Печурчик Юзеф Юзефович. Предвосхищения христианских неоплатоников

Печурчик Юзеф Юзефович
Католическая Высшая Духовная Семинария
«Мария-Царица Апостолов»
кандидат философских наук

Yusef Yu.Pechurchick

Catholic Major Seminary
«Mary Queen Of The Apostles»
candidate of philosophical Sciences

E-Mail: iozeph@yandex.ru

УДК – 141.131

 

Предвосхищения христианских неоплатоников

(Августин, Эриугена, Ансельм, Кузанский)

 

Аннотация: В качестве движущей силы развития средневековой мысли в статье рассматривается  противоречие между абсолютным и конечным духом. Подчеркнув различие между онтологическим и гносеологическим подходами, тварным и нетварным бытием автор снимает с Эриугены обвинение в пантеизме. Он показывает стремление августинианцев отойти от аристотелевской терминологии и чисто богословских представлений, выявляет их вклад в разработку категориального аппарата. В статье приводятся основательные доводы в защиту тезиса, что метафизическим основанием онтологического аргумента выступает понятие Истины. Отмечена также близость августинианцев к Восточному богословию.
Ключевые слова: идея, интеллект, бытие, ничто, всеобщность, дух, самосознание, истина, созерцание

Anticipations of Christian Neo-Platonists

(Augustine, Eriugena, Anselm, Cusa)

Аbstract: The author considers the moving force for the development of the medieval thought, i.e. the contradiction between the absolute and ultimate spirit. Having emphasized the difference between the ontological and gnoseological approaches, creaturely and non-creaturely existence, the author releases Eriugene from accusation in pantheism. He shows the Augustinians’ aspiration to deviate from the Aristotelian terminology and purely theological concepts and notions, he also identifies their contribution in developing the categorical language. The author provides substantial reasons, supporting the thesis, that the metaphysical basis for the onthological aqrgument is the notion of Truth. Also noted the proximity Augustinians’ to Eastern theology.

Предвосхищения христианских неоплатоников

(Августин, Эриугена, Ансельм, Кузанский)

 

Аврелий Августин. Христианский неоплатоник Аврелий Августин выступил непосредственным восприемником античной философии на Западе. Как отмечает Н. Кузанский, Августин показал, как возникает сократовское “знающее незнание”. Объясняя слова ап. Павла «мы не знаем о чем молиться» (Рим.8, 26), Аврелий Августин пишет: «Что искомое нами есть – мы знаем; но каково оно не знаем. Это так сказать, знающее незнание дает нам дух, поддерживающий нашу немощь» [10, Т.2, с.16]. В трактате «Об ученом незнании» Н. Кузанский приводит суждение Аристотеля, сходное с умонастроением Августина: «что природу самых очевиднейших вещей нам увидеть так же трудно, как сове – солнечный свет, то ясно, если только наши стремления не напрасны, что все, чего мы желаем познать, есть наше незнание» (Мет. II 1, 993b 9-11) [10, Т.1, с.51] .

В «Монологах» Августин показывает, что мы не знаем ни земли, ни неба, ни самих себя, ни друзей — по сути ничего полностью и до конца не знаем. Вывод получается у Августина противоположный принципу скептицизма. Мы знаем о нашем незнании благодаря истине. Имя этой истины — Бог: «…Он есть… Он познается и, наконец, дает познавать остальное» [5, с.168]. Доказательство существования истины для Августина есть доказательство существования Бога (Ансельм, следуя Августину, из платоновского суждения «истина есть» выведет онтологический аргумент). Истина есть, значит, существует Бог, ибо истина есть одно из Его имен. Не будь в нашей душе Бога или иного абсолютного критерия истины, мы не могли бы ни высказать хоть какое-либо суждение, ни осознанно действовать. Абсолютное бытие является основанием нашей свободы и счастья.

Христианский мыслитель исследует границу между самосознанием и его причиной. Божественность души состоит в том, что она приобщена к истине. И через познание истины человеческий разум познает существование Бога. Благодаря «присутствию» Истины в душе, она знает о себе (самосознание). Это можно доказать методом от противного: «Если я обманываюсь, то поэтому уже существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться… Ибо как знаю я о том, что я существую, так равно знаю и то, что я знаю» [2, с.217]. Этот тезис, как известно, считают предвосхищением принципа Декарта.

