Соломеина Лилия Алексеевна. А.Ф. ЛОСЕВ И ИСИХАЗМ: К ПРОБЛЕМЕ СООТНОШЕНИЯ ПЛАТОНИЗМА И ХРИСТИАНСКОГО ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ В ТРУДАХ ЛОСЕВА

Соломеина Лилия Алексеевна

Санкт-Петербургский имени В.Б. Бобкова

 филиал Российской таможенной академии,

кандидат исторических наук, доцент

 кафедры гуманитарных дисциплин

Solomeina Liliya Alekseevna

St. Petersburg named after VB Bobkova

branch of the Russian Customs Academy

candidate of Historical Sciences

Associate Professor of the Department

 of Humanitarian Disciplines

E-mail: solomeina1@yandex.ru

УДК – 2-9

 

 

А.Ф. ЛОСЕВ И ИСИХАЗМ: К ПРОБЛЕМЕ СООТНОШЕНИЯ ПЛАТОНИЗМА И ХРИСТИАНСКОГО ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ В ТРУДАХ ЛОСЕВА

 

Аннотация: В данной статье рассматриваются ключевые аспекты философской позиции А.Ф. Лосева в отношении к исихазму и имяславию. Предпринимается попытка определения соотношения платонизма и христианского православного богословия в трудах Лосева. Выявляются спорные аспекты в вопросах применимости языческого духовного опыта и философской онтологии при попытке построения христианской философии; прослеживается дискуссия в отечественной литературе в отношении этого вопроса. Делается вывод о недостаточно корректном понимании позиции Лосева рядом исследователей, при несомненно важном выявлении спорных аспектов философских построений А.Ф. Лосева.

 

Ключевые слова: исихазм, имяславие, платонизм, христианское богословие, Энергия, религиозный опыт, христианская философия, философия имени, ономатодоксия.

 

A.F. LOSEV AND HESYCHASM: TO THE PROBLEM OF CORRELATION OF PLATONISM AND CHRISTIAN ORTHODOX THEOLOGY IN LOSEV’S WORKS

 

Abstract: This article examines the key aspects of the philosophical position of A.F. Losev in relation to hesychasm and imyaslavy. An attempt is made to determine the relationship between Platonism and Christian Orthodox theology in the works of Losev. The controversial aspects are revealed in the questions of the applicability of the Yazyk spiritual experience and philosophical ontology when trying to build a Christian philosophy; there is a discussion in the domestic literature regarding this issue. A conclusion is made about the insufficiently correct understanding of Losev’s position by a number of researchers, with an undoubtedly important identification of controversial aspects of the philosophical constructions of A.F. Losev.

 

Keywords: hesychasm, name-glory, Platonism, Christian theology, Energy, religious experience, Christian philosophy, philosophy of the name, onomatodoxia.

 

А.Ф. Лосев, как христианский мыслитель, на протяжении всей своей жизни стремился к философскому выражению и обоснованию истин православия. Ядром его творчества становится Абсолютная мифология – система персоналистически ориентированной ономатодоксии, основанием которой явился исихазм.

Как отмечает В.И. Постовалова «В видении А.Ф. Лосева, исихазм есть, прежде всего, паламизм — богословское учение о нетварности Божественного Света, непостижимости Бога в Его Сверхсущности и возможности познания в Его энергиях, которое св. Григорий Палама разрабатывал в полемике с философом-рационалистом Варлаамом Калабрийским» [14, с. 209].

Но для Лосева это не только учение, но и религиозный опыт, умное делание и Иисусова молитва. Мы знаем, что Лосев был монахом в миру, монахом Андроником. По его словам: «Таково и есть учение о почитании Имен Божиих, требующее для себя как практики умного делания и Иисусовой молитвы, так и мудрого лавирования среди разных злочестивых учений гносеологии, логики, психологии, физиологии и феноменологии, относящихся к проблеме имени и слова. Это – то церковное деяние, которым верные могут спастись от напора атеистической философии и подкрепить свою оскудевающую церковную практику, исполнивши ее благоуханием и чистотой древних обычаев православия». И для Лосева первичным является именно священное Писание и основанный на нем молитвенный опыт: «Когда мы узнаем опытное значение исповедания Имени Божия в свящ. Писании и богослужении, тогда можно будет заняться и философским осознанием этого опыта Имен Божиих» [10, c.105]. Имяславие Лосев считает прямым продолжением учения святителя Паламы, видя в нем развитие учения о Фаворском свете.

