Подоксенов Александр Модестович. ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ НИЦШЕ, ДЖЕМСА И БЕРГСОНА В ТВОРЧЕСТВЕ МИХАИЛА ПРИШВИНА (Часть 1)

Подоксенов Александр Модестович

Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина

доктор философских наук, профессор кафедры философии

Podoksenov Alexander Modestovich

Bunin Yelets Stat University

doctor of philosophy, professor of the Chair of Philosophy

E-mail: podoksenov2006@rambler.ru

УДК – 81.01/.09;008

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ НИЦШЕ, ДЖЕМСА И БЕРГСОНА В ТВОРЧЕСТВЕ МИХАИЛА ПРИШВИНА (Часть 1)

 

Аннотация: Предметом исследования является анализ влияния на мировоззрение и творчество Михаила Пришвина идей немецкого философа Фридриха Ницше – представителя иррационализма и волюнтаризма, американского философа-прагматиста Уильяма Джемса и французского философа – представителя интуитивизма и «философии жизни» Анри Бергсона, чьи взгляды помогают писателю постичь глубинную суть послереволюционной действительности в России. В статье используется метод историко-философской реконструкции. Образы, символы и высказывания Пришвина в художественных произведениях мы сравниваем с метатекстом, реализующим замыслы писателя, которые реконструируются с путем соотнесения их с философскими текстами Ницше, Джемса и Бергсона. В советской России, по мнению писателя, поиск пути истории вновь начинается с биологического противоборства, когда люди своими звериными повадками и животной ненавистью нисходят до облика обезьян.

Ключевые слова: Пришвин, Джемс, Бергсон, марксизм, большевизм, революция, эволюция, человеко-обезьяна, обезьяно-человек.

 

PHILOSOPHICAL IDEAS OF NIETZSCHE, JAMES AND BERGSON

IN THE WORKS OF MIKHAIL PRISHVIN

(PART 1)

 

Abstract:  The subject of the study is the analysis of the influence on the worldview and creativity of Mikhail Prishvin of the ideas of the German philosopher Friedrich Nietzsche – a representative of irrationalism and voluntarism, the American philosopher-pragmatist William James and the French philosopher – a representative of intuitionism and the “philosophy of life” Henri Bergson, whose views help the writer to comprehend the deep essence of post-revolutionary reality in Russia. The article uses the method of historical and philosophical reconstruction. We compare Prishvin’s images, symbols and utterances in his works of art with a meta-text that implements the writer’s ideas, which are reconstructed by correlating them with the philosophical texts of Nietzsche, James and Bergson. In Soviet Russia, according to the writer, the search for the path of history begins again with a biological confrontation, when people descend to the appearance of monkeys with their bestial habits and animal hatred.

Keywords: Prishvin, James, Bergson, Marxism, Bolshevism, revolution, evolution, ape-man, ape-man.

 

Повесть «Мирская чаша» (1922) и Дневник М.М. Пришвина – это не только еще одно свидетельство о событиях великой революционной смуты, но и глубокий анализ духовно-материальных причин, породивших трагедию России начала ХХ века. Свершившийся в октябре 1917 года большевистский переворот предстает для писателя как торжество хаоса и жестокая расправа над человеком, который катастрофически быстро стал деградировать и превращаться в дикого зверя. И хотя облика революции никто не видел, он уже в июле 1917 года догадывается об ее метафизической сущности: революция – это, «конечно, существо получеловеческое, полузвериное» [7, c. 333], а в ноябре 1917 года ему уже окончательно ясно, что осуществившие революцию звери – это мы сами, «мы, русские, пожирающие друг друга чудовища» [7, c. 392].

Как и многие отечественные мыслители, захват власти большевиками Пришвин воспринял резко отрицательно, расценивая революцию как онтологическое умаление, уничижение бытия, беспочвенность не только интеллигенции, но и всеобщий отказ от действительности во имя некой химеры. Писатель обнаруживает, что подлинная сущность большевизма состоит в движении к примитивным формам жизни, а революционный ответ на исконно русский вопрос: «Кому на Руси жить хорошо?» заключается в отказе от связи со всем настоящим и реальным. Как художник слова, воспитанный на идеалах русской народнической литературы, Пришвин сразу же обратил внимание на изменение методов достижения гуманных целей, которые вносили большевики в русское демократическое движение, внедряя в общественное сознание новые ценности, подменяющие мораль христианскую моралью классовой, а гуманизм – насилием. В большевистской идеологии примитивного равенства, устанавливаемого принуждением, он видит те же методы насилия над народом, что и при монархии.