Августин рассматривает противоречие между истиной и знанием. Как знание, так и истина есть соответствие субъективного объективному. Тем не менее, они не тождественны. Знание есть лишь образ абсолютной истины (Бога). Человек есть образ и подобие Творца, поэтому в его душе присутствует отблеск Божественного света, который Августин определяет как знание самого себя. Благодаря самосознанию («внутреннему присутствию»), душа человека непосредственно видит отличие себя от внешнего мира. Она знает себя как мыслящее существо, а материальные предметы познает с помощью чувств: «…Благодаря своего рода подлинному, невоображаемому внутреннему присутствию (ибо ничего в ней нет более подлинного, чем она сама), — так как она постигает, что она живет, помнит, сознает и желает. Ибо она знает, что это — в ней; она не воображает это, как если бы это затрагивало ее извне, посредством чувств. Стало быть, пусть она произвольно не выдает за свое ничего из ею помысленного и не считает себя чем-то подобным; она единственно есть все то, что остается ей от нее самой» [4, Х, 10, 15-16].

К «внутреннему присутствию» Истины пришел и Декарт, открыв в мистическом экстазе (Декарт отметил в своем дневнике: “10 ноября 1619 г., охваченный энтузиазмом, я открыл основания поразительной науки”) принцип “сogito ergo sum” [11, с.28 и 9, с.578]. Если Августин шел от Плотина и Евангелия, то Картезий не осознал зависимость от традиции. Он хотел понять, почему математика, которую он выводит, не из опыта, а из субъективного cogito, имеет объективное значение, не предполагая, что достоверные принципы философии уже давно открыты: «Но, приняв во внимание, что начала наук должны быть заимствованы из философии, в которой я пока еще не усмотрел достоверных начал, я решил, что прежде всего надлежит установить таковые» [9, c.262]. Тем не менее, принцип тождества бытия и мышления Парменида проявился у обоих мыслителей. По утверждению П.П. Блонского, “формула Декарта “cogito ergo sum ” и его онтологическое доказательство ведут происхождение от Плотина” [8, c.587].

Следуя Плотину, Августин не проводит ясной границы между самосознанием и Божественным светом и понимает акт познания как непосредственное озарение нашего ума Божественными идеями. Эта неудачная попытка объяснить природу самосознания, иногда понималась, как некое непосредственное познание Бога, за что критиковал Августина Фома. В результате противостояния августианству Аквинатом была создана, по мнению неотомистов, гносеология, выводившая самосознание из чувственного восприятия. Однако гносеология Фомы сложнее, чем у его последователей. Следуя духу аристотелевского учения, он не выводит высшую способность познания из опыта, а предполагает как данную нам от рождения. «Первая энтелехия» Аристотеля, считает Гегель, ближе к схоластическому понятию actus purus, духовной деятельности, которую Фома называет формой. Таким образом, очевидны точки соприкосновения между гносеологиями Аквината и Августина. Августин усвоил через Плотина аристотелевское различие между актуальностью и потенциальностью. Врожденная познавательная способность (самосознание) есть лишь возможность, но не действительность знания. Для актуализации «врожденных идей» или самосознания требуется чувственное восприятие и культура. Но они являются лишь условиями, а не причиной познавательной способности.

Зависимость познавательной способности от «озарения» ведет к отрицанию свободы воли, что противоречит миросозерцанию Августина. Человек свободен именно потому, что он знает, что делает, т.е. обладает самосознанием, которое Августин рассматривает как отражение Божественного света в нашей душе: «Душа же человеческая, хотя она и свидетельствует о свете, но сама не есть свет» [1, VII. 9]. Августин, следовательно, осознает отличие самосознания от «озарения». Он понимает также разницу между «врожденной» потенциальной способностью (самосознанием), без которой человек не может стать разумным существом и ее актуальной деятельностью.

Как и в случае с Платоном, когда гносеологическую гипотезу о существовании мира идей трактуют в онтологическом смысле, отрывая от целостного контекста его системы, так и при оценке гносеологии Авустина не учитываются другие стороны миросозерцания христианского мыслителя. Учение Августина о самосознании привело к возникновению двух интеллектуальных традиций, наследниками которых являются эмпиризм и рационализм Нового времени. Представители так называемой ереси ангелизма проповедовали, что уже в этой жизни посредством мистического опыта, возможно, достичь славы Божьей и, следовательно, сравняться с ангелами. Для борьбы с возникшей ересью Фома сделал акцент на эмпирической интерпретации цитаты ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Познание восходит от «видимого» (ощущаемого), к «невидимому» (умопостигаемому, духовному). Происходит ограничение поля интеллектуальной деятельности, поскольку познающая способность не изначальна, а порождается чувственным восприятием, из которого вырастает и самосознание. Ограничение познавательной способности является следствием того, что томистская интеллектуальная традиция опиралась на учение Аристотеля, который лишь подошел к понятию самосознания. Поэтому ей труднее было понять связь познавательной способности с самосознанием.

