Коваленок Алексей Анатольевич. ГРЕЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. НАЧАЛО. ПРЕДФИЛОСОФИЯ. ДОСОКРАТИКИ. ОПЫТ ИЗЛОЖЕНИЯ В СТУДЕНЧЕСКОЙ АУДИТОРИИ НАШИХ ДНЕЙ. (МАТЕРИАЛЫ К ЛЕКЦИОННОМУ КУРСУ)

Коваленок Алексей Анатольевич

ГБОУ СПО Нижегородское художественное училище

Преподаватель социально – гуманитарных наук

Кандидат философских наук

Alexey A. Kovalenok

Nizhny Novgorod Art School

Lecturer of social and liberal sciences

E-Mail: Kov9alenok@yandex.ru

УДК – 1 (091)

 

 

 

ГРЕЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. НАЧАЛО. ПРЕДФИЛОСОФИЯ. ДОСОКРАТИКИ. ОПЫТ ИЗЛОЖЕНИЯ В СТУДЕНЧЕСКОЙ АУДИТОРИИ НАШИХ ДНЕЙ. (МАТЕРИАЛЫ К ЛЕКЦИОННОМУ КУРСУ)

 

Аннотация:    В статье представлена авторская версия того, как можно донести до современной студенческой аудитории основные идеи и искания древнегреческой пред=прото=философии, а также таких видных мыслителей, как Фалес, Анаксимен и Ксенофан. Автор пытается соединить при этом свои теоретические изыскания по философии античности, которыми он глубоко занимается профессионально уже немало лет, и свой преподавательский опыт. Автор также старался избегать широко распространенных клише и штампов, ходячих представлений о ранней древнегреческой мысли, которые встречаются в популярных и элементарных изданиях и которые не приближают к ее адекватному постижению. Рассмотрение ключевых аспектов философского творчества указанных персоналий сопровождается авторскими размышлениями, комментариями и оценками, в том числе, по дискуссионным вопросам – трактовка греческой протофилософии в плане соотношения и взаимовлияния в ней мифо – поэтико – религиозного и логосно-теорийного компонентов, понимание воды-как-архе у Фалеса, понимание Божественного у Ксенофана, трактовки воздуха-как-архе у Анаксимена. Представляется, что в целом данная публикация будет полезна и студентам, и преподавателям, и занимающимся самообразованием, ибо вполне может помочь сформировать достаточно целостный (но в чем-то и дискуссионный) образ первых шагов = Начал греческой мысли, без освоения которых невозможно постигнуть все последующие ошеломляюще разнообразные повороты, тропы, развилки мировой философской мысли.

 

 

Ключевые слова:   предфилософия = протофилософия, досократики, архе = первоначало, миф, логос = мысль, субстанция, космоцентризм, физис = природа

 

THE PAPER TITLE:  THE GREEK THOUGHT. BEGINNING. PRE-PHILOSOPHY. PRE-SOCRATICS. THE EXPERIENCE OF PRESENTATION FOR A CURRENT STUDENT AUDIENCE (MATERIALS TO THE COURSE OF LECTURES)

 

Abstract:    The article describes the author’s version for possible conveying to the modern student audience the main ideas of the ancient Greek pre = proto = philosophy and strivings of such prominent thinkers as Thales, Anaximenes and Xenophanes. The author herein tries to combine his theoretical research in philosophy of antiquity as the subject of his many-year professional engagement and his teaching experience. The author has also endeavored to avoid frequently used clichés and stock phrases, common concepts of the early ancient Greek thought, which may be found in popular and elementary publications but do not approach to the adequate comprehension thereof.

The consideration of the key aspects in the philosophical creativity of the said personalities is supported by the author’s reflections, comments and assessments, including those on such debatable issues as the construing of Greek protophilosophy in regards to the relationship and mutual influence of mythological-poetical-religious and logos-theoretical components therein, the understanding of Thales’ water-as-arche, Xenophanes’ comprehension of the Divine, Anaximenes’ interpretation of air-as-arche. It seems that, in general, this paper will be of use for both students and teachers as well as for those who are engaged in self-education, because it may quite help to form a fairly holistic (though somehow debatable) image of the first steps = Rudiments of Greek thought, without learning thereof it shall be impossible to comprehend all further staggering- diverse turns, paths, forks of the world philosophical thought.

Keywords:   pre-philosophy = protophilosophy, pre-Socratics, arche = primordium, myth, logos = thought, substance, cosmocentrism, physis = nature

 

 

В этих своих заметках мы хотели бы развернуть свое авторское видение того, как можно было бы, на наш взгляд, более – менее репрезентативно и аутентично – насколько вообще это возможно применительно к данному периоду и данным мыслителям – представить современным студентам, изучающим историю философии, содержание основных идей и исканий древнегреческих философов, стоявших у истоков европейской, да, во-многом, и мировой философии. Поскольку рамки статьи ограничены, то в этой нашей публикации мы хотели бы сконцентрироваться на творчестве таких персональных центров, как Фалес, Анаксимен, Ксенофан.  О других фигурах мы надеемся поговорить в наших следующих, если Господь позволит, статьях. И опять заметим, что в этих наших размышлениях, как и в целом ряде других публикаций, мы хотели бы кристаллизовать и объединить, по возможности, двуединый опыт – методико-образовательный, дидактический и исследовательско-теоретический. Ибо здесь представлены и развернуты именно авторские материалы к лекционному курсу с какими-то моими теоретическими размышлениями, комментариями, суждениями. Теоретик здесь на полях пытается ужиться с педагогом. Насколько получилось – судить не нам. Эту попытку мы и выносим на суд читателей, не претендуя при сем ни на какие сногсшибательные откровения.