Аналогичного мнения придерживался известный русский религиозный философ С.Л. Франк, который отмечал, что дело даже не в том, «какие именно политические или социальные идеалы пытаются осуществить, дело – в самом способе их осуществления», так как превращение добра во зло происходит при любом насилии [15, c. 127]. Именно здесь Пришвину видится главное противоречие социализма: провозгласив идею служения человеку и построения справедливого строя, новая власть, сделавшая методом решения всех общественных проблем насилие, тем самым освобождает зверя в душе человека от пут сознания. С победой большевизма начинается обратная эволюция, великий и страшный процесс превращения человека в обезьяну, и возвращение общества к варварству убыстряется в связи с тем, что на стороне обезьяны стоит власть и людьми начинает управлять самая страшная из всех обезьян – человек власти.

О том, что Октябрьский переворот для Пришвина означал возвращение к животно-звериному бытию, свидетельствует целый ряд его дневниковых записей 1920 года с эскизными набросками сюжетных идей будущей повести о революции: «Происхождение обезьяны от человека (трактат-сатира на материалистов…)»; революция – это «гражданская война между двумя видами обезьян, высшими, усвоившими все завоевания цивилизации, и низшими, чувствующими себя вне способности и права… высших», при этом если в обычные времена человек мирно соседствует с обезьяной, то, разрушая общество, люди освобождают «обезьяну, которая непременно посадит потом в тюрьму человека и распнет его» [8, c. 67, 110].

Очевидно, именно это мировоззренческое восприятие послеоктябрьской действительности стало главным мотивом, определившим решение писателя назвать повесть о революции «Раб обезьяний», которая по первоначальному замыслу автора должна была стать продолжением пьесы «Чертова ступа», описывающей первые тревожные признаки грядущей социальной катастрофы. Следует отметить, что название произведения часто обозначает мировоззренческую направленность подхода автора к реализации творческой задачи – художественного отображения действительности. Поэтому важно проследить, как вслед за изменением наименования произведения в тексте обнаруживается смещение авторских акцентов в понимании задач своего творчества. Так, созданная в 1916–1920 годах пьеса «Чертова Ступа» (издана в 1928 году под названием «Базар»), повествовала о жизни обывателей весной 1917 года в родном для автора городе Ельце, через образ беснующейся старухи Чертовой Ступы олицетворяя жителей полуголодных мещанских слобод, где «рождается дух зависти и злобы» [11, c. 340]. Уже само название пьесы вызывало у читателя определенные ожидания, на которые, вполне прогнозируемо, отвечает своими воплями демоническая старуха: «Близок час: едет черт на дикой козе! Всех господ, всех купцов, всех попов, диаконов, всех шапочников и всех шляпочников зачисто всех перережут. Сын на отца, дочь на мать, брат на брата, сестра на сестру, все, проклятые, будете гореть» [11, c. 357]. При этом наиболее значима и символична у автора последняя, предвосхищающая реальный революционный пожар, сцена пьесы, в которой на недоуменные вопросы растерянных обывателей: «Кто горит?» – Чертова Ступа отвечает всем одинаково: «Ты горишь, окаянный!» [11, c. 357].

Но вот название повести «Раб обезьяний», которая даже по жанру намного объемнее, чем пьеса, рождает потребность авторского ответа на вопросы, затрагивающие более фундаментальные проблемы, чем описание быта и нравов уездного городка русской провинции. Ожидание читателем выявления скрытого смысла названия оправдывается: автор действительно описывает, как царящий в мещанских слободах «дух зависти и злобы» (по определению Ницше ressentiment –  демонический дух ненависти), появившийся еще весной 1917 года и витавший пока лишь над отдельными местами провинции, не только вырвался на просторы всей России, но и стал идеологией взобравшейся на престол государственной власти революционной Гориллы, которая, разрушая национальную экономику и духовные основы жизни, начинает толкать общество на путь возврата к первобытному зверино-обезьяньему бытию.