Неоплатонизм Августина стимулировал развитие спекулятивной христианской философии, которая учитывала опыт Отцов Восточной Церкви. Так, например, Иоанн Скот Эриугена опирался на произведения Максима Исповедника, Григория Нисского, Оригена и Дионисия Ареопагита. Им следует и Н.Кузанский, стремившийся к синтезу западного и восточного богословия.

Предвосхищения И.С. Эриугены. Движущим мотивом творчества средневековых мыслителей явилась проблема разграничения «божественного света» и человеческого самосознания, нерешенная Августином. Иоанн Скот Эриугена связывает самосознание с Богопознанием. Как и все средневековые философы, он ориентировался на учение ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…» (Рим.1:20). Эриугена делает вывод, что «божественные идеи» открываются в человеческом разуме. Человек в его системе «есть некое интеллектуальное понятие, извечно сотворенное в Божественном уме» [7, с.174] .

Из рассуждений Иоанна Скота напрашивается вывод, что образ Божий в человеке и есть самосознание. Мы можем знать, что Бог существует, но не знаем, что такое Бог. Мы знаем, что мы обладаем познавательной способностью, но не знаем, наше самосознание (ср. Кант): «человеческий ум и знает и не знает себя. Он знает, что он есть, но не знает, что он есть» [7, с.178]. Свою мысль Эриугена подтверждает ссылкой на ап. Павла: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (1 Кор. 2, 11). Непосредственное познание истины («совершенное познание и себя и своего Творца» [7, с.187]) утрачено человеком вследствие грехопадения. Только редкие люди сохранили в себе эту высшую для человека способность. Они являются, сродни ангелам. Такое утверждение, безусловно, ставит разумное познание на один уровень с верой, что именуется на апологетическом языке рационализмом. На самом деле за этими словами скрывалась, идущая от Платона, мысль, что все познаваемое изначально в скрытом виде (в возможности — Аристотель) содержится в человеческом интеллекте: «И подобно тому, как Божественный разум предшествует всему и есть все, так познание разумной души предшествует всему, что она познает и есть все, что она предзнает, так что в Божественном разуме все существует причинно, а в человеческом познании — действенно» [7, c.187]. Предвосхищая априорное доказательство Ансельма, Иоанн утверждает, что от образа Божьего в человеке можно восходить к Первообразу: «Ибо нет иного пути к чистейшему созерцанию первообраза, кроме возможно более точного познания ближайшего к нему отражения его. Ведь между первообразом и подобием, то есть между Богом и человеческим естеством, нет ничего посредствующего» [6, c.789].

В соответствии с более развернутой неоплатонической телеологией Бог рассматривается как начало мира и его завершение. В первом случае Он определяется как природа творящая и несотворенная, а во втором — как несотворенная и не творящая. Сотворенный мир является результатом отпадения Бога от Самого Себя ради того, чтобы вернуться к Самому Себе. Получается, как у Гегеля, движение от абстрактного Бога-Отца (Творца мира и человека) к Самому Себе в человеческом самосознании: «…Ибо мы верим, что конец-цель этого чувственного мира будет не чем иным, как возвращением (reditum) в Бога и в свои первоначальные причины, в которых он от природы пребывает (subsistit)» [13, c.108]. Как Бог знает Себя в Сыне, так и человек посредством разума знает самого себя. Предвосхищая гегелевскую спекуляцию, Эриугена продолжает вслед за Плотином преобразование аристотелевской телеологии в духовное опосредование. В ходе исследования он заменяет пантеистически нагруженное понятие природа на чисто логическую категорию всеобщее. Самой абстрактной парой понятий признается бытие и небытие: «…для всех вещей, которые либо доступны восприятию ума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение есть разделение на сущее и не-сущее, …» [6, c.790]. Вследствие чего «спекулятивное опосредование» различается по четырем формам: природа, не сотворенная и творящая — это Бог-Отец; природа, сотворенная и творящая — Божественные идеи (Сын), посредствующие между Богом и миром; природа, сотворенная и не творящая — мир и человек как проявление божественных идей и самого Бога; природа, не сотворенная и не творящая – Бог как последняя цель всего.