Так в цитированном выше отрывке Лосев, опираясь на священное Писание и патристику, обосновывает корреляцию Имени Божия и Славы Божией, предстающей как Свет и говорит о том, что Имя выступает здесь как эйдетический аспект Славы – «Имя Божие – понимаемая слава Божия, слава Божия – свет существа Божия» [10, c.107].

Далее Лосев, явно в продолжение афонских споров подчеркивает, что Имя Бога не есть звук, никак не может быть выведено из каких-либо физиологических и психологических проявлений речи, но есть действие Бога, Его Сила и ссылается при этом на известный отрывок из Василия Великого о том, что «Имя же Божие называется святым, конечно, не потому, что в самых слогах имеет некоторую священную силу, но потому, что свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понятие о том, что преимущественно в Боге усматривается» [10, c.109. 5, c. 233]. И Лосев не единожды повторяет, что «При анализе христианского учения об Имени необходимо исходить из его молитвенного опыта» [10, c.115]. Одной из важнейших задач для Лосева стало обоснование живого ощущения Бога, Его присутствия и действия в отношении мира и человека, особого энергийного типа связи Бога и человека, что в свою очередь было необходимым условием построения христианской культуры на основе идеала целостности жизни, опыта и знания.

По сути имяславие и явилось этим обоснованием противостоящим психологическому и номиналистическому редукционизму официального богословия [1, c.115-116].

Однако много споров возникает вокруг вопроса о способах такого обоснования, о средствах, источниках и методах, лежащих в основании таких построений. И главный из них – насколько Абсолютная мифология А.Ф. Лосева соотносится с православным богословием, насколько философские построения Лосева соответствуют телу христианского учения и опыта, по выражению Иеромонаха Авеля Плахтьего. Можно говорить уже о имеющей место дискуссии.

В данной статье будут затронуты лишь некоторые аспекты в оценке этого принципиального схождения и расхождения.

Во-первых, о необходимости вообще какого-либо философского обоснования религиозного опыта и, о допустимости использования языческой философии, а именно платонизма в православном богословии;

И во-вторых, о соответствии философских построений А.Ф. Лосева телу христианского учения и опыта.

Сам Алексей Фёдорович прекрасно понимал сложность поставленной задачи – философского выражения религиозного опыта и Богооткровенных истин. Но считал необходимым это для сохранения живой силы православия.

Лосев считает, что «Православие имеет только одну и единственную философию, и эта философия – платонизм, наиважнейшее и наиглубочайшее достижение греческой философии, оставшееся центральной частью всего восточного православия и его богословских и философских умозрений. На почве платонизма остается и православное учение об Имени Божием, и никакой другой философии оно не допускает. А поскольку имяславие есть осознание действенного молитвенного опыта, то вот точнейшая задача философии имяславия: она есть осознание молитвенного подвига в понятиях платонизма» [10, c.117-118]. В этом тексте Лосев с предельной ясностью проговаривает основания своей позиции, и в этом отношении важно его соотношение философских подходов с опытом молитвы. Именно молитвенный опыт является здесь первичным критерием в отборе философских подходов. Лосев приходит к следующему выводу: «Итак, православию чужды 1) агностицизм, утверждающий абсолютную непознаваемость Бога, как некоей «вещи в себе» и полную оторванность явления от являемого; чужд ему и 2) рационализм, пытающийся при помощи понятий формальной логики создать учение о Боге, как ряд силлогистических умозаключений. Нельзя молиться ни при первом воззрении, ибо, находясь в нем, не к кому обращаться с молитвой, кроме самого себя, ни при втором воззрении, ибо оно изгоняет ту Тайну, к которой только и можно обращаться с упованием, любовью и молитвой» [10, c.120].