 

Однако прежде, чем говорить о заявленных выше философских персоналиях, мы должны углубиться в такое явление, как греческая предфилософия, ибо без нее не было бы и философии в подлинном смысле этого слова.  Философия древних греков не выскочила, как чертик из табакерки или как Бог из машины. Она имела перед собой очень длительную, напряженную, творческую работу древнеэллинского Духа. Греческая предфилософия представляла собой подготовительный и очень важный этап в развитии собственно философских идей. Это был своеобразный синтез, сплав, амальгама религии, мифологии и искусства. Это была питательная почва, из которой затем прорастет зерно Логоса. В греческой предфилософии была поставлена очень важная проблема начала мира. Нерешенная, кстати, и по сей день!

Так Гесиод полагал, что мир зарождается из некоего первичного, бесформенного состояния, которое он назвал Хаосом (буквально означает – великая бездна, зияние). Этот Хаос предшествует всему, и даже боги трепещут перед ним. По сути Хаос здесь – это уже субстанциональное начало, то есть здесь намечается переход к проблеме субстанции. После Хаоса родилась Гея – земля, а затем Уран – небо. Позже появились Тартар, Эрос, Нюкта – ночь, Эреб – мрак, Нимф, Понт – море, Эфир – свет, Гемера – день. Далее Гея сочетается браком с Ураном и порождает Титанов, Киклопов, Гекатонхейров – чудовищ. Затем Гея и Уран ссорятся, Гея подстрекает детей против отца, и в итоге титан Кронос оскопил отца. Нюкта – ночь – породила Обман, Старость, Смерть, Печаль, Труд, Голод, Забвение, Скорби, Битвы, Беззаконие. Далее правят Кронос и Рея, а от их брака уже рождаются Олимпийцы. Зевс свергает своего отца Кроноса, начинается титаномахия, то есть борьба богов и титанов, в итоге которой титаны заключаются в Тартар. Начинается правление Олимпийцев во главе с Зевсом.

То есть мы видим, что Гесиод рисует картину движения от Хаоса к Зевсу, то есть движение к порядку, свету, социальному устроению. Мы находим у Гесиода уже предчувствие философии, дыхание ее. Мир богов у него систематизирован, мифологический образ постепенно увядает, боги – это лишь та или иная функция. Зевс боится своего падения, он предчувствует его. У него должен родиться сын от Метиды, но этот сын – Логос, то есть слово разумное. Рождение Логоса, по Гесиоду, должно будет означать конец царства Зевса. А это то и есть конец мифологии и рождение философии.

Один из исследователей подчеркивает, что «вместе с генеалогией богов возникает и генеалогия мира, а под мифологической формой изложения явно видно каузальное мышление и стремление к рациональному объяснению наблюдаемых феноменов: в том числе обоснование существования и правления богов, проблемы существования в мире страданий и зла. Гесиод видит в этом мире арену борьбы светлых и темных сверхъестественных сил, рассматривает творимые людьми злодеяния как преступление против божественной справедливости Зевса, показывая, таким образом, божественные основания онтологии этических норм»[1].

Вообще Гесиод отражал интересы крестьянства, он был апологет труда (его поэма «Труды и дни»). Он признает не всякое богатство, но лишь то, которое добыто своим честным трудом. Он отражал в своих произведениях имущественное расслоение деревни и распад общины (его теория «золотого века», который остался в прошлом).

Гесиод стоит у истоков античной этики: он показывает, что человек в отличие от животного знает, что есть добро, а что – зло. Он формулирует неустранимое из жизни людей противоречие между сущим и должным. Но в то же время он выражает и надежду на лучшее – «Зевс не всегда терпеть это будет». Он проповедует меру, расчет, трудолюбие, бережливость во всем. Однако в целом человек у Гесиода принижен. Люди – это лишь некий побочный продукт теогонии. О них он говорит крайне бегло. Боги враждебны к людям. Прометею, например, Гесиод не симпатизирует. Прометей – это обманщик, хитрец. Он обманул Зевса. У Гесиода нет иронии по отношению к богам.

Оценивая в целом творчество Гесиода, А. Ф. Лосев обращал внимание на то, что он отразил крупные общественно – исторические сдвиги и противоречия своего времени – эпоху утверждения рабовладения. Общая оценка жизни у Гесиода и полна пессимизма, но в то же время полна и трудового оптимизма человека, мечтающего о быстром наступлении для него счастливой жизни благодаря его энергии и его деятельности. Природа для него есть та область, из какой он может извлечь выгоду. Но Гесиод и любуется природой, он – большой любитель ее щедрот и красот. Он – вдохновенный художник, коему нисколько не мешает его утилитаризм и меркантилизм. Для него характерен драматизм мифологических повествований, а языку его присущи всякого рода простонародные элементы, традиционные формулы оракулов и вполне прозаическая мораль. «Гесиод переполнен противоречиями в своей идеологии и в своем художественном стиле, но они понятны и воспринимаются как органическое целое, как только мы представим себе бурную эпоху развала родовой общины, отраженную в произведениях этого первого исторически реального поэта древней Греции»[2].

И еще, что касается творчества Гесиода, то нелишне было бы в завершение обратиться к оценкам одного современного автора, известного философа А. Г. Дугина[3], который подчеркивает, что творчество двух величайших древнегреческих поэтов – Гомера и Гесиода – имело колоссальное значение для становления всей античной цивилизации. Это духовные полюсы всей греческой культуры в целом. Их тексты заучивались, комментировались, цитировались бесчисленное количество раз в самых разнообразных контекстах, были по своей функции отчасти аналогичны сакральным и религиозным текстам других цивилизаций: они повествовали о богах как священные писания у разных народов, задавали образцы этики и моделей поведения, диктовали эстетические критерии, вводили в культурный оборот основные философские понятия и термины, от которых уже отталкивались позднейшие мыслители и философы. И тот же автор далее указывает, что по мысли Мартина Хайдеггера, поэзия Гомера и Гесиода предвосхитила собой формирование самого эллинского Логоса, кульминацией которого стало появление философии. Упорядоченная систематическая мысль греков сложилась на основе этих двух поэтов и их бесчисленных последователей и подражателей. По Хайдеггеру (и Дугин, видимо, с этим вполне согласен), философия и поэзия являют собой вершины двух гор, которые разделены низинами и равнинами, то есть имеют различную структуру, но воплощают в себе два пути к достижению предельных высот человеческого духа. Греческая философия – это философская вершина европейского духа; произведения Гомера и Гесиода – вершина поэтическая. Диалог, созвучия и диссонансы между ними составляют поле главных силовых линий всей эллинской культуры. Отсюда, продолжает Дугин, то фундаментальное значение, которое оба автора играют в европейском историале в целом: они задают поэтический и отчасти мифологический камертон, образцы и парадигмы одной из двух главных линий в истории европейского духа – наряду с греческой философией. Поэзия воплощает в себе сакрально-профетический аспект Логоса, философия – строго интеллектуальный.