Ограждая себя от обвинений в пантеизме (отождествление конечного и бесконечного духа), он, как и впоследствии Н.Кузанский, опирается на ап. Павла: «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:25). Разъясняя принцип Ареопагитиков «Бог все во всем», Иоанн пишет: «Бог есть во всем, то есть что он существует как сущность всех вещей» [6, c.792]. Как раз по этой причине Он и именуется «неведением», так как, зная Себя Творцом мира и отделенным от него, Он не постигает себя «включенным в число всех вещей» [6, c.793].

Эриугена, следуя Платону, ставит вопрос, откуда в нашем уме всеобщие понятия? В результате выясняется, что сущность понятий такова, что они охватывают и Бога: «…под Всеобщностью я подразумеваю Бога и тварь» [13, c.90]. Всеобщность понятий является следствием того, что они имеют свой источник в божественном уме (Сыне-Логосе). Следуя этой логике, Ф.Аквинский отождествляет в философском плане Бога и бытие, но он никоим образом не склоняется к пантеизму.  Эриугенa разъясняет, в каком смысле следует понимать всеобщность по отношению к каждой из четырех форм «природы». Неоплатоническую эманацию он показывает как движение от абстрактного к конкретному. Первая, абстрактно-всеобщая ступень, не содержит никаких определений (бытие-ничто, по Гегелю): «…Полагаю, вышеназванное четырехчастное деление всеобщей природы было таково: [деление] на ту, стало быть, форму или вид (species), — если правильно именовать формой или видом первую Причину всего, превосходящую всякую форму и вид, хотя Она есть бесформенное начало всех форм и видов, — которая творит и не творится» [13, c.90].

В работе «Перифюсеон» говорится о тождестве первой и последней форм: «Ведь в Боге первая форма не отличается от четвертой» [13, c.93]. Четвертая форма — конкретно-всеобщее, характеризующее возвращение абсолютного из своего отпадения в «сотворенную и нетворящую» природу. Разделение процесса, происходящего в вечности, на четыре этапа, означает не познание Бога, как у Гегеля, а является следствием дискурсивности человеческого мышления: «Ведь две означенные формы различаются не в Боге, но в нашем созерцании [Его], и они суть формы не Бога, но нашего разумения (rationis) вследствие двойственности рассмотрения [Бога как] Начала и Конца-Цели…» [13, c.93].

В трактате «О разделении природы» отмечается отличие гносеологического и онтологического подходов. С гносеологической точки зрения всеобщность охватывает собой и тварь и Творца, так как «от нее некоторым образом обретает формы наше разумение», тогда как онтологически всеобщность «в качестве творящей она сама не приемлет в себе никаких форм». В этом смысле Бога некоторые неоплатоники именуют Ничто (Псевдо-Дионисий). Схоласты определяют Его «простым» в противоположность множественности тварного мира. Придерживаясь учения Ареопагитиков, Эриугена так объясняет процесс творения: «сформированные ею (всеобщностью — Ю. П.) природы являют многообразие форм» [6, c.790].

Абстрактно-всеобщее божественное «небытие» как отсутствие форм и определений именуется еще «неведением», поскольку знание Богом самого себя непосредственно: «Богу не присуще никакого неведения. Ибо Его неведение есть неизреченное постижение… непостижимое беспредельное божественное знание» [6, c.793]. Различаясь в Самом Себе как Троица, познавая т.о. Себя, Он остается неизреченным Самим Собой. Самосознание же человека именуется «богоявлением», так как сам он не способен к подлинному самосозерцанию: «…Созерцать же будем некие богоявления, совершаемые им в нас» [6, c.793]. Знание человеком самого себя опосредовано знанием своего отличия от иного. Оно имеет дискурсивную природу.

Сближение человеческого интеллекта с ангельским дало повод тому, что в богословской литературе Иоанна стали именовать рационалистом. Некоторые сравнивают его с Аквинатом. Но их позиции различаются терминологически. Как и Фома, Иоанн Скот считает телесность той границей, которая отделяет божественный разум от человеческого интеллекта.

В силу нараставшего в христианской Европе неприятия неоплатонизма, разработанная ирландским мыслителем философская терминология не получила развития в схоластике. Тем не менее его идеи волновали умы мыслящих людей того времени, какими были ученые шартрской школы. Под его влиянием находились народные религиозные движения, из среды которых вышел другой христианский неоплатоник Н. Кузанский. В его учении нашел свое применение принцип Эриугены о духовном опосредовании как единстве противоположностей.