В вопросах использования платонизма Лосев очерчивал определенные рамки, делающие возможным избежать двух главных проблем связанных, по его мнению, с платонизмом. Это, во-первых, пантеизм, а во-вторых дуализм с одной стороны и монизм с другой.

Отсюда возникает вопрос о применимости платонизма в христианстве вообще. Как же возможно использование языческой философии в христианстве? Лосев различает философию как логическую конструкцию, некую структуру категорий, скелет жизни, и живую жизненную наполненность этой схемы или скелета [2, c.95-100]. Сама диалектика, по Лосеву, может быть взята вне того онтологического содержания, которое она описывает, конструирует. Именно это позволяет Лосеву разделять в платонизме собственно диалектические конструкции и их социально-историческое функционирование.

В христианском богословии, согласно Лосеву допустимо использование именно этого «голого скелета», который занимает здесь строго определённое и подчинённое место.

По Лосеву, при «соединении» христианства с платонизмом могут получаться различные формы христианского платонизма: православно–восточный (паламитский), католическо-западный, варлаамитско–протестантский. Первый тип и, по Лосеву, единственно верный, возможен, когда платонические соотношения осуществляются не между Богом и миром, но в чисто божественной сфере, за пределами мира и вне его [11, c.892]. При этом, Бог, несмотря на проводимые разделения, един. И здесь же подчёркивается дуализм между Богом и тварью. Лосев утверждает, что в христианстве возможно использование только чистой диалектики платонизма; диалектики одного, иного и становления, при этом, понимая её монистически, то есть, проводя её внутри одного целого, в данном случае внутри Божественной Троицы. Это, с точки зрения Лосева, единственно корректная в христианстве сфера применения платонизма. Становится возможным сохранить равночестность Лиц Божественной Троицы и их единство как Лиц единого Бога, и избежать субстанциального сближения Бога и мира [11, c.892]. Бог мыслится здесь как апофатическая Сущность, «которая равномерно проявлена в трёх равночестных ипостасях» [11, c.882]. Познаваемость Бога при этом возможна через Его Энергии, которые неотделимы от Бога и неслиянны с Ним, нетварны. Они есть умная световая энергия, которая освещает и преображает тварный мир через молитвенное восхождение, теургическое действо. Объединение Бога и мира мыслится Лосеву необходимым, но оно возможно только энергийно, но не сущностно, не субстанциально. Совсем не приемлем дуализм внутри Божественной Сущности, а также сущностный монизм в отношениях Бога и твари.

Однако несмотря на эти и многие другие аргументы вопрос о применимости платонизма в христианском богословии остается открытым, он «оказался действительным яблоком раздора» для русских философов [7, c.102]. Так Н.А. Бердяев называет платониками Вл. Соловьёва, С. Франка, С. Булгакова, о. П. Флоренского, и «не платоники» – Е. Трубецкой, сам Бердяев. Этот момент всегда подчёркивается им специально. Л.А. Гоготишвилли говорит о наличии философской дискуссии по поводу платонизма в начале XX века, и споры эти далеки от завершения.

С.С. Хоружий считает, что «христианский платонизм есть по своей онтологической структуре панентеизм». Он отмечает, что панентеизм есть позиция, промежуточная между теизмом и пантеизмом; и она легко может эволюционировать в направлении пантеизма, дальнейшего сближения мира и Бога, напротив, сдвиг в направлении теизма «едва ли возможен без отказа от самой сути позиции» [18, c.67-68].

Далее Хоружий пишет о коренном различии паламитского богословия энергий и неоплатонизма, о недопустимости отнесения «богословия Паламы к руслу неоплатонизма» и утверждает, что в этом случае «исихастский опыт развивается в парадигме созерцания, конкретнее же – созерцания неоплатонического типа». Опыту неоплатонического созерцания Хоружий противопоставляет опыт личностного общения, которое невозможно в безличной системе неоплатонизма. «Феномен созерцания Фаворского Света в опыте непрестанной молитвы не столько созерцание, сколько общение» [19, c.14-15].

Хоружий не говорит в данном тексте о Лосеве, но он противопоставляет общение и созерцание, определяя последнее как неоплатонизм, и таким образом противопоставляет паламизм и неоплатонизм, тогда как у Лосева паламизм в основе своей есть неоплатонизм.

