Я согласен с теми, кто считает, что главный вывод «Критики чистого разума» состоит в том, что человек стоит перед лицом принципиальной неизвестности в самых главных вопросах: о Боге, о душе, о свободе. Тем самым Кант «спасает» этику. А в классической философии она растворяется в онтологии, особенно у Спинозы и Гегеля. Человеку в классической философии нечего решать, единственной нравственной задачей оказывается познание объективной необходимости. Единственное, за что он ответственен, это познание ее и действие в соответствии с ней.

В этой тенденции классической философии проявляется стремление превратить все проблемы в технически разрешимые. Не зря Кьеркегор считал, что гегелевская философия представляет собой «умывание рук» в духе Понтия Пилата – отказ от выбора, от решения в условиях, когда все знать, все просчитать невозможно. Классическая философия, а Гегель в особенности, хочет именно все знать. Решения как жить, как поступить, должны тогда без особых проблем вытекать из достигнутого знания. Но претендующий на абсолютное знание философ встает в нечеловеческую (сверхчеловеческую) позу, пытается говорить от имени мирового разума и т. д.

По-моему, от Канта дорога естественным образом ведет к Кьеркегору. Хотя Кант, конечно, принадлежит классической традиции: в этике он – последовательный рационалист и, как таковой, уверен в способности практического разума предписывать общезначимые максимы. Кьеркегор просто делает следующий шаг – возвращает философии человеческое лицо, человеческое измерение, напоминает, что она не является продуктом чистого разума, а выражает собой усилие «бедного существующего духа» осознать себя в контексте своей неповторимой индивидуальной жизни. А в ней время от времени нужно что-то решать, решать здесь и теперь, нужно брать ответственность на себя, не обладая абсолютным знанием.

Семенков Вадиюм Евгеньевич:  Вы  апеллируете к Канту как к мыслителю, заявившему «о принципиальной неизвестности в самых главных вопросах: о Боге, о душе, о свободе», поэтому достоверное знание в философии невозможно. Но у Канта универсальность суждения по истине в философии не снимается, хотя красота и субъективна.

Я исхожу из того, что философ не может отказаться от универсального суждения об истине. Иное дело, что эта не истина объекта, а истина субъекта. С Канта философия решительно выходит на истину субъекта, а  такая  истина предполагает условия выполнимости:  субъект может выполнять эти условия и тогда эта истина будет формой самоутверждения субъекта, а может и не выполнять, и тогда эта истина будет формой разрушения. По поводу этой истины философ должен уметь высказаться и не в формате личного мнения, а в формате суждения претендующего на универсальность. И здесь возможно два стратегических хода мысли: первое направление — развитие философии в сторону универсальности факта знания, такое направление я называю стремлением к чистому Логосу, и второе – в сторону  универсальности субъекта (стремление к нетривиальной трансформации Мифоса).

Мне доводилось слышать высказывание о том, что отечественная философия советского периода даже в ее лучших вариантах  в своем стремлении к чистому Логосу (без Мифоса) склонялась в сторону сциентизма. Речь идет не о формальном сциентизме: требование строгой логической аргументации своих высказываний, объективности в суждениях, а о содержательном сциентизме, т.е. об осознанном использовании одних понятий и неиспользовании других. Например, в советской философии содержательно не использовали  категорию «Ничто». Считаете ли Вы такой тезис о преодолении содержательного сциентизма правильным и можно ли говорить о какой-либо содержательной стороне сциентизма в философском дискурсе?

Медведев Владимир Иванович: Кант, конечно, был убежден в универсальности философских истин. Но у него таковыми оказываются истины критической философии, а не метафизики. Для него научность философии – в прояснении ее границ, в определении ее возможностей. Однако выводы, которые он делает в теории познания, ведут, как я думаю, гораздо дальше. Универсальные суждения об истине требуют универсального ее критерия. А его, как известно, нет. В условиях отсутствия объективных критериев можно действительно рассуждать лишь о субъективных условиях ее достижения (о том, что нужно и чего не нужно делать, стремясь к ее достижению). В философии мы стремимся прояснить свою (человеческую!) позицию по отношению к Бытию и Истине. Такому подходу противостоит, как мне кажется, философствование от лица Господа Бога – то, чем занималась, по сути дела, вся классическая философия. Но это сверхчеловеческий проект. Стремление к чистому Логосу кажется мне именно таковым.