Ансельм Кентерберийский. Онтологический аргумент, разработанный Ансельмом Кентерберийским, имеет свой исток в платонической традиции. Его теологический смысл Августин выразил в трактате «О свободе воли», исходя из предпосылки, что мыслящее существо способно помыслить немыслимое: «…Если бы я показал тебе, что есть что-то выше нашего ума, ты бы признал, что это Бог, если все еще ничего не было бы выше…. Ибо если есть нечто более превосходное, то это скорее есть Бог, если же нет, тогда сама истина есть Бог» [3, кн. II, гл. ХV, 39].

Ансельм заменяет умозаключение Августина — «истина есть», следовательно, «есть Бог» — на более громоздкое: «то, больше чего нельзя помыслить, существует не только в уме». Он не аргументирует, как это впоследствии будет делать Декарт. Из осознания ограниченности нашего мышления — «существует более того, что мы можем помыслить» — следует бытие совершенной сущности.

В трактате «Об истине» Ансельм приводит чисто философскую аргументацию, чтобы опровергнуть суждение неверующего человека: «сказал безумец в сердце своем: “нет Бога” (Пс. 13:1). Обоснование Ансельма строится на том, что любое утверждение — как и суждение «безумца» — в неявном виде опирается на суждение «истина есть»: «Но даже и сам этот безумец разумеет, что я говорю, когда слышит: “Нечто, более чего нельзя ничего помыслить”; и то, что он разумеет, есть в его разуме (in intellectu), хотя он и не разумеет, что оно есть. Ибо одно дело, если вещь есть в разуме, а другое, если разум мыслит ее как ту, которая есть» [7, с.198]. Потому-то он и зовется «безумцем», что его суждение абсурдно, так как, отрицая Бога, он, опровергает самого себя, свою истину.

Т.о., методом от противного доказывается абсурдность предположения, что истины не существует. Рассуждение имеет онтологический аспект, связанный с определением Бога как высшей истины: «Итак, говорится ли, что истина имеет начало или конец, или разумеется, что не имеет, — истину нельзя замкнуть никаким началом или концом» [7, с.198]. Неочевидность логического основания онтологического аргумента (рационального суждения «истина есть») дает повод Аквинату утверждать, что в нем нет доказательства, поскольку Ансельм исходит из веры в существование Бога.

В своих доказательствах бытия Бога Фома восходит от следствия к причине, от творения к Творцу. При этом не рассматривается, что человеческий разум (что учитывают христианские неоплатоники) то же является творением Бога, что конечный дух сотворен «по образу и подобию» абсолютного духа. Бытие мышления предполагает бытие истины так же, как и бытие вещей. И, наоборот. Нет Истины – ничего нет. Таков основной онтологический закон, открытый Парменидом, из которого исходят Аристотель и неоплатоники.

Продолжая линию Эриугены, Ансельм развивает теологический рационализм, преследуя цель понять как можно больше из того, во что он верит: «Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею» [7, с.197]. Августинианец подчеркивает, что в трактате «Об истине» он будет вести исследование не чисто богословски, а рационально, «созерцанием рассудка (contemplatio rationis)» [7, с.222]. Трактат начинается с утверждения, что невозможно себе представить отсутствие истины, поскольку она не имеет ни начала, ни конца. Она, следовательно, безгранична. Определение истины дать невозможно, ибо любое определение ее предполагает.

В споре с Росцелином     Ансельм показал, что без всеобщих понятий невозможно никакое суждение, никакая речь. Точно также невозможна никакая деятельность без абсолютной истины. Поэтому так много внимания уделяет Ансельм тому, чтобы показать ее присутствие в природе (сущности) всех вещей, в суждениях, мыслях, воле, действиях и чувствах: «… Значит, истина есть в сущности (in essentia) всего существующего, ибо (все существующие вещи) суть то, что они суть в высшей истине» [7, с.217].

Ансельм идет от рассмотрения проявлений истины к ее определению. Прежде всего, истина является основанием суждения, анализу чего посвящается вторая глава трактата «Об истине». Высказывание о существующей вещи не дает нам явление истины, так как в этом случае речь идет о причине явления, а не о самой истине. Истина должна быть продемонстрирована в самом суждении: «истину следует искать не в другом каком месте, как в самой высказывающей речи (in ipsa oratione)» [7, с.204]. Констатация факта указывает лишь на правильность, а не на истинность высказывания. Рассуждение Ансельма вращается вокруг определения закона противоречия: изображать существующее как существующее, а несуществующее как не существующее. В результате выясняется, что основанием логического закона является Тот, Кто имеет бытие в Самом Себе, Чье имя гласит: Я есть Тот, Кто есть («Я есмь Сущий» – Исх.3:14).