Не случайно в «Мирской чаше» сквозь все повествование проходит мотив тотального разложения и уничтожения: заповедные леса исковерканы, барская усадьба разоряется вселившейся туда детской колонией, мощи праведников рассыпаются в прах, святой крест оборачивается черным рогом дьявола, сам же человек низвергается к биологическому существованию и даже могущественная некогда природа становится слабой, «как ребенок, и умоляет доброго человека о защите от человека-зверя» [13, c. 74].

О возврате человека к обезьяне как наиболее точном выражении сути революционных перемен писал в 1918 году также Иван Бунин, сравнивая свершившийся переворот в России начала XX с аналогичным событием XVIII века во Франции: «Как они одинаковы, все эти революции! Во время Французской революции тоже сразу была создана целая бездна новых административных учреждений, хлынул целый потоп декретов, циркуляров, число комиссаров, – непременно почему-то комиссаров. <…> Все это повторяется потому прежде всего, что одна из самых отличительных черт революций – безумная жажда игры, лицедейства, позы, балагана. В человеке просыпается обезьяна» [1, c. 90–91]. Для обоих писателей именно превращение человека в обезьяну кажется наиболее точным выражением сути революционных перемен. Из многочисленных фактов варварского отношения к культуре и бессмысленного насилия новой власти Пришвин делает вывод, что задуманный большевиками-марксистами «коммунизм – это система полнейшего слияния человека с обезьяной, причем в угоду обезьяне объявляется, что человек происходит от нее» [8, c. 110]. Да и сам Октябрьский переворот представляется ему воцарением на трон обезьяны. Повсюду Пришвин видит, как хаос революционного беззакония возрождает в людях звериные инстинкты, и образ человеческой обезьяны, по всей вероятности, возникший под влиянием Ницше, становится рефреном его публицистики и дневниковых записей, касающихся революционных лет.

Наблюдая за подготовкой ленинской партии к восстанию и за самим захватом власти, Пришвин, как и Бунин, обнаруживает поразительное сходство реалий русской действительности с Французской революцией, также отмеченной многочисленными казнями и «властью террора». Как незаурядный мыслитель и широко эрудированный человек, Пришвин, чтобы понять истинное значение происходящего в России, помещает большевистскую революцию в исторический контекст, сопоставляя ее с Французской революцией и рассматривая Октябрьский переворот как частный момент общего хода общественного развития.

В современной гносеологии подобный подход рассматривается как универсальный метод герменевтики, которая провозглашает, что, «только исходя из целого, определима часть в ее частичном значении» [3, c. 247]. Кроме того, задачей герменевтики является не только разработка метода понимания, но и его применение ко всем историческим дисциплинам, т.е. «перенесение герменевтического принципа, согласно которому только из целостности текста можно понять части и лишь из частей – целое, на мир истории» [3, c. 246], что было свойственно философскому подходу Гегеля к мировой истории, разрабатывалось Дильтеем, а затем современной эпистемологией.

Однако в прошлом Франции Пришвин ищет не только исторические параллели, способные по методу аналогии объяснить суть русских революционных событий, но и стремится понять внутренние, идейно-мировоззренческие мотивы и цели большевистского движения. Для этого писатель, кроме сопоставительно-исторического взгляда на события, прибегает к идейно-философскому анализу, используя – не только в познавательном, но и критическом плане! – концепции как сторонников революционно-коммунистического мировоззрения (Маркса, Энгельса, Ленина), так и их идейных противников из иного философского лагеря (Ницше, Джемса, Бергсона). Все эти аспекты, влияющие на мировоззрение писателя, можно выявить в его творчестве: в его дневнике, публицистике и художественных произведениях, свидетельствующих, что автор следует общей схеме исторической герменевтики (теоретически она будет сформулирована позже), которая «есть не что иное, как схема целого и части. Она верна относительно любого текста. <…> Историческая интерпретация может служить средством для понимания текстовой взаимосвязи, хотя при другом развитии интереса она видит в нем простой источник, включенный в целое исторической традиции» [3, c. 245–246].