Сам Гесиод выступает как пророк, одержимый Музами, как точка пересечения двух самостоятельных областей – сакрального и профанного и является мостом, посредником между ними. Поэт возвышается тогда, когда уходят герои. И тогда именно поэт (и Гесиод – яркий тому пример) соединяет человечество с миром богом и героев, с предыдущими эпохами и божественными горизонтами, открывает человечеству бездны сакральной памяти, становится посланником человечества в мир божеств и одновременно глашатаем богов в мире людей. Поэт теперь – архетип человечества, который восполняет односторонность профанного, достраивая его до полноты, совершенства через опыт Муз[4]. Очень важные рассуждения, которые неплохо было бы нам хорошенько запомнить, ибо они многое объясняют в дальнейшем развитии греческой мысли.

Что касается Гомера, чьи тексты и их редакции составляют половину (!) всего древнегреческого письменного наследия, то у него мир рождается из брака Океана и Тефиды. Мир состоит у него из трех частей: 1) небо; 2)земля; 3) подземелье. Пространство между небосводом и землей – это эфир. Небосвод поддерживается столбами, которые охраняет титан Атлант.

Моральный уровень богов весьма низок. Они испытывают и боль, и радость, и гнев, и зависть,  и интригуют друг против друга и против простых смертных. У них особая кровь, они питаются нектаром и амброзией, передвигаются со скоростью мысли, и они – бессмертны. Боги у Гомера – не творцы мира. Они – сверхъестественные двойники естественных процессов и явлений. В человеке Гомер выделяет три вида духа: 1) псюхе – душа как таковая, то есть двойник и образ (эйдолон) тела, но бесплотный и непроницаемый. Это есть начало жизни и источник движения. Он покидает тело после смерти и отправляется в Аид. Он разлит по всему телу; 2) тюмос – аффективно – волевая часть духа (локализуется в груди); 3) ноос – ум (находится в диафрагме). Гомер признает Судьбу (Мойру или Анаке) . Она – превыше  всех богов. У Гомера присутствуют и богоборческие тенденции: так Диомед ранит Афродиту.

У Гомера нет описаний чудовищного и деформированного, у него доминирует чувство меры, гармонии, пропорции. В центре его внимания находятся именно люди, герои, а боги остаются на периферии его повествований.

Очень важной тенденцией творчества Гомера является стремление представить реальность тотально, во всей ее исчерпывающей полноте. В его творениях мы находим и богов, и людей, и землю, и небо, и войну, и мир, и добро, и зло, и радость, и страдание, то есть его творческий универсум стремится включить в себя все, охватить все возможные процессы и состояния. У Гомера художественный, религиозный и мифологический элементы мировоззрения слиты в их неразрывном единстве.

К числу наиболее близко приблизившихся к философскому осмыслению реальности элементов творчества Гомера следует отнести: деантропоморфизацию Океана и Судьбы, подчинение богов Судьбе, богоборчество, прославление (настоящий гимн) разумности, представление о том, что загробная жизнь хуже земной. Гомер также учил о том, что народ – это дерево, а новые поколения людей – это листва, то есть присутствует мысль о циклическом круговороте. Если Гесиод выражал интересы свободного крестьянства, то Гомер выражал взгляды воинов, аристократии.

Г. В. Хлебников, говоря о значении Гомера, указывает на то обстоятельство, что поэмы Гомера аккумулировали все самое основное в предшествующей греческой культуре, стали настоящей Библией греков. Они «не только создавали модели организации жизни, этики, социального поведения, стимулировали воображение и фантазию, эстетически и литературно образовывали людей своей высокохудожественной формой. Эти поэмы транслировали также материал для рефлексии о богах, их отношении к людям и миру, об устройстве этого последнего, о человеческой природе и так далее, то есть существенно способствовали духовному и культурному формированию человека. В результате этого образования грек был уверен в божественности мира и не сомневался, что все происходящее в нем и с ним есть результат активности богов, которых представлял в виде ультрасуществ, обладающих как человеческими, так и сверхчеловеческими качествами (например, способностями контролировать силы природы, становится невидимыми, мгновенно перемещаться в пространстве, читать мысли людей, внушать им различные настроения). Греческой философской теологией и философией были также рецептированы принципы и категории организации материала в гомеровских поэмах (в том числе понятия «гармония», «граница», «пропорция», «мера», «эвритмия», представление о мотивах, целях и причинах деятельности богов и людей), а также интегрированная целостность репрезентации мира: идея о том, что боги и люди разделяют один и тот же универсум, что боги активно вмешиваются в жизнь людей, направляя ее в желательное для себя русло, а человек, обращаясь к богам, может быть услышан ими»[5](выделено и подчеркнуто мной – А. К. На наш взгляд, это – важно! Nota bene – заметьте хорошенько!).