Хоружий также говорит о наличии двух противоположных позиций – богословско-философской и позиции опытной, утверждая, что опыт молитвы как общения не может быть соотнесен с неоплатоническим обоснованием. Хоружий признает, что «в христианском дискурсе неоплатонизм заведомо не принимался как система взглядов», т.е. в самой сути своих позиций, но в то же время он служил «языком», но язык это больше, чем инструмент – он влияет на формирование смыслов и их восприятие». То есть по мнению Хоружего, использование неоплатонических конструкций ведет к искажению смысла христианского опыта. «И мистика личного общения со Христом представлялась как созерцательная мистика» [19, c.20].

В отношении же имяславия, которое Лосев и вся имяславческая традиция базирует на неоплатонически понимаемом исихазме, Хоружий считает, что взятое имяславием за основу неоплатоническое соотношение между энергией и сущностью не совпадает с тем соотношением энергии и сущности, которое неявно заключено в исихасткой практике и довольно явно в православном богословии энергий [20, c.24]. По данному вопросу с Хоружим не соглашается В. Бибихин : «Мне не хватает злости на тебя… Отношение … к Паламе, к «есть», к Дионисию Ареопагиту тебе придется просто пересмотреть» [29, c.].

Итак, по мнению Хоружего, паламитское богословие не может служить обоснованием имяславческих тезисов. Далее Хоружий считает «неправым и сам центральный тезис имяславцев – тезис о неотъемлемом пребывании Божественной Энергии в имени Божием» [так как «Имя Божие в любом своем явлении в тварном мире, в любом акте своего начертания или проречения, с необходимостью несет в себе тварные, а конкретней, человеческие энергии, то имяславческий тезис означает, тем самым, что всякий акт явления Имени Божия есть акт синергии, соединения человеческой и Божественной энергии. …имяславческий тезис требует, на поверку, чтобы между тварной энергией и тварной сущностью имело бы место неоплатоническое соотношение – такое соотношение, при котором сущность и энергия онтологически равносильны, взаимно влекут и взаимно содержат друг друга» [21, c.198-199]. Имяславцы, не имея основы в опыте патристики и аскетики, идут в разрез с христианским типом религиозности [21, c.203].

Вывод Хоружего о соотношении Сущности и Энергии, на наш взгляд противоречит позиции Лосева, который много раз, в разных местах, говорит о нераздельности Сущности и ее Энергий, и об обожении не по существу, а энергийно. Как уже говорилось выше, Лосев прекрасно осознает разницу между платоническим типом связи и христианским. Кроме того, понимание Хоружего возможно сознательно упрощено. Выше уже приводилась цитата из Василия Великого, на которую опирается Лосев, и ясно, что речь не идет о пребывании Божественных Энергий в каждом акте говорения Его Имени. Понимание имени у Лосева гораздо сложнее, и Лосев устанавливает границу между естественным языком и эйдетическим. Как отмечает Л.А. Гоготишвилли «эйдетический язык – это, по Лосеву, не то имя и слово, которое мы сами реально произносим или слышим из чужих уст, это «умное» и «сверхумное» имя, доступное человеку лишь в результате мистического восхождения к Первосущности, т.е. в состоянии гиперноэтического экстаза. Это состояние безмолвно, внедискурсивно и вне-мыслительно в рационалистическом смысле, и само имя тоже мыслится безмолвным, непроизносимым; такое имя «всецело и не тронуто инобытием», не хулится «материей», сияя во всей своей нетронутости» [7, c.24].

Во многом близкой к позиции Хоружего, является критика иеромонаха Авеля Плахтьего. Плахтий утверждает, что богооткровенное учение и духовный опыт в частности, не требуют философского обоснования, т.е. установки его на основание какого-либо философского учения. Необходимо бывает выражение, объяснение его философским языком» [13, c.178]. Плахтий анализирует «Философию имени» А.Ф Лосева, показывая отличия лосевского понимания энергии от святоотеческого богословия, и утверждает, что «Лосев постоянно смешивает понятие первосущности как Божественной сущности со Смыслом, первосмыслом» [13, c.180].