Буквально через десять дней после большевистского переворота Пришвин публикует статью «Красный гроб», в которой, предчувствуя грядущую государственную катастрофу, размышляет о перекличке русской и Французской революций. При этом образ революционеров у него поразительно напоминает ницшевскую «обезьяну Заратустры»: воинствующего и яростного глупца, который все правильные слова опутывает ложью [5, c. 128]. Большевизм, говорится в пришвинской статье, некритически позаимствовав от Запада марксистскую идею интернационализма, начал совершенно бездумно разыгрывать «на русской сцене человека-обезьяну», и тогда Французская революция – эта чуждая для России иностранная пьеса – закономерно обратилась «в русскую мистерию о происхождении человека от обезьяны, страшную и невиданную миром мистерию, где на тронах сидят обезьяны» [9, c. 109]. Художественная метафора писателя о русских революционерах как взобравшихся на трон обезьянах явно напоминает ницшевский сюжет о взбунтовавшихся «проворных обезьянах», которые самонадеянно захотели захватить государственный престол: «Безумие их в том – будто счастье восседало бы на троне! <…> Они безумцы, карабкающиеся обезьяны и находящиеся в бреду. По-моему, дурным запахом несёт от их кумира, холодного чудовища» [5, c. 36].

Вместе с тем, в отличие от Бунина, русская революция для Пришвина выступает не только как бунтарское «окаянство» русского народа, но и как историческая закономерность. Насилие социалистического Левиафана-государства, считает он, превращается ныне в суд Божий, в заслуженную кару соблазненному идеей социализма русскому человеку, который «отверг и цвет свой, и крест свой и присягнул князю тьмы Аваддону» [10, c. 120]. Историософская оценка социализма как «возмездия за грехопадение» у Пришвина, по-видимому, является его пониманием христианской теодицеи, объясняющей наличие зла в жизни «попущением» Божьего Промысла:  революции, войны, голод, моровые болезни и т.п. всегда даются человеку как испытание и наказание за уклонения от пути строительства Царства Божия.

В «Мирской чаше» это историческое возмездие воплощается в образе пришедшей к власти «обезьяны» – зверообразного комиссара Персюка, который «налетел вдруг на музей <…> и заревел: – А кто тут у нас идет против?» Многие столетия, пишет автор, точно также «налетал прежде грозный барин на мужика, как лавина обрушивался. <…> Чик, чик, чик! – разлетелся мужик на три части, а и опять сложился. <…> И во сне и наяву потом чудится графу этот неумирающий, ничтожный и чем-то страшный мужик» [13, c. 87–88]. Но вот наступает очередная метаморфоза истории, и ничтожный  мужик внезапно превращается в страшного большевика, вершащего суд над барином. Но воцарившаяся справедливость оказывается видимостью: идет лишь смена ролей, насилие же остается, продолжается и растет. Этот бесконечный замкнутый круг умножения зла невозможно разорвать революционными способами, ибо всякий, кто прибегает к насилию над человеком, кто желает властвовать, обречен.

Именно поэтому смотритель музея Алпатов в разговоре с Персюком смело называет себя рабом, ибо «у раба всегда будущее, а господин всегда в прошлом» [13, c. 88]. Соответственно меняются и способы духовного освобождения. Ныне путем освобождения от насилия является осознанное служение личности общему делу, когда ради свободы общества человек должен быть способен пожертвовать своими интересами. И, напротив, «абсолютно свободная личность и абсолютно покорный раб ­– подобны, – философски умозаключает Пришвин. – Вот почему мечтательная свобода наших социалистов-революционеров обращается к нашему рабу-крестьянину – одно подобно другому. Земля – это закон необходимости. Воля – сознание необходимости. Так мыслит свободный. А раб мыслит: земля – свобода, воля – захват» [7, c. 340].

Так обозначается одна из ключевых философем повести – идея исторической обреченности всякого насилия и неизбежности победы раба над господином, как неминуемого торжества свободы над принуждением, животворного духа над косной материальностью. Осознание писателем рабского положения русской интеллигенции, в лице Алпатова попавшей под начало воцарившейся в России власти зверообразных комиссаров, по-видимому, было одной из причин первоначального названия повести «Раб обезьяний». Однако христианское миропонимание, достаточно очевидно выраженное в повествовании, приводит автора, в конечном счете, к историософскому взгляду на революцию как катастрофическому, но – лишь моменту! – бытия всего русского народа, который следует принять как горькую «чашу» искупления за общие вольные или невольные заблуждения и грехи. Ибо как бы ни была виновата интеллигенция в происшедшем, тяжесть ее расплаты за происшедшее со страной ничуть не меньше страданий простого русского народа.