Характеризуя в общем и целом творчество и идеи Гомера, А. Ф. Лосев отмечал, что «идеология Гомера, уходя своими корнями в общинно – родовую формацию, отражает также и восходящую цивилизацию, восходящий гуманизм, включая критику разлагающейся родовой аристократии, скептическое отношение к богам и героям, вполне определенную антивоенную тенденцию и вообще гуманизм в морали, религии и эстетике. Не чужд Гомеру также и критический подход к новому, только что зарождающемуся рабовладельческому обществу. Положение гомеровского эпоса, если можно так сказать – между двумя социально – историческими формациями. Это сделало его идеологию очень глубокой и содержательной. Гомер, с одной стороны, еще живет в пределах общинно – родовой формации, живо ее чувствует , даже любуется ею, но видит и ее язвы; с другой стороны – он начинает осознавать и недостатки наступающей новой формации. Это и поставило его как бы выше обеих формаций и обеспечило ему небывалый успех до последних дней античного мира»[6]. Что же касается гомеровских богов, то А. Ф. Лосев отмечает, что «гомеровский космос полон всякого рода божественных и демонических сил, и самое искусство в основе есть одна из функций все тех же богов… Боги не только являются космическими принципами, лежащими в основе космического целого, то есть космоса как произведения искусства, но таковыми являются они и для человеческого творчества… Каждый бог есть все – универсальное бытие, но воплощенное особенно, частным образом, то есть это такая бесконечность знания, силы и жизни, которая дана индивидуально»[7].  Этими авторитетными и отнюдь неустаревшими и до сего дня лосевскими оценками мы и позволим себе завершить анализ предфилософского творчества Гомера.

Важным предфилософским течением Древней Греции был орфизм (по имени легендарного поэта Орфея). Основные положения орфизма заключаются в следующем: 1) в теле пребывает душа (демон) – божественное начало, но в тело она заключена по причине греха; 2) душа перевоплощается, серией перерождений искупая первоначальный грех, то есть признается реинкарнация или метемпсихоз  – тело – это могила души, оно не имеет никакой ценности, душе нужно очищение в Аиде (от 300 до 800 лет), чтобы затем вселиться в нового человека, а далее цикл повториться вновь; 3) орфическая жизнь – это жизнь уединенная, а ее цель – положить конец реинкарнациям, освободить душу от тела; 4) для очистившихся (путем особых мистерий) – награда, а для всех прочих – наказание, но в целом же судьба человека – это быть возвращенным к богам; 5)  в качестве первоначала мира орфики принимали либо Ночь, либо Землю, либо Землю, Небо, Море все вместе, либо Воду, либо Время (интерпретации орфической доктрины у разных исследователей здесь расходятся), так, по одной из версий, сначала все  же была первовода, а уже из нее рождается дракон времени Геракл – двуполый, крылатый, имеющий три лика: бог, бык, лев, с ним появляется одновременно его спутница Адрастия – Неотвратимая и все вместе они – символ  нестареюшего и неотвратимого времени. Адрастия расходится по всему мирозданию и связывает его воедино. Затем рождаются Эфир, Хаос, Эреб (мрак), после них появляется космическое яйцо, а из него – бог Фанес (Сияющий) – златокрылый, двуполый, самооплодотворяющийся, многоименный, содержащий уже в себе зачатки всех остальных миров, богов, существ, вещей. Затем появляется Ночь (Нюкта), после – Уран (Небо), далее – Гея – Земля, потом – Понт (Море), затем – Киклопы, Гекатонхейры, Титаны, потом – Зевс, далее – Кора – Персефона, далее  – Дионис (сын Зевса), и, наконец, появляется, как заключительное звено всей этой цепи, человек. Таким образом, человек здесь – это не какой – то побочный продукт теогонии, как у Гесиода, а прямой результат, цель космического процесса  (если угодно, в этих мыслях можно отыскать и провозвестие так называемого антропного принципа современной космологии и философии – все развитие Вселенной шло так, чтобы в итоге появился наблюдатель = человек). Вероятнее всего, что социальные корни орфизма надо искать в мировоззрении рабов, отражением взглядов которых орфизм и являлся. Ведь раб не хозяин своего тела, оно не принадлежит ему, оно – собственность его господина, а для раба – источник унижений и мучений, поэтому надо скорее освободиться от него. К числу наиболее философских элементов учения орфиков можно отнести определенную попытку  демифологизации картины мира, монопантеизм – Бог (вероятнее всего Зевс) объемлет собой все мироздание и вмещает его в себя, есть начало, середина и конец всего.

Ну и наконец, говоря об орфизме, следует помнить, что последний самым серьезным образом повлиял на Пифагора и его школу. Один современный исследователь вообще уверен, что «пифагореизм – это орфизм, проясненный средствами математики»[8]. Это же самый автор указывает, что главное, в чем орфизм повлиял на пифагорейскую школу (да и не только на нее одну, но и вообще на происхождение философии как таковой), так это состоявшееся в нем = орфизме «объединение дионисийского и аполлонийского начал: начала хаотического, экстатического, безмерного и беспредельного и начала порядка, равновесия, меры и предела. Из этого объединения родилась идея встречи и гармонии противоположностей (единого и много, движения и покоя, тождества и различия и т. п.), из которых греки могли теперь диалектически ткать свои прекрасные образы бытия. Эта идея озарила Пифагору космос и яснее обозначила возможности и границы человеческого познания, определив в этих границах и собственное место философии»[9]. Учтем эти соображения, ибо они весьма важны для нас и для всего нашего дальнейшего обзора.

Ну и завершая разговор об орфизме, обратим внимание на то обстоятельство, что «относительно природы орфизма у историков нет однозначного мнения. Было ли это формой систематизированной теологии, как считали неоплатоники, устойчиво закрепившие за Орфеем имя «теолога», богослова? Или особым культом, связанным с мистериями? Или протофилософским учением, представляющим фигуры богов и мифологические сюжеты как интеллектуальные парадигмы? Или сотериологической и эсхатологической традицией, близкой к иранской?  Все эти гипотезы опираются на определенные аргументы, но ни одна из них не является более убедительной, чем остальные – в силу недостаточности исторических свидетельств»[10]. Да, правда, эти вопросы остаются, но при том никто из серьезных исследователей не сомневается в том, что орфизм, чем бы он ни был, самым фундаментальным образом повлиял на все дальнейшее развитие древнегреческой философской мысли, стимулировал ее дальнейшие повороты и искания.