Что касается советской философии, то я думаю, что ее общий сциентистский дух связан со сциентистской интерпретацией марксизма. А она опиралась и на сциентистскую самоинтерпретацию самого К.Маркса. Для меня Маркс – философ неклассический. Ведь для него разум уже не суверенен. Его, как и А.Шопенгауэра, или З.Фрейда, интересуют факторы, которые детерминируют деятельность нашего разума. Для Маркса – это классовые интересы. Но он мыслил свое учение об идеологии как науку, а не как герменевтику (я писал об этом в статье о социологии знания — Credo new, 2009, №2). Он не осознавал его трансцендентальный характер и поэтому не распространял принципы критики идеологии на собственное учение (в чем его справедливо упрекал К.Мангейм). А ведь, если социальные интересы систематически обуславливают социальное знание, то и учение Маркса должно быть рассмотрено с этой точки зрения – как выражение определенных интересов, как идеология.

Плюс к этому в советской философии популярным был позитивистский по сути подход к трактовке ее задач. Философия как обобщение научного знания – это вполне в духе О.Конта. Можно вспомнить, как философы, работавшие в советские времена в технических вузах, должны были налаживать контакты между философией и наукой, проводя «методологические семинары» на естественнонаучных и технических кафедрах. Гегельянское наследство марксизма также способствовало сциентистской трактовке философии. А антисциентистские идеи пробивались в основном у тех советских мыслителей, кто интересовался иррационалистическими течениями – у М.К.Мамардашвили, П.П.Гайденко, Э.Ю.Соловьева и других.

Сциентизм, наверное, полезен как некая дисциплина мышления, т.е. в техническом смысле, чтобы не получалось 2×2=5. Но его ограниченность в философии выявляется достаточно быстро, как только речь заходит о собственно философских проблемах.

  1. Семенков Вадим Евгеньевич: Для меня и Мераб Мамардавшвили в своей работе «Классические и неклассические идеалы рациональности» склонялся в сторону сциентизма. В данном случая сциентизм я понимаю в широком смысле этого слова: как признание самодостаточности универсальности Бытия, не требующей отсылки к какой-то иной универсальности. Просто Бытие надо понять как время, как это делает Хайдеггер. Поэтому и понятие Ничто не имело категориального статуса ни у Мамардашвили, ни у Ильенкова. Все условия выполнимости истины они вводили из Бытия  и только из Бытия. В этом и состоит их сциентизм.

В своей статье «История философии как смена деклараций о намерениях» («Credo new», 2011, №4) Вы пишете, что согласны с высказыванием Рорти об утрате философией претензии на научность. Далее Вы добавляете, что «утрачивается, это именно претензии на научность, а не сама научность. Меняется, так сказать, декларация о намерениях философии… Вместо единственно возможной Истины она предлагает личные мнения, не пре­тендующие на исчерпывающий анализ».  В связи с этим вопрос: для Вас существенно различие между софистом и философом? Разделяете ли Вы тезис том, что философия предполагает не личное мнение, а ответ по истине «за» или «против»?

Медведев Владимир Иванович: Ваша трактовка сциентизма кажется мне слишком расширительной. Хотя, с другой стороны, смысл в этом есть. Почему у сциентистов нет отсылок к Ничто? Сциентист, как я уже говорил, философствует от лица Господа Бога, а значит забывает о Ничто, о собственной смертности и прочих ограничениях, свойственных «бедному существующему духу».