Писатель убежден, что Алпатов как главный герой повести в принципе не может пойти в коммунисты именно потому, что они у власти, что встать на сторону насилия – значит изменить своей духовной природе, потерять свою личность и стать рабом обезьяньего мира принудительной большевистской коммуны. Именно эту перспективу наглядно-художественно раскрывает в повести сцена, в которой «самый страшный из всех комиссаров» Персюк, оказавшись в музее, заводит с Алпатовым разговор о теории Дарвина: «А нет ли у вас происхождения человека от обезьяны, вот что, по-моему, удивительно.

– Дарвин? Есть.

– И доказано окончательно?» [13, c. 89].

Грозный комиссар, олицетворяющий большевистскую власть, жаждет еще раз услышать от хранителя музейных редкостей радостное для него подтверждение, что «он произошел от обезьяны, что он только животное, только материя, что святая любовь есть только сексуальность и т.д. По-видимому, всякое “только” доставляет глубокое облегчение» [2, c. 219]. Восторгающийся Дарвиным, «окончательно доказавшим» происхождение человека от обезьяны, комиссар и сам похож на обезьяну, ибо только в лесных «сумерках на выжженных лядах из пней и коряг складываются иногда такие рожи» [13, c. 87].

Пришвин считает, что русские большевики-марксисты, как и Ницше, отказавшись от Бога, тем самым освободили низменные атавистические инстинкты человека от сдерживающих принципов христианской морали. Именно Ницше провозгласил исторической целью человечества «движение вперед к “естественности”», для чего нужно ликвидировать мораль, «устранить вообще из жизни идиосинкразию общественности (вина, наказание, справедливость, честность, свобода, любовь и т. д.)», так как, по убеждению немецкого мыслителя, вся «история борьбы морали с основными инстинктами жизни оказывается сама величайшей безнравственностью, какая до сих пор существовала на земле» [6, c. 657, 675–676].

О том, что для раскрытия сущностных смыслов описываемой послереволюционной действительности Пришвин активно использует разнообразные культурные коды, свидетельствуют многочисленные факты наложения автором на семантическое поле текста ряда актуальных для повествования философских идей. Так, уже во время работы над повестью о революции писатель открывает для себя творчество Уильяма Джемса (1842–1910) – американского психолога и философа, основателя концепции прагматизма, который был одним из немногих мыслителей, четко указавших в самом начале XX века на всеразрушающую силу идеологического абсолютизма и пагубность авторитаризма.

С творчеством Джемса Пришвин детально знакомится в 1920-1921 годах, о чем свидетельствует его записи в Дневнике: 1 апреля 1920 года: «Думал о прочитанном вчера у Джемса о потоке сознания»; 4 марта 1921 года: «Психология привычки. Воспитание состоит в развитии способности по своей воле привыкать к чему-нибудь и отвыкать – это значит быть свободным от привычек. Чтобы привычка приходила не извне, а изнутри. Захочу и брошу все и начну новую жизнь. Надо: до еды убирать комнату. Прочесть Джемса “Психологию”. Думать: с какого конца приступить к литературной работе» [8, c. 45, 144]. Вероятнее всего, Пришвин читал вышедшую в переводе на русский язык книгу Джемса «Научные основы психологии» (русский перевод СПБ., 1902), в которой как раз и содержатся упомянутые им разделы «Поток сознания» и «Привычка».

Одной из главных идей Джемса является признание родственной близости человека с миром, основанной на взаимосвязи объективного «потока жизни» с субъективным «потоком сознания» воспринимающей действительность личности. При этом отличительной чертой познающего мир индивида, заключает философ, является то, что его «сознание всегда заинтересовывается одной стороной объекта мысли, преимущественно перед остальными, и в течение мыслительного процесса одобряет, отвергает и выбирает те или иные элементы. Наглядным доказательством этой избирательной деятельности могут служить явления “выбирающего внимания” и “обсуждающей воли” (курсив наш – А.П.)» [4, c. 178–179]. Более того, Джемс особо подчеркивает, что подлинное знание о каком-либо предмете состоит в принципиальном сходстве мысли с ощущением: «Воспоминание сходно с непосредственным ощущением», поэтому все качества ощущения «должны приниматься как родственные себе нашим сознанием данного момента, становиться его собственными и вместе с этим сознанием, признаваться одним общим с нашим “я” (курсив наш – А.П.)» [4, c. 164].