Абсолютная истина, следовательно, выступает основанием себя и всей реальности: «все правильности, о которых речь шла раньше, суть правильности потому, что то, в чем они находятся (illa in quibus sunt), или есть (некое должное), или делает то же, что (должное), или делает то, что должно; высшая же истина не потому есть правильность, что она сама должна что-либо, — в действительности все в долгу перед ней (omnia illi debent), но сама она никому ничего не должна, и она есть то, что она есть, не по какой другой причине, кроме то, что она существует…. Истина, которая находится в существовании (existentia) вещей, есть действие высшей истины и сама в свою очередь является причиной истины представления (quae cogitationis est) и той, которая есть в предложении (propositione), а эти две истины не суть причины никакой истины» [7, с.222]. Чувства не ошибаются, потому что они не судят. Истинность восприятия может быть подтверждена только рассудком: «истина есть правильность, воспринимаемая одним лишь сознанием (rectitudo sola mente perceptibilis)» [7, с.222].

В теологическом трактате «Прослогион» доказательство бытия Бога начинается с суждения «Бог есть», которому затем придается рациональный вид: «Веруем же мы, что Ты нечто, более чего нельзя ничего помыслить» [7, с.198]. Ансельм верит в очевидность своего доказательства. Бог есть нечто сверхмыслимое, следовательно, он существует не только в мысли, но и в реальности (бытии): «…Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле» [7, с.198].

Теологически ориентированному мыслителю кажется абсурдной предпосылка, что «Бога нет»: «Ибо мыслимо нечто, о чем нельзя даже помыслить, что его нет». Отрицание Бога выходит за пределы полного небытия мысли. Поэтому суждение «Бога нет» ведет к абсурду: «Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить» [7, с.198]. Ансельм не замечает, что у него происходит подмена понятия. Вместо понятия Бог он использует «то, более чего нельзя ничего помыслить». Однако в качестве сверхмыслимой вещи может быть любой «неопознанный объект». Поэтому логичнее, как Декарт, исходить из ограниченности человеческого мышления.

Неопровержимый аргумент Августина «истины нет» Ансельм упоминает в завершение доказательства: «Притом все иное, кроме Тебя одного, можно помыслить как несуществующее; итак, лишь Ты один обладаешь бытием в истиннейшем смысле и постольку в наибольшей степени, коль скоро любая иная вещь пребывает не столь истинно, а значит, имеет в себе меньше бытия» [7, с.198]. Исследование опирается на неоплатоническую иерархию ступеней бытия, согласно которой самую высшую ступень занимает самое совершенное существо, Бог. Предполагая необходимость существования совершенного существа, все знают, «что такое Бог… Ведь Бог есть то, более чего нельзя ничего помыслить. Тот, кто хорошо разумеет это, во всяком случае, разумеет, что по свойствам бытия Бога его небытие нельзя даже помыслить» [7, с.199]. Бог – не вымысел, а основание бытия и мышления. Это – наивысшее благо, определяющее самодвижения бытия.     Онтологический аргумент Ансельма явился последним крупным достижением христианского платонизма (августианства) на Западе. Неоплатоники Эриугена, М. Экхарт, Кузанский,   и др. были исключением. Постепенно наступило преобладание аристотелизма. Развитие философии прекратилось, поскольку оно возможно только в рамках более развитой формы философии, т.е. неоплатонизма, из которого вышла вся последующая философия, начиная с Декарта и вплоть до Шеллинга и Гегеля.

«Наука о незнании» Николая Кузанского. В «науке о незнании», как Н. Кузанский называет свою доктрину, он придает христианское значение утверждению Сократа, что «истину знает только Бог». «Знающее незнание» отмечает единство отрицания и утверждения, единство отрицательной и положительной теологии: «Незнание отвергает, наука (intelligentia) сочетает; а знающее незнание объединяет все способы, позволяющие достичь истины» [10. T.2, c.16]. Принцип «знающего незнания», по его мнению, устанавливает границу между бесконечным и конечным, между абсолютным и относительным.