Далее Плахтий говорит о существенном отличии лосевского экстаза сверх-умного мышления, практически воспроизводящего описание экстаза у Плотина, от православного духовного опыта. У Лосева, по мнению Плахтьего, происходит подмена – на примере Семеона Нового Богослова он показывает, что при созерцании Божественного Света Бог является как бы Объектом, Собеседующим, а у Лосева ум мыслит себя и нет уже никакого объекта. «При таком образе мистического опыта ум не обращается в молитве к Объекту молитвы, но созерцает смыслы, пребывающие в нем самом, … созерцает сам себя» [13, c.181-182]. Здесь Плахтий искажает мысль Лосева, который много раз подчеркивал, что выделение смысла, смысловой характер философского рассуждения не делает его субъективистским, здесь Лосев подчеркивает разницу между Плотином, за которым он следует и Кантом, который как раз и переносит весь смысл исключительно в разум субъекта. Для Лосева же, как и для Плотина «необходимость осмысления указывает только на смысловое первенство смысла над фактом, которое в существе своем не имеет ничего общего с субъектом» [8, c.432].

И вывод Плахтьего – фактически Лосев сводил православную мистику «к неоплатонизму и Платону, практически до тождества, и исходя из этого также некритически переносил существенные, онтологические моменты неоплатонизма в свою философию имени» [13, c.181-182].

Таким образом, мы видим схожесть позиций Хоружего и Плахтьего в отношении платонизма, считающих, во-первых, что невозможно освободить платонизм от его сущностных, онтологических черт, выделив в нем некий чистый скелет, и во-вторых, неприемлемость неизбежного влияния платонизма на православное богословие и духовный молитвенный опыт.

Насколько обоснована критика Хоружего и Плахтьего? В Дополнении к «Диалектике мифа» А.Ф. Лосева читаем – «Или нет вообще никакого Бога, или Бог как-то познаваем и общение с Ним возможно. Почему возможно? Потому же, что и со всякой реальной личностью. Общение с Абсолютом есть участие в чем-то таком, что общее и Абсолюту и тому, что общается с ним».  И далее: «Общение с Богом в смысле познания Его возможно только в молитве» [12, c.160-162]. В работе «Философия имени», которая по сути и есть философское обоснование имяславия, Лосев много раз возвращается к этому вопросу, и пишет: «Тайна слова в том и заключается, что оно орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью» [9, c.113-114]. И далее «…энергия сущности неотъемлема от самой сущности и всегда находится при ней. <…> Субъект активно переделывает себя, чтобы воплотить в себе эту энергию, а энергия сущности вещи все более и более в нем водворяется. Так и получается, что «субъект» и «объект» общаются и в пределе даже отождествляются между собой через не-субъективную и не-объективную энергию сущности объекта» [9, c.250-251]. Однако Лосев подчеркивает, что отождествление это, или обожение, происходит не фактически, или сущностно, но энергийно. При этом ни субъект, ни объект не исчезают, Лосев говорит, что у человека остается выбор – принять или оттолкнуть от себя сущность. Как видим здесь речь не идет о созерцании, речь о молитве. Здесь можно также привести слова В.В. Асмуса, отмечавшего, что вторым по значимости источником имяславия было Богослужение и молитвенная практика (первый – священное Писание, третий – тексты святых отцов) [1, c.115-116]. Справедливо это и в отношении А.Ф. Лосева, опирающегося на молитвенный опыт при обосновании имяславия.