Неразрывную родственную общность познающего «я» с источником ощущения, которое устанавливает сознание в настоящем и прошлом через восприятие и воспоминания, американский философ предлагает называть «потоком сознания» или «потоком субъективной жизни». Таким образом, по Джемсу, истинное знание реальности достигается путем выбирающего внимания, благодаря чему сознание постигает свою родственность явлениям мира.

Привлекательность идей Джемса для Пришвина обусловливалась и тем, что в центре философии прагматизма стояла личность с ее интересами, заботами и переживаниями. Пришвин всегда подчеркивал, что вся его «жизнь с колыбели была борьбой за личность» [12, c. 138], а творчество посвящено одной теме – теме «борьбы личности за право своего существования», так как «существо личности есть смысл жизни… без этого смысла невозможно общество» [14, c. 22].

Прямой художественный отклик писателя на идеи Джемса обнаруживается в одной из сцен «Мирской чаши», в которой «оборванные шкрабы [школьные работники – А.П.], городские и сельские, некоторые в лаптях, один даже на босу ногу» с любопытством разглядывают афишу о публичном диспуте о бессмертии души. Эта необыкновенная для воинственно-атеистической идеологии марксизма возможность диспута на религиозную тему объясняется автором очень просто: какой-то чудак, «застрявший в глуши богоискатель, выдумал это сделать по примеру Англии, как у Джемса, в пику официальному материализму, с голосованием» [13, c. 113].

Упоминание в «Мирской чаше» имени Джемса служит прямым свидетельством направленности пришвинского дискурса в оценках большевистской идеологии, что подтверждают и его дневниковые записи. Размышляя в апреле 1920 года о концепции потока сознания Джемса, писатель приходит к выводу, что если «наш XIX в. был всецело занят исследованием внешнего мира», то страшный духовный бунт, порожденный революционно-социалистическим переворотом, неизбежно направит познание на тайны психологии, и «XX в. обратит ум человека внутрь себя, и последуют открытия совершенно теперь невероятные. Еще я думал, что источник собственности находится в природе души человека» [8, c. 45].

Творческое осмысление идей Джемса приводит Пришвина к критическому взгляду на теорию трудовой стоимости – одного из исходных постулатов марксизма, следуя которому большевики приступили к революционной переделке мира и человека. Писатель задается вопросом: а всякая ли ценность созидается одним трудом, поскольку «лень, или сверх-отдых, дает сверх-производительность, делает работника изобретательным и капиталистом. Так что не только избыточный труд, но и избыточный отдых создают прибавочную ценность». И так как только свободный от подневольного труда человек способен к творческому взгляду на жизнь, то Пришвин делает философский вывод, что марксистская «мораль труда ошибочна в своей основе. Секрет истинного творчества только художники выражают вслух: труд создает ценности в известном сочетании с ленью. Теория трудовой ценности не верна» [8, c. 197].

Присущий творческому мышлению писателя антиномизм и одновременно полифонизм художественного анализа общественно значимых проблем вполне органично дополняется житейским прагматизмом и о влиянии философии одного из теоретиков прагматизма У. Джемса на свое мировоззрение Пришвин говорил: «Не знаю, верно ли учение прагматизма, но я, не зная этого учения, именно им пользовался» [8, c. 59], что вело к той всесторонней оценке действительности и своеобразию понимания путей исторического развития России, которые, не совпадая ни с одной партийно-классовой идеологией, заведомо не будут приняты ни «красными», ни «белыми». Таким примером «инаковости» мышления Пришвина является его уникальная способность улавливать и художественно отображать в своих произведениях самые противоречивые веяния духа времени.