Видным представителем древнегреческой предфилософии был также Ферекид (учитель Пифагора). У него признаются три первоначала мира – Зевс (огонь или эфир), Хтония (земля), Хронос (время). Особо здесь выделяется роль Хроноса, который есть «воплощение порядка, иерархии, смысловой последовательности. Он воплощает в себе узор мироздания, творческий Логос»[11].

Зевс создал и соединил мир на основе любви – могучей космической силы. Зевс в частности создал Землю и Океан, а Хронос произвел воздух (пневму), огонь и воду. Затем земля, вода, воздух, огонь распались на пять частей, а из них зародились сверхъестественные существа – полубоги и демоны, они долго боролись с Зевсом, но в итоге он победил их и низверг в Тартар. Сами эти первоначала мира, по Ферекиду, не могут исчезнуть, ибо они вечны. Душа человека бессмертна, в человеке есть два духа – неба и земли. Боги у Ферекида часто смешиваются друг с другом, утрачивают четкие контуры, то есть здесь мы явно уже наблюдаем кризис антропоморфизма  и мифологии.

Оценивая в целом творчество Ферекида, современный исследователь пишет, что это есть «фигура явно недооцененная в истории философии, но имеющая для понимания эллинской идентичности во многом ключевое значение. Если мы хотим понять Пифагора, Парменида и Платона, то начинать надо именно с Ферекида, который и заложил первые основания строго патриархального стиля мышления, фундамент философии Неба, строго мужского аполлонического интеллектуализма»[12].

Ну и, конечно, важную роль на подготовительной стадии созревания философии в Древней Греции сыграли знаменитые Семь Мудрецов. Официально их имена были провозглашены в 582 году до новой эры в Афинах при архонте Дамасии. Вот эти имена: Фалес, Солон, Питтак, Беант, Клеобул, Хилон, Периандр.  Они прославились своими знаменитыми гномами (изречениями), краткими афоризмами. В этих гномах мы наблюдаем зарождение этики, проповедь гармонии отношений между людьми путем их самоограничения. Хилону приписывается около 200 таких гномов, Питтаку – около 600, Клеобулу – около 3000. Вот примеры таких гномов: Родители всегда правы; На обеды друзей ходи медленно, а на беды – быстро; Бери убеждением, а не силой; Неудачи скрывай, чтобы не радовать врагов; Научившись подчиняться, научишься и управлять; Познай самого себя; Лучшее – мера; Не желай невозможного; Удовольствия смертны, но добродетели – бессмертны; Приобретай в молодости – благополучие, а в старости – мудрость; Бери жену из ровни; Учи и учись лучшему.

Очевидно, что этап так называемой предфилософии (которая как было показано являлась конгломератом из гомеровских эпосов, мифологии Гесиода и Ферекида, религии орфиков, протонауки ранних «физиков», произведений Семи Мудрецов и лирических поэтов) сыграл большую роль в кристаллизации в последующем собственно философских теорий и учений Древней Греции, ибо философия – это слишком сложное образование, и она не может возникнуть из ничего, так сказать, на пустом месте, не может выскочить как «чертик из табакерки» или «Бог из машины», как мы уже ранее это подчеркивали. В этом смысле и Гомер, и Гесиод, и орфики, и Семь Мудрецов, и Ферекид важны и интересны для нас именно в плане понимания генезиса, происхождения, становления, возникновения древнегреческой философии. И все они сыграли в этом процессе вполне определенную и не такую уж маловажную роль, ибо очевидно, что размышления первых собственно философов уже имели под собой ранее взрыхленную, подготовленную почву.

Ну а теперь можем приступить к анализу собственно философии досократиков. Но перед этим, для лучшего и более адекватного понимания их идей, хотелось бы обратить внимание на то принципиально важное обстоятельство, что, как справедливо заметил один современный отечественный исследователь, их учение своеобразно, и «своеобразие досократовского Логоса коренится в его философской первородности: развитие философии здесь совпадает с ее зарождением, философский опыт идентифицируется с единственным в своем роде опытом возникновения самой философии. Поэтому учение «первых философов» … не имеет еще строгого предметного и методологического самоопределения. Перед нами не столько философия, сколько ее внутренне противоречивое и мировоззренчески многозначное генезисное начало, в котором продукты зарождающейся философской рефлексии с трудом могут быть отделены от ее дофилософских истоков и предпосылок»[13](подчеркнуто мной – А. К.).  Это очень важное замечание следует иметь в виду, анализируя и пытаясь понять идеи досократовских мыслителей. Так вот при всем многообразии и несхожести фигур, включаемых в эту когорту, при всей уникальности и неповторимости каждого из них, тем не менее, есть некие общие черты, общие моменты, которые сближают их, объединяют их всех в некое целостное и единое сообщество, позволяют говорить о них как о группе мыслителей, которых объединяют некие общие темы и проблемы и некие сходные пути, рецепты их решения. К числу таких общих черт досократовской философии относятся следующие:

—-ярко выраженный космоцентризм, то есть центром, альфой и омегой философского мышления выступает космос – бытие упорядоченное, организованное, оформленное в противовес хаосу – как состоянию неупорядоченному, и дезорганизованному. В силу своей оформленности космос конечен, а значит – эстетически прекрасен. Бесконечное, в определенном смысле соответствующее хаосу, греки не любили и ставили ниже космоса. Философия то и начинается с удивления перед силой и совершенством природы, и в этом смысле именно космоцентризм выступил в качестве определяющего принципа античной парадигмы философствования, особенно на ранних этапах. Как было совершенно справедливо замечено, «Космосу придается образ изящного пропорционального сооружения, издающего гармоничное звучание. Справедливо сочетающий части, ладно устроенный Космос самосохраняется благодаря своему совершенному порядку; у него нет причин перемещаться или изменяться, поскольку все в нем находится на своем месте. Движется и страдает только несовершенное. Поэтому человек любит Космос, стремясь стать сопричастным ему, он надеется достичь совершенства»[14]; и философия есть концентрированное выражение такого интеллектуального преклонения перед Космосом = гармонией, совершенством мирового масштаба;