Анализ лосевской ономатодоксии мы находим так же в работах С.В. Шкуро. Иерей Сергий Шкуро так же отмечает платонический характер лосевского понимания имени и характера отношений сущности и энергии, но в то же время подчеркивает, что «…убеждение в энергийной связи между Богом и тварным миром, которое позволяет философу остаться в пределах православного монизма, преодолевая, с одной стороны, дуалистическую пропасть между Первосущностью и инобытием, а с другой – избегая пантеистического приравнивания твари к Божественной субстанции». Шкуро говорит об очевидном влиянии Сorpus Areopagiticum на богословско-философские концепты Лосева, отмечая при этом платонический характер самих Ареопагитик. Шкуро также отмечает, что в самих Ареопагитиках есть места, допускающие толкования с имяславческих позиций [23, c.1418-1419]. Шкуро выделяет очень важный момент – символическую природу имени у Лосева, которая коррелирует с символическим взглядом на мир и на его Создателя, четко изложенным в Ареопагитиках, при этом отмечает, что Лосев трактует Ареопагитики с имяславческих позиций [23, c.1421]. В работе, посвященной вопросам православной ангеологии, Шкуро заключает: «При этом, что важно, Лосев выступает как мыслитель, творящий строго в пределах смыслового пространства святоотеческого наследия» [24, c.203].

О возможности использования лосевских построений для осмысления христианского вероучения говорит и протоирей Александр Салтыков, настоятель храма Воскресения Христова в Кадашах. На примере Шестоднева А.А. Салтыков показывает, что мифологическое понимание и ономатодоксия Лосева могут быть применены для приближения к пониманию библейского текста [15, c.49-50].

Обозначим позицию еще одного автора – Н.К. Бонецкой, в ряде работ обращающейся к творчеству Лосева. Позиция Бонецкой критическая, и на наш взгляд, не обоснованная. Бонецкая, представляя позиции оппонентов афонского спора, утверждает «Воззрения же имяславцев, очевидно, допускают целый спектр толкований – от своеобразной «феноменологии Имени» или даже аспекта психологии молитвы до полной фетишизации слова в тезисе позднего (1920-е гг.) имяславия, по которому не только «Имя есть Бог», но и обратно, «Бог есть имя» [5, c.388]. Мы видим прямое искажение имяславческой формулы, где «имя Божие есть Сам Бог, но Бог Сам – не имя». О необратимости первой части этой формулы в свое время писал еще С.Н. Булгаков [5, c.327] а также П.А. Флоренский в споре с Никоном Рождественским, отмечая, что слово «есть» употреблено в смысле включения, а не в смысле тождества [17, c.317]. Как замечает В.П. Троицкий «здесь действительно встречаются и борются разные школы мысли» [16, c.104].

Что же касается фетишизации, то здесь можно увидеть общность с утверждением Хоружего о неправомерности тезиса имяславцев о неотъемлемом пребывании Божественной Энергии в Имени Божьем. В другом месте Бонецкая также приводит имяславческую формулу, но на этот раз здесь опущена вторая ее часть (Бог не есть имя), как и в первом случае, это является искажением смысла. Далее автор утверждает, что «Поскольку у Лосева логос выделен из эйдоса, второго начала сущности, совершенно очевидно, что богословски для него тождества между Христом и Второй Ипостасью нет, и налицо – полный отрыв от традиционного богословия и переход на гностически-арианские позиции. Христос оказывается не Богом, а лишь особым, высшим эоном в ряду прочих эонов.» [3, c.462]. Это рассуждение Бонецкой также лишено всякого основания. Тринитарные построения Лосева хорошо известны, и обвинения Лосева в гностически-арианской ереси беспочвенны. Христос у Лосева всегда отождествляется со Второй Ипостасью. И в отрывке, который берется комментировать Бонецкая, Лосев в рамках своей диалектики имени проводит различие между формально-логической структурой логоса и символически понимаемым эйдосом, который в качестве второго момента триады и соотносится у Лосева со Христом [9, c.169; 205].

Отметим, что в оценке лосевской ономатодоксии нельзя понимать «Философию имени» как изолированный текст, осмысление лосевских философских построений в отношении имени, требует обращения ко многим другим его текстам, понимание его категорий возможно лишь при знании общего контекста лосевской философии. Кроме того, важным представляется и замечание Д.Л. Шукурова, отмечавшего, что «часто причиной разночтений и противоречивых оценок при анализе ономатологических учений выдающихся русских религиозных мыслителей является <…> статическая точка зрения в рамках тех или иных заранее избранных и устоявшихся исследовательских координат. <…> И, конечно, такая динамика обеспечивается литургическим характером прославления имени Божьего в христианском богослужении и таинстве благодарения – Евхаристии» [25, c.105].