Понятно, что при альтернативном подходе маячит пугающая многих опасность релятивизма и возникает вопрос о том, есть ли разница между софистом и философом. Сначала по поводу релятивизма. Я думаю, что признание относительности наших знаний и ценностей – это «трагическая мудрость» философии, от которой не уйти, оставаясь честным и не пытаясь встать в сверхчеловеческую позу. Хотелось бы иметь абсолютные основания знания и морали, спору нет. Но из наличия жажды, как писал А.Камю по другому поводу, не следует, что она будет удовлетворена. Мы в конце концов всего лишь люди, а не боги. Философия вообще, как мне кажется, представляет собой предприятие барона Мюнхгаузена – попытку вытащить себя за волосы из болота. Как иначе трактовать ее стремление заложить абсолютные основания человеческих знаний и человеческой жизни? Мне симпатичны те философы, которые предлагали разобраться, что мы все-таки можем достоверно знать, а что нет. В конце концов даже существование внешнего мира, как известно, не может быть доказано. Но это не значит, что, когда мы добираемся до чего-то, что нельзя точно знать, нужно сложить руки, чтобы спокойно и безмятежно утонуть в болоте. Тут и начинается работа философии. Она начинает продумывать различные возможные варианты решения неразрешимых проблем, смотреть, какие экзистенциально значимые вещи следуют из этих решений и т.д. Например, по поводу существования внешнего мира мы можем сказать, что все наше повседневное поведение основано на убеждении, что вещи и другие люди все-таки существуют независимо от нас. Что, если всерьез исповедовать солипсизм (логически неопровержимую точку зрения), то и жить нужно как-то по-другому. Люди – существа, наделенные сознанием и самосознанием. Они стремятся жить осознанно. Философия – систематическая форма такого самосознавания. Поэтому она, скорее всего, будет существовать всегда, пока существуют люди. Или человечество однажды все-таки утонет в болоте. Потому, что люди, которые бы «просто жили», не пытаясь осознать себя, уже не были бы людьми. Философия дает нам возможность барахтаться в болоте и не утонуть. При этом она вряд ли выведет нас когда-нибудь на твердую почву. Хотя нам, конечно, очень бы хотелось этого: познать мир и себя, начать жить в соответствии с Разумом (т.е. ничего не решая) и забыться в гегелевской нирване.

По поводу софистов. Классическая философия началась с Сократа, который был их противником. Но ведь он тоже утверждал, что он ничего не знает! Обычно его знаменитую фразу трактуют как пример иронии. А я бы отнесся к сократовскому признанию собственного незнания более серьезно. Но при этом он все равно не софист. У софистов и философов разные цели. Софисты из отсутствия достоверных знаний делали вывод, что раз истины все равно не достичь, можно научиться (благодаря философии) полезным вещам, например, доказывать и опровергать все что угодно. У философа цель все-таки другая – прояснить свою жизненную позицию, осмыслить и продумать ее, посмотреть, что из нее следует. Это и есть то барахтанье в болоте, благодаря которому мы не тонем.

Я не думаю, что философские учения выражают просто личные мнения. Философия – это систематическое продумывание стихийно складывающихся мировоззренческих позиций. В истории философии «простой человек» может найти и опознать ту, которая соответствует его мироощущению, узнать, как ее обосновывали, за что ее критиковали, какие аргументы выдвигали за и против. Если искусство – это «общественная техника чувства (эмоционального переживания)», то философия – общественная техника самоосмысления. Так мне кажется. Только опять-таки важно не вставать в сверхчеловеческую позу. Релятивизм поэтому для меня является признанием нашей человеческой ограниченности, а поэтому выражением интеллектуальной скромности и честности. Ценности относительны, с этим ничего не поделаешь. В свое время М.Вебер, рассуждая о том, что может и чего не может наука, пытался четко разграничить корректный научный анализ и ценностный подход. Он утверждал, что корректный научный анализ (каких-то социальных проблем) будет значим для носителей любых ценностей, как он писал, «и для китайца». Но ведь ценность рационального анализа не является культурно общезначимой. Как раз в китайской священной книге «Дао-дэ-Цзин» и написано: «Знающий не доказывает. Доказывающий не знает». Из этого следует, что даже с технической точки зрения (корректна ли аргументация и т.п.) все не так однозначно. Ценности разных культур разные. Для меня в этом смысле крайне важным мыслителем является Гадамер. Он показал, что мы вообще не можем занять по отношению к собственной культурной традиции позицию вне ее. А значит не можем осознать и вынести за скобки ее воздействие на нас, на наше мышление и восприятие мира и самих себя. То же можно сказать и о языке – мы всегда в нем и не можем строить теории о языке извне как об обычном объекте научного познания. Философия языка, как и вообще философия культуры, это принципиально трансцендентальное исследование. А задачей такового Кант считал исследование всеобщих условий нашего опыта, т.е. таких, которые продолжают наш опыт определять даже тогда, когда мы их делаем предметом анализа. Вот и получается снова, что философия (трансцендентальная) – это попытка вытащить себя за волосы из болота.

  1. Семенков Вадим Евгеньевич: Ваша метафора философии как попытки вытащить себя за волосы из болота сложна и нуждается в пояснении. Правильно ли я Вас понял: Вы считаете, что существует самодостаточное философское мировоззрение отличное от научного или религиозного мировоззрения, и это мировоззрение обладает эвристическим потенциалом, способным освободить философа от всегда предзаданного ему мировоззренческого контекста претендующего на универсальность? Советские институциональные философы (в лице своих лучших представителей) в этом плане были по-своему последовательны: они почти единодушно выбирали научный мировоззренческий контекст, отвергая религиозный (христианский). Их сциентизм был неминуем, потому что всякая серьезная философия имплицитно содержит в себе или богсословие или науку.  Или Вы полагаете, что философ может сам себя плодотворно мировоззренчески определять? Если это так, то о какой культурной традиции, со ссылкой на Гадамера, Вы говорите?