—-поиск архе[15], то есть первопринципа, первоэлемента, первовещества, первокирпичика, первоматерии, первопричины, первосубстанции, из которой произошел весь наш мир. Дело в том, что первые греческие философы задумались над такой проблемой: в нашем мире мы наблюдаем огромное, неисчислимое количество различных вещей, тел, явлений, процессов, состояний и их бесконечных превращений и изменений. Но возникает вопрос: а откуда взялось все это бесконечное многообразие, и было ли некое первичное исходное вещество или состояние, которому ничто не предшествовало и которое из себя породило всю эту бесконечную гамму тел и процессов – то есть по сути это была исторически первая попытка постановки вопроса о субстанции, и вот такую первичную субстанцию эти мыслители назвали архе и пытались отыскать ее, понять ее природу[16] (заметим здесь попутно еще в скобках, что современная физика на древний, поставленный еще Милетской школой вопрос о субстанции мира отвечает: «все есть физический вакуум» – от фалесовского тезиса «все есть вода» до вывода, что «все есть физический вакуум», физика должна была проделать громадный исторический путь);

—-это были философы «физиса» или природы, натурфилософы, то есть их интересовали природные процессы – строение Земли, солнечные затмения, устройство Солнца, Луны и звезд, землетрясения, развитие организмов растений и животных и так далее, и они пытались на, конечно же, еще очень наивном уровне, но все – таки дать объяснения всех этих явлений;

—-панпсихизм или гилозоизм (пан – все, психе – душа, гиле – материя, зои – жизнь), то есть учение о всеобщей одушевленности всех вещей, в том числе даже неживых, так, например, Фалес полагал, что магнит обладает способностью притягивать к себе металлические предметы именно потому, что он имеет душу;

—-для всех этих учений характерно то, что они были самыми первыми собственно философскими учениями, философия в их исполнении еще только начинала сбрасывать с себя мифологические и религиозные одежды, робко выходить на свою собственную дорогу, она еще не выработала свой собственный концептуальный и понятийный аппарат, поэтому многие из них в той или иной степени были пропитаны так называемым «религиозно – мифологически – антропоморфным комплексом», то есть еще находились под определенным влиянием религии и мифологии, заимствовали у них и термины, и понятия, и сюжеты, но они уже перерабатывали их вполне определенным образом, рефлексировали над их содержанием, критически переосмысливали его с позиций Логоса, разума, наполняли, так сказать, эти старые мехи новым вином. С ними человеческий разум проснулся, оплодотворился Логосом и начал путь поиска принципиально новых ответов на вечные вопросы человечества (новых по сравнению с теми ответами, которые предлагали религия и мифология)[17];

—-доктринерский, недискуссионный, монологический метод изложения своих идей, то есть они не отстаивали свою точку зрения в споре, в публичных дискуссиях, считая это неважным и ненужным.

Итак, суммируя все вышесказанное, укажем, что сам термин «досократики» укрепился в философской литературе благодаря Г. Дильсу (1848 – 1922) после издания им своего классического труда «Фрагменты досократиков» (1903). В этом издании впервые с научной глубиной и полнотой были собраны и критически осмыслены и прокомментированы сохранившиеся в виде цитат у позднейших античных авторов фрагменты из утраченных сочинений досократиков, а также доксографические и биографические свидетельства о них. В этом издании фигурировало около 400 имен.

Далее заметим, что было два центра досократовской мысли – ионийские города (Восток) и Запад (греческие колонии в Южной Италии и Сицилии). Отсюда восходит еще зародившееся в древности разделение на ионийскую (милетская школа) и италийскую (например, пифагореизм и элейская школа) ветви досократической мысли.  Для ионийцев характерно большее внимание и предпочтение «физике», эмпиризм, сенсуализм, интерес к конкретному многообразию чувственного мира, преимущественная ориентация на материально-вещественный аспект мира, оттесненность на задний план антропологической и этической проблематики (исключение – Гераклит с его пафосом религиозно-нравственного реформатора и весьма глубокой антропологической концепцией). Для италийцев же характерен примат рационально-логического начала над чувственным, преимущественный интерес к формальному, числовому и вообще структурному аспекту вещей, первая постановка гносеологических и онтологических проблем в чистом виде, нередко религиозно-эсхатологические интересы. И вот это соединение разных аспектов (физического и метафизического, идеального и чувственного), разных доминирующих тем, разных подходов, их синтез и дал те небывалые результаты, которые были ими вкупе достигнуты. Но было и то, еще и еще раз подчеркнем, что объединяло всех этих мыслителей – и ионийцев, и италийцев: это поиск первоначала (архе), хотя трактовки его бывали самыми различными, и космоцентризм, культ космоса. Космос мог пониматься и биоморфно, и техноморфно, и социоморфно.

А вообще же, как пишут авторы одного авторитетного издания по античной философии, «внутренний ход развития философии досократиков может быть представлен в следующей формуле: построению космологических систем у раннеионийских мыслителей был положен конец Парменидом и его школой, потребовавшими логико-теоретического обоснования возможности чувственного мира, и прежде всего – движения и множественности; старый гилозоистический космос разложился, выделив в особую категорию «движущую причину» (по определению Аристотеля); в ответ на постулаты элейской школы возникли более механистические плюралистические системы 5 века – Эмпедокла, Анаксагора и атомистов (иногда называемые «новоионийскими»), в которых на деанимизированную «материю» были перенесены все признаки элейского неизменного и самотождественного бытия (однако закон сохранения вещества был, по-видимому, еще раньше сформулирован Анаксимандром). Среди досократиков почти не было «профессионалов» (первое исключение – Анаксагор): большинство из них были вовлечены в жизнь полиса и выступали как государственные деятели, флотоводцы и так далее – прямая противоположность эллинистическому идеалу философа с его принципом «живи незаметно»[18].  Думается, эти предварительные пояснения помогут лучше понять значимость этой плеяды мыслителей для развития и греческой, и мировой философской мысли, помогут лучше ориентироваться в ходах и хитросплетениях их мысли, их аргументов и их идей.