Общеизвестно, что любому человеку свойственно желание избегать страданий и стремление к материальным и духовным благам, поэтому конечной движущей причиной всех революций является то, считает Пришвин, что угнетенные «хотят быть капиталистами, все хотят лениться, учиться, изобретать. <…> Под лозунгом трудовой ценности наши рабочие восстали и, свергнув лентяев, перестали сами работать» [8, c. 197]. Однако если все как один станут лениться, то наступит всеобщий голод. И здесь, по его мнению, одно из главных заблуждений большевиков, которые механически пытаются перенести европейскую идеологию марксизма на русскую почву, «насильно хотят добиться полного тождества личности и общества <…> нельзя законы личной души механически сочетать с законами души общественной, потому что личность и общество существуют раздельно, как два пола, соединить которые можно только в любви» [8, c. 197]. Путь же к примирению социальных и классовых антагонизмов, по мнению писателя, Россия может найти только с помощью христианской морали, тогда как европейский «социализм – явление отрицательное, он говорит, что нельзя так жить, а как жить, может научить только религия» [8, c. 198].

Важно отметить, что Пришвин рассматривал политику Советской власти не только с рационально-экономической стороны организации производства, но и с позиции вечных нравственных ценностей. Сопоставляя личную роль Ленина в Октябрьском перевороте с известным деятелем французской революции Робеспьером (1758–1794), который стремился установить в обществе свободу, равенство и справедливость путем террора и диктатуры, писатель ставит прямой и недвусмысленный вопрос: «Что лучше, гений без морали или мораль без гения?». Как и для многих очевидцев большевистского «красного террора», бессудных казней и разгула революционного беззакония, для Пришвина ответ был очевиден: «Не может быть морали во время революции, когда сила выступает голой силой», поэтому оба деятеля революции как Робеспьер, так и Ленин, «тусклые гении» [8, c. 62].

В отличие от марксизма с его жестким классовым и экономическим детерминизмом человеческого бытия, прагматизм утверждал идею множественности линий личностного развития: «Каждая особь имеет столько социальных личностей, сколько оказывается на лицо индивидов, знающих данную особь», утверждал Джемс, поэтому каждый «человек имеет столько социальных Ego, сколько существует отдельных групп или кружков, о мнении которых он заботится» [4, c. 188]. Демократизм и свободомыслие американского философа, безусловно, импонировали художнику, что подтверждает анализ исторического и философского контекста размышлений Пришвина, в которых можно обнаружить его моральную и политическую оппозиционность большевистской власти.

(Продолжение следует)

 

ЛИТЕРАТУРА

 

  1. Бунин И. А. Окаянные дни. Воспоминания. Статьи. М.: Советский писатель, 1990. 416 с.
  2. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М.: Наука, 1994. 368 с.
  3. Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики: Пер. с нем. / Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988. 704 с.
  4. Джемс У. Научные основы психологии. Минск: Харвест, 2003. 528 с.
  5. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 5–237.
  6. Ницше Ф. Воля к власти // Ницше Ф. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы. Минск: Харвест, 2005. С. 573–928.
  7. Пришвин М. М. Дневники. 1914–1917. М.: Московский рабочий, 1991. 432 с.
  8. Пришвин М. М. Дневники. 1920–1922. М.: Московский рабочий, 1995. 334 с.
  9. Пришвин М. М. Красный гроб. Слово о том, как показала Россия, что человек действительно происходит от обезьяны (Воля народа. 1917. № 164. 5 ноября) // Пришвин М. М. Цвет и крест. СПб.: Росток, 2004. С. 108–109.
  10. Пришвин М. М. Князь тьмы. Из дневника (Воля народа. 1917. № 173. 15 ноября) // Пришвин М. М. Цвет и крест. СПб.: Росток, 2004. С. 119–120.
  11. Пришвин М. М. Базар. Пьеса для чтения вслух // Пришвин М. М. Цвет и крест. СПб.: Росток, 2004. С. 339–357.
  12. Пришвин М. М. Глаза земли // Собр. соч.: В 8 т. Т. 7. М.: Художественная литература, 1984. С. 86–458.
  13. Пришвин М. М. Мирская чаша. М.: Жизнь и мысль, 2001. С. 73–145.
  14. Пришвин М. М., Пришвина В. Д. Мы с тобой: Дневник любви. СПб.: Росток, 2003. 256 с.
  15. Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М.: Изд-во «Правда», 1990. С. 113–180.

 

 

 

 172 total views,  2 views today