Медведев Владимир Иванович: Я не думаю, что есть философское мировоззрение наряду с религиозным и научным. Есть мировоззрение, и оно бывает разным. Например, религиозным, если оно строится с изначальной ориентацией на высшее и трансцендентное, существование которого, между прочим, является предметом веры. Вера здесь предшествует знанию. Можно ли говорить о научном мировоззрении, отличном от философского? Что для него характерно? Опора на научные знания? Но напрямую противоречить им было бы странно. В этом смысле все на них как-то опираются. С другой стороны, научные знания не могут прояснить принципиальные мировоззренческие вопросы (те самые — о Боге, о душе, о свободе). Философия, в отличие от науки, пытается прояснить условия и возможности знания вообще. Занимаясь этим, она уже не является наукой и опереться на научные знания не может. Поэтому, как представить себе «научное» мировоззрение? Как попытку наивно рассуждать о том, «как устроен мир» за пределами нашего опыта, не задаваясь вопросом о возможности это знать? Философия последовательно продумывает те вещи, которые мы не можем знать достоверно, в т.ч. касающиеся Бога. Если она приходит к вере, то это «философская вера» в духе К.Ясперса, а не та изначальная, которая характерна для религиозного мировоззрения. Вера, конечно, спасает от релятивизма. В частности, вера нужна и для полагания абсолютного, единственно возможного смысла текста. Но это путь для тех, кто верит.

Может ли философия освободить нас от предзаданного культурного контекста? Я думаю, нет. Культурная традиция – часть того болота, в котором мы барахтаемся. Если бы мы могли вычислить влияние культурной традиции на наше мышление и вынести его за скобки, нам бы открывался путь к абсолютному знанию. Но прояснять свое отношение к ней нужно. Это входит в задачи философии.

  1. Семенков Вадим Евгеньевич: Я не раз сталкивался с проблемой взаимонепонимания разными философами друг друга при обсуждении общей проблематики именно из-за разного толкования терминов. Например, у наших философов все еще совершенно по-разному понимается содержательное наполнение таких этических категорий как мораль и нравственность. Тоже самое происходит с понятием символическая логика: для одних философов (сторонников/последователей Буля и Милля) это логика, преодолевающая формальную логику Аристотеля, а для других философов (сторонников/последователей Флоренского и Сковороды) — это логика символов, альтернативная классической логике. И они могут совершенно не понимать и не признавать друг друга. В области эстетики такой же разнобой с термином катарсис, с определением соотношения художественного и эстетического.

Это отсутствие контаминации разных понятийных языков в плане их смысловой близости ведет к ненужным спорам и совершено не продуктивно.

На Ваш взгляд имеет ли смысл стремиться к договоренности о содержательной определенности  используемых понятий? Необходим ли поиск единого понятийного языка? Речь идет не о выработке единого универсального языка философского сообщества (этого как раз и не надо делать), а о возможности, а подчас и необходимости, контаминации разных понятийных языков в плане их смысловой близости.

Медведев Владимир Иванович: Популярность идеи создания специального языка науки и философии в XVII-XVIII вв. была неслучайной. Она выражала как раз надежды классической философии превратить все проблемы (в т.ч. философские и религиозные) в технически разрешимые. Можно спорить где теплее, где холоднее, а можно измерить температуру. Для этого нужно было создать особый язык, выделить единицу измерения и т.д. Лейбниц и мечтал о том, чтобы все наши понятия разложить на элементы, выявить элементарные смыслы, а все сложные представить, как комбинацию простых. Но достаточно посмотреть его заготовки для словаря идеального языка, чтобы обнаружить, что предлагаемые им определения многих понятий вовсе не общезначимы, а отражают вполне определенные частные подходы. Я думаю, что определение основных понятий, терминов никак не является в философии предварительной задачей. Такой, что, выполнив ее наконец, философы сосредоточились бы на своей «настоящей» работе. Интересно, в чем бы она состояла? Выражение «спор о словах» сбивает с толку. Содержанием философии и является спор о значении ключевых для нее слов, таких как «истина», «добро» и т.д. Но, конечно, вступая в дискуссию, будет не лишним уточнить, в каком смысле оппоненты употребляют те или иные термины. Просто после установления, что смыслы вкладываются разные, вряд ли удастся взвесить эти разные смыслы на общих весах. За разными смыслами скорее всего стоят разные мировоззренческие позиции. И спорить придется уже о них. А такой спор не имеет технического решения.