И вот теперь, зная для себя все эти общие моменты, мы можем уже более подробно начать говорить о конкретных персональных центрах. Но только здесь тоже надо иметь в виду, что безжалостная власть времени велика – оно безвозвратно поглотило, растворило в себе, похитило,  не пощадило, уничтожило очень многие творения мыслителей, о которых мы будем здесь говорить. Почти от всех досократиков до нас дошли лишь фрагменты (часто весьма незначительные, обрывочные, противоречивые). Этот факт неполноты, фрагментарности, отрывочности, ограниченности и противоречивости  доставшегося в наследство историкам философии от досократиков материала являет собой большую сложность и преграду в деле изучения учений этих мыслителей. Очень сложно порой бывает исследователям на основе этих неполных и отрывочных известий более или менее точно реконструировать , восстановить, воспроизвести учение какого – либо мыслителя той поры. Часто тот или иной текст, отрывок, фрагмент одними исследователями трактуется так, а другими совершенно иначе, в силу чего возникают споры и дискуссии, и многие вопросы здесь до сих пор остаются до конца не решенными, спорными, дискуссионными[19].

Однако наука, источниковедение этого вопроса не стоят на месте, обогащаются и развиваются и потому можно говорить о том, что даже при всей скудности, ограниченности и недостатке источников, тем не менее, историки философии пытаются восстановить общий ход и направление мыслей этих исследователей, особенности их концепций, и эта работа дает свои результаты. По крайней мере, есть некоторые выводы, положения и оценки, которые уже устоялись в учебной и научной литературе, по поводу которых есть некий консенсус, некое согласие в научно – преподавательской  философской среде и которые на сегодняшний день считаются общепринятыми. Вот с этими оценками и выводами относительно наследия этих философов мы сейчас и познакомимся. Но будем привлекать и дискуссионные концепции, оставлять на полях и свои скромные комментарии. И в центре нашего внимания, напомним, будут пока Фалес, Анаксимен, Ксенофан.

Традиционно первым западным философом в подлинном смысле этого слова является Фалес (около 640 – 560 годов до новой эры или по другим данным – 625 – 547). Да, Фалес уже мыслит именно философски, поскольку «практически – жизненный горизонт мировосприятия не мешает ему, во – первых, прорвать этот горизонт, выйти за него и охватить мир как целое, в его всеобщности и полноте, а во – вторых, увидеть этот мир из одной единственной точки, полагаемой одновременно в качестве источника-первоначала существования самого мира»[20]. Как отмечают авторы известного французского издания, посвященного греческой мысли, величие Фалеса в том, что он «помыслил самую возможность исследовать начала явленного людям мира; он рассудил, что начала эти должны быть внутренними по отношению к миру; он счел, что здесь соблюдена величайшая экономия (существует, полагал он, лишь одно – единственное начало); и, наконец… он попытался сделать свое начало системным. Фрагментарно известное нам учение Фалеса своеобразно и даже странно. Однако за внешней странностью его суждений мы видим человека, который первым выразил научные умозрения и мыслил природу рациональным образом»[21].

С. Н. Трубецкой, оценивая философию Фалеса, подчеркивает, что она «была первою попыткою целостного миропонимания, первой попыткой определить безусловное начало всех вещей; и результатом этой попытки было учение о единстве материи, или, что еще важнее, о единстве «естества», единстве субстанции, лежащей в основе всего сущего»[22].

Гегель в своих нетленных лекциях по истории философии, которые никогда не утратят своего значения[23], указал, что «фалесово положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало, представляет собою начало философии, так как в нем достигается сознание, что единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе сущее. Здесь наступает отделение от содержания нашего чувственного восприятия; человек отходит от этого непосредственного сущего…требовалась большая умственная смелость для того, чтобы отвергнуть эту полноту существования природного мира и свести ее к простой субстанции, которая, как постоянно пребывающая, не возникает и не уничтожается….Простое положение Фалеса представляет собою философское учение потому, что в нем берется не чувственная вода в ее особенности, противопоставляемой другим вещам природы, а вода как мысль, в которой все вещи природы растворены и заключены»[24].

Остановимся теперь на характеристике его философских идей. Он был первым, кто поставил проблему первоначала (архе), то есть задумался над вопросом: из чего произошло все? Ответ Фалеса был: архе – это вода. Вот такой своеобразный аквацентризм. Но здесь, конечно, надо иметь в виду, что вода Фалеса – это вовсе не то, что мы пьем, что течет в наших водоемах, это не обычная, эмпирическая вода – нет, вода Фалеса – это жидкая, текучая, божественная философски понятая первосубстанция, первоначало, которое обволакивает собой все, содержит некую энергию, передающуюся всему остальному. Она производит все вещи, обособляет их из себя, дает им существование, но по истечении определенного срока вновь растворяет их в себе. По этому поводу вспоминаются стихи Тютчева, которые могли бы послужить прекрасным эпиграфом к учению Фалеса о воде:

Когда пробьет последний час природы, состав частей разрушится земных

Все зримое опять покроют воды, и божий лик отобразится в них.

А вот со страниц гетевского «Фауста» сам Фалес восклицает:

Вся жизнь из воды происходит.

Вода все хранит, производит.

Когда б не скоплялся туман,

И туч не рождал океан,

И дождь не струился ручьями,

И реки, наполнившись, сами

Опять не впадали в моря,

Где были бы горы со льдами,

Долины и все мирозданье?

Вода из себя все творя,

Все зиждет, вся жизнь в океане!

Очевидно, что здесь имеется в виду не просто эмпирическая, конкретная, определенная вода, но вода как «материнское лоно всех вещей», как субстанциональное первоначало, которое скрыто в круговороте открыто проявляющихся стихий, которое оплодотворяет своей энергией все сущее и дает этому сущему силу воспроизводиться вновь и вновь в бесконечных формах и проявлениях. Вот такой вот своеобразный аквацентризм, где вода выступает в качестве философски осмысленного, живительного, творческого, мирообразующего, все собой оплодотворяющего начала. Вода здесь, по сути, прообраз материи, бесконечной и неисчерпаемой, неистощимой в своих бесчисленных индивидуациях, модусах и проявлениях.