Осуществляя синтез восточного и западного богословия, он опирается на Дионисия Ареопагита. Бог дарует нам плоды Духа Святого, когда мы преодолеваем самих себя. «Итак, Божье мы должны познавать… целиком и полностью от самих себя, отступившись и всецело перейдя в Бога» [10. T.2, c.14],- цитирует Дионисия Кузанский. Один из принципов Восточной Церкви, Вл. Лосский формулирует следующим образом: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом». Следовательно, «наша природа во всей ее полноте должна войти в единение с Богом» [12, c.98]. Данная мысль противоречит, как будто, мысли ап. Павла из 1Коринф.,13 о том, что на земле нам доступен лишь зеркальное отражение Бога, лишь его подобие, а не Он сам «лицом к лицу». Кузанский разрешает это противоречие так: «Кто понимает, что всякое творение есть подобие единого Творца… видит…, что абсолютная истина недостижима. А если каким образом и следует ее постигать, это должно происходить в некоем непостижимом прозрении (intuitu), как бы путем мгновенного восхищения» [10. T.2, c.15]. Духовное видение обретается тогда, когда мы поднимаемся выше рассудка и даже разума, примиряющего противоположности. Все вещи, включая и наш интеллект, в Боге существуют как потенциальная причина. Как пишет Дионисий «в конце “Мистической теологии”, Бог есть “совершенная и единственная причина всего, поднимающаяся над всяким утверждением; и всякое отрицание тоже превышает его высота, в простой абсолютности пребывая за пределами всех вещей. … А в послании к Гаию он заключает, что Бог познается сверх всякой мысли и понятия ” [10. T.1, c.72].   Кроме того, в Боге все определения переходят друг в друга и в свернутом виде суть одно простое понятие, почти ничто: «недаром великий Дионисий говорит, что понятие Бога приближается больше к ничто, чем к чему-то» [10. T.1, c.76].

Духовное видение и разум совмещают противоположности, но «Бог превосходит совпадение противоположностей (contradictoriorumum), ибо Он, по Дионисию, противоположность противоположному (oppositorum oppositio)» [10. T.2, c.18]. Возражения перипатетиков, считавших, что учение Экхарта и Кузанского несовместимы с томизмом, кардинал объясняет тем, что они никак не могут оторваться от чувственных представлений и перейти в сферу чистой мысли. Единство противоположностей вовсе не исключает основного научного закона: «Любая вещь существует или не существует». Каждая из противоположностей должна оставаться сама собой, иначе бессмысленно говорить, например, о единстве Отца и Сына в Духе Святом. Поэтому принцип своей теологии Кузанский формулирует так: «Ни есть, ни не есть, ни есть и не есть». Два отрицания переходят в утверждение. Отрицая все мирское, мы утверждаемся в Боге: «Всякое Богопочитание… основывается на утвердительных положениях, хотя знание незнания и остается судьей их истинности» [10. T.2, c.20].

Взгляды, которые Кузанский излагает, основаны на его собственном духовном опыте. «Признаюсь,…что ни у Дионисия, ни у какого другого из старых теологов я на это (на рассуждения о знающем незнании – Ю.П.) не обращал внимания, пока не получил понимания свыше» [10. T.2, c.15]. Схоласты, воспитанные на «Органоне» Аристотеля, не понимают значение выражения Дионисия, что «Бог есть все и ничто». Кузанский разъясняет, «что «все» Он – свернутым образом, а «ничто» – развернутым» [10. T.2, c.29]. Для чего он применяет телеологию Аристотеля, разработанную неоплатониками. До сотворения мира Бог как потенция содержал всю реальность в себе, а после акта творения Он остался у Себя, ибо Бог всегда один и тот же.

Способность созидать сверхчувственные понятия Кузанский называет способностью суждения, или умом. Ум бесконечен по своей природе и поэтому способен вместить все, что создано Богом, кроме самого Творца, к которому неприложимы никакие интеллектуальные определения, поскольку Он является их причиной. Чтобы восходить к Богу, нужно научиться соответствующему способу видения, или интеллектуальному созерцанию, которое Кузанский называет «незнанием». Используя терминологию томизма, можно назвать способность суждения естественной, а интеллектуальное созерцание – сверхъестественной способностью. Сам кардинал такой границы не проводит, рассматривая мышление как аналог божественной реальности.

Бог сотворил мир по своему образу и подобию. Следовательно, начало всех вещей, в том числе нашего ума, представляется триединым,- делает вывод Кузанский. Разум связывает противоположности в одно, все различает и одновременно связывает, а рассудок только различает. Вера и разум исходят из одного источника, Божественного Слова. Поэтому вера есть начало познания: «Если не поверите, то и не поймете», – учит пророк (Исайя.7, 9). Если брать всю совокупность познавательных способностей, то можно сказать, что «вера свернуто заключает все умопостигаемое, познание (intellectus) есть развертывание веры; вера руководит разумом, разум распространяет веру» [10. T.1, c.173]. Без веры развитие разума невозможно, потому что примирение противоположностей невозможно без любви.