Однако несмотря на достаточно острую полемику, важно, что идет разговор, и такие авторы как А.Ф. Лосев заставляют снова и снова обращаться к истокам святоотеческой традиции.

 

Литература

 

  1. Асмус В.В Святоотеческое учение об имени в связи с имяславческими спорами начала XX века // К 125-летию со дня рождения А.Ф. Лосева. XVI Лосевские чтения / Сост. Е.А. Тахо-Годи. Москва: МАКС Пресс, 2019. С.115-125.
  2. Асмус В.В. Триадология Лосева и патристика: предварительные замечания // Начала. М., 1994. № 2–4. С. 95–100.
  3. Бонецкая Н.К. Между Логосом и Софией (Работы разных лет). М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2018. 576 с.
  4. Булгаков С.Н. Философия имени. Спб., Наука. 1999. С.327.
  5. Сергей Булгаков. Первообраз и образ: Сочинения в двух томах. Т.2. М.,1999 / Св. Тихон Задонский. О истинном христианстве. Кн. 2. Статья 3. Гл. 2. О прославлении имени Божия. § 313 // Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т. 3. М., 1889. С. 65. Комментарии. С.388.
  6. Св. Василий Великий. Беседы на псалмы (Пс. 32, 21) // Творения. Ч. 1. Изд. 3-е. М., 1891. 332 с.
  7. Гоготишвилли Л.А. Радикальное ядро «Философии имени» А.Ф. Лосева // Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Академический проект. 2009. С. 5–28.
  8. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. 958 с.
  9. Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Академический проект. 2009. 300 с.
  10. Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 102–129.
  11. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. 959 с.
  12. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. 558 с.
  13. Иеромонах Авель Плахтий А.Ф. Лосев – священное Писание и неоплатонизм // Вестник РХГА. 2018. №3. С. 173–
  14. Постовалова В.И Исихазм в творческом осмыслении А.Ф. Лосева (монаха Андроника) // София: Альманах. Вып. 2: П.А. Флоренский и А.Ф. Лосев: род, миф, история. Уфа, 2007. С. 207-222
  15. Протоиерей Александр Салтыков Сказание о сотворение мира в Книге Бытия в свете категорий А.Ф. Лосева. // К 125-летию со дня рождения А.Ф. Лосева. XVI Лосевские чтения / Сост. Е.А. Тахо-Годи. Москва: МАКС Пресс, 2019. — 824 с. С.48-62.
  16. Троицкий В.П. Трудная школа // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 102–
  17. Флоренский П.А. Примечания священника Павла Флоренского к статье архиепископа Никона «Великое искушение около святейшего Имени Божьего» // Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. 621, [1] с.
  18. Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. М., 1994. № 1. С. 61–132.
  19. Хоружий С.С. Созерцание и общение: две парадигмы духовной практики // Праксема. Проблемы визуальной семиотики. 2015. № 3 (5). С. 11–27.
  20. Хоружий С.С. Синергийная антропология. Томские лекции // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2009. № 2 (6). С. 97–132.
  21. Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // С.Н. Булгаков Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвящённая 130-летию со дня рождения. М., 2003. С. 198–199.
  22. Хоружий С.С. Владимир Бибихин. // Институт синергийной антропологии. URL: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2013/01/hor_bibikhin_3.pdf (дата обращения: 01.03.2022).
  23. Шкуро С.В. Corpus Areopagiticum и имяславская доктрина в наследии А.Ф. Лосева // Научный альманах. 2015. № 8 (10). С. 1414–1422.
  24. Шкуро С.В. А.Ф. Лосев и Corpus Areopagiticum: вопросы православной ангелологии // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2011. № 2 (8). Часть 3. С. 203–205.
  25. Шукуров Д.Л. Именование Бога в ономатологических учениях П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева и С.Н. Булгакова. // К 125-летию со дня рождения А.Ф. Лосева. XVI Лосевские чтения / Сост. Е.А. Тахо-Годи. Москва: МАКС Пресс, 2019. С.94-105.

 

 156 total views,  2 views today