Почему именно вода была избрана Фалесом в качестве первосубстанции? Очевидно, что Фалес, как внимательный и наблюдательный мыслитель, «фисиолог», не мог не заметить, что в основе всей жизни лежит именно вода: пища содержит воду, сперма всех живых существ влажная, что все живое рождается из воды и живет за ее счет. Ну и, кроме того, не следует забывать, что Греция была морской державой, талассократией, что море, водная стихия, водные просторы играли в ее экономической и социально – политической жизни, в менталитете и самосознании древних греков очень важную роль. (Кстати, Милет – родной город Фалеса, был крупным портовым городом, где море играло и огромную социально-экономическую роль в плане торговли, хозяйственного, финансового обмена). Это обстоятельство тоже не следует упускать из виду. И недаром уже у древних поэтов, рапсодов, мудрецов звучала тема рождения всего сущего из Океана = могучей водной стихии. Фалес, вполне возможно, лишь углубил, систематизировал, теоретизировал эту мысль, сделал ее предметом специальной философской рефлексии.

Т. В. Васильева, к примеру, высказывает ту мысль, что вода Фалеса – это наилучшее, наидревнейшее, властительное. Это интуиция культуры, интуиция нации, развивавшейся в ходе освоения водного пространства. А что есть водное пространство? В культуре земледельческой Европы символом открытого простора стало безбрежное колыхание полей, слово «поле» вошло в число физических терминов и укрепилось в абстрактном смысле, почти забыв о своем происхождении. Произнося слово «вода», не имел ли Фалес в виду чего-то уже более отвлеченного и всеобъемлющего, чем вода как природная стихия или мифическое олицетворение?  Необозримая водная гладь с поднимающимися изредка вверх вертикалями и пирамидами островов. ПРОСТРАНСТВО. Нам и сегодня случается употреблять слово «пространство» как синоним слов «вселенная», «космос». Все вещи объемлет власть пространства – может быть, так нужно понимать Фалеса? Если вопрос о всеобъемлющем уже стоит, то такой ответ вполне понятен и емок[25].   И, действительно, если глубже вмыслиться, то, может ВОДА Фалеса – это пространство, которое вмещает в себя все вещи, ЕСТЬ УСЛОВИЕ вообще самого существования вещей? В этом – его = пространства власть над ними = вещами. Такая трактовка, согласимся с Васильевой, вполне допустима.

А, вообще, хотели бы мы заметить, что каждый историк философии в зависимости от своих идейно-теоретических, мировоззренческих предпосылок и предпочтений видит в фалесовой воде то, что близко ему – некую физическую=материальную субстанцию, мифическую сущность, духовную = идеальную субстанцию (духовное Единство мироздания в противовес физическому, природному множеству) , кто-то на первый план выставляет теологический аспект (вода как Бог), кто-то – моральный и эстетический и даже властно-политический (вода как наиболее прекрасное, гармоничное, справедливое, мудрое, державное=господствующее) аспекты. Вот, кстати, и тема для дискуссии в студенческой аудитории – каково соотношение всех этих аспектов в фалесовой воде?!

Можно согласиться также и с тем, что вода Фалеса – это «инстанция весьма особая. Это невидимая живописная мирообразующая пластика, которая выступает под видом различных стихий, вовлекающихся в круговорот, а потом возвращающихся к первооснове», что она означает и являет «глубинный изначальный опыт бытия», саму «плоть бытия». Вода – «это одновременно материальная субстанция, обобщенное рассудочное понятие, мифологическая инстанция, богиня, высшее присутствие, великая мать, плоть бытия, интуиция холоса. Вода – первооснова проявления… Вода проявляет себя через жизнь. Жизнь проступает сквозь формы, тела и существ тотально и целостно. В мире нет пустот, есть только вода – явная и скрытая. Это вода души, из которой слеплены тонкие аспекты людей, зверей, богов, предметов, сил… Души – струи божественной воды, которые движут тела, питают их внутренней самодержавной энергией. Вода – двигатель мира, движение вещей – ее след»[26]. Единственное, в чем мы, например, не можем согласиться с этим цитировавшимся выше исследователем, так это с тем его заявлением, что в фигуре Фалеса нет будто ничего, что позволяло бы считать его философом, абсолютно ничего, считает А. Г . Дугин. Фалес – мудрец, прорицатель, жрец, носитель сакрального опыта, но никак не философ. Мы с такой категоричной оценкой все же не согласны, и мы как раз доказывали и обосновывали выше, что Фалес своим «ослепительным приглашением к мышлению о воде» (А. Г. Дугин) уже принадлежит совершенно иной – философской традиции осмысления бытия, хотя, конечно, тени мифопоэтического прошлого витают и над ним.

Космосом, согласно Фалесу, управляет Божественный разум – Бог или его сын (Зевс). Однако здесь Фалес противоречит сам себе: ведь он говорит, что древнее всего Бог, ибо он никем не рожден. Но тогда непонятно, что же все – таки древнее, что же является первоначалом – Бог или вода. Но возможно, что вода – это и есть само Божество, что они тождественны, и, может быть, именно в этом смысле и следует понимать слова Фалеса о том, что все вокруг полно Богов, то есть это значит, что все пропитано Божественным первоначалом = водой. Хотя, этот вопрос остается дискуссионным и до конца нерешенным[27].

Г. В. Хлебников, к примеру, находит, что Фалес уже вполне осознал и артикулировал основные атрибуты божества, которые станут общепринятыми в западной философской теологии: не имеющий ни начала, ни конца нерожденный бог, справедливый Создатель мира (а это значит, что мир – сотворен), который Он наделил красотой. При этом создаваемый мир, Космос (и все, что в нем) оказывается артефактом, который затем (уже в платоновском «Тимее») будет фактически признан искусственно созданным разумным существом. Фалес называл Бога Ум, тем самым также отчеканив как термин, так и основной атрибут Абсолюта. Так полагает Хлебников. А