Ум, или еще как называет его Кузанский, способность суждения в свернутом виде содержит все понятия о вещах. «Если Платон назвал эту способность врожденным понятием, он нисколько не уклонился от истины» [10. T.1, c.399], – отмечает он. Ум есть некое божественное семя, охватывающее в понятии первообразы всех вещей. Критикуя схоластику, он подчеркивает, что «рассудок, или логика, имеет дело только с отображениями форм», а разум позволяет «всматриваться в вещи и по ту сторону значения слов, обращаясь к первообразам и идеям» [10. T.1, c.393-394] самого божественного Слова. Таким образом, человеческий «ум есть живое описание вечной и бесконечной мудрости. Но в наших умах его жизнь поначалу подобна сну», пока восприятие и рассудок не откроют ему, «что искомое уже описано в нем самом» [10. T.1, c.403] Богом в момент творения души. Так христианизирует Кузанец языческую философию неоплатоников.

Умеренный реализм Фомы Аквинского был задуман для противостояния мистицизму. С этой целью он постулировал не содержащееся у Аристотеля положение, что человеческий интеллект актуализируется только в том объеме, какой доставляют ему внешние чувства. Кузанский же не принижает познавательные способности человека, а приписывает разуму способность образовывать сверхчувственные понятия. Получается, как и у Гегеля, что интеллект (понятие) путем деления производит содержание нашего мышления. Только Кузанский видит различие между божественным и человеческим мышлением, а Гегель их отождествляет. Кузанец признает существование сверхразумного, а Гегель как будто его отрицает, признавая его реальным только для верующего человека. Логика единства противоположностей предполагает, что объективное и субъективное не должны поглощать друг друга. Она приводит к триединству, к наличию чего-то третьего наряду с противоположными категориями. Этим третьим выступает «незнание» (Божественный свет), которое и является движущей силой познания.

Заключение. Основные принципы развития философии вплоть до «шеллинго-гегельянской» системы (И. Киреевский)  были  предвосхищены Плотином. Принцип Декарта, если Я мыслю, то уже и существую, он вывел из тождества мышления и бытия Парменида [ V. 9, 5]. Следуя Плотину, Августин показал связь cogito со скептическим сомнением. Плодотворность христианских неоплатоников сказалась в том, что они сохранили тот «дух», из которого выросла классическая философия. Эриугена прояснил   всеобщность понятий, Ансельм связал онтологический аргумент с платоновским принципом «Истина есть», а Кузанский развил диалектическую логику.

Литература

  1. Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М.: Renaissanse. 1991. – 488 с.
  2. Августин Блаженный, о Граде Божьем: Соч. в 4-х т. – М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. – 1994. Т.2. 336[12] с.
  3. Августин Аврелий. О свободе воли (De libero arbitrio). М.: Директ-Медиа, 2009. – 100 с.
  4. Августин Аврелий. О троице: пятнадцать книг против ариан. Краснодар. Глагол. 2004. – 416 с.
  5. Августин Блаженный. Энхиридион или о Вере, Надежде и Любви. УЦИММ-пресс/ИСА. Киев. 1996. – 416 с.
  6. Антология мировой философии в   4-хтомах. Т. 1 (в двух частях). М. :Мысль,   936 с.
  7. Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2-х т. СПб.: РХГИ, 2001. Т. 1. – 540 с.
  8. Блонский П. П. Философия Плотина (фрагменты из монографии) //Платон: pro et contra.  СПб.: Издательство РХГИ, 2001. – 648 с.
  9. Декарт Р.  Соч. в 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1989. – 654 с.
  10. Кузанский Н. Соч. в 2-х томах. М., «Мысль», 1979-1980. Т.1, 488 с. и Т.2, 471с.
  11. Кузнецов Б. Г. Декарт в свете современной науки. – Природа, 1971, № 3, с. 28.
  12. Мистическое богословие. –Киев: Издание христианской благотворительно-просветительской ассоциации «Путь к истине», 1991. 392 с.
  13. Эриугена И. С. Перифюсеон (Кн. 2). Историко-философский ежегодник [Текст] / М.: Наука, 2003. С.87-121.

 708 total views,  2 views today