  1. Семенков Вадим Евгеньевич: Что в поле современной культуры, на Ваш взгляд, заслуживает философской экспертизы?

Медведев Владимир Иванович: Мне кажется, что философию должно интересовать все, что происходит в культуре. А сегодня очень многие вещи требуют осмысления. Скажем, конфликт Запада и мусульманского мира ставит со всей остротой проблему универсальности культурных ценностей. Ценности относительны, но существует ли при этом некий общечеловеческий остаток? Насколько далеко идущим может быть культурный плюрализм, признание правомерности иных ценностей? Не ведет ли безграничный плюрализм к потере собственной культурной идентичности? Навязывать собственные ценности другим культурам нехорошо. Но, к примеру, может ли Европа, оставаясь самой собой, допустить как нормальные такие вещи, как, скажем, уголовное преследование (и смертную казнь) за смену веры, или какие-то нормы шариата? Вроде бы нет. Как тогда быть с отказом от навязывания собственных ценностей другим культурам? Если мы заведомо считаем свободу совести общечеловеческой ценностью, то мы повинны в подобном грехе – мы наделяем универсальностью то, что выстрадано нашей культурой. Ю.Хабермас, конечно, прав, призывая к коммуникации поверх всех культурных барьеров. Но ведь к ней никого нельзя обязать. Кроме того, неизбежно встает вопрос о том, все ли собственные ценности в ходе такой коммуникации могут быть поставлены на карту.

Нуждается в серьезном философском осмыслении судьба гуманитарной культуры в современном мире. Создается впечатление, что круг тех, кто интересуется ею, все время сужается, что она все в большей степени становится культурой профессиональных гуманитариев. Неизбежно ли это? Нужен ли современному информационному обществу работник с высокой гуманитарной культурой? Может быть и нет, по крайней мере в массовом количестве. А то мы пытаемся преподавать философию в российских вузах людям, которые много лет не читали серьезной художественной литературы и которые толком не знают истории даже предыдущего столетия. Я уже сталкивался с тем, что мои нынешние студенты (гуманитарии!) не слышали, кто такие Муссолини, или Мао Цзэдун. Можно ли объяснить идеи Канта или Ницше человеку, который не прочел «Капитанскую дочку»? В ХХ в. мы пугали себя страшилками об обществе, в котором книги будут сжигать. Сейчас более реальным кажется общество, в котором их просто перестанут читать вообще. Ясперс писал, что парадокс современной культуры состоит в том, что никогда еще доступ к знаниям не был таким широким, но, с другой стороны, никогда еще интерес к ним не был столь минимальным. У нас сейчас чуть ли не всеобщее высшее образование. Может быть, это и не нужно? Может, доступ к знаниям и к культуре следует ограничивать? Тогда и престиж их вырастет. Время от времени общение с некоторыми современными студентами (не всеми, конечно же) навевает подобные «реакционные» мысли. Убеждение Аристотеля, что «все люди от природы стремятся к знанию», начинает казаться наивной иллюзией.

С другой стороны, заслуживает анализа та новая культура, которая является сегодня более-менее массовой. Не зря С.Жижек всерьез рассуждает о фильме «Матрица» как о феномене, позволяющем понять современное сознание и процессы, происходящие в современной культуре. (Кстати, человеку, посмотревшему «Матрицу», легче объяснить философию Беркли и Юма.) Современное кино вообще заслуживает внимания в этом отношении. Почему лидируют по сборам и получают премии фильмы, которые А.Кончаловский называет «кино для подростков»? В чем причины широчайшей популярности Толкиена и историй про Гарри Поттера? Почему современное человечество (и молодежь, в первую очередь) все серьезнее относится к играм, прежде всего компьютерным? «Настоящая жизнь» смещается в виртуальную реальность. Эти вещи нужно осмыслить.

Это то, что приходит в голову в первую очередь. Об этом пишут, в том числе и философы. Но мне кажется, что иногда при обсуждении этих проблем сглаживается их острота.

Семенков Вадим Евгеньевич: Спасибо за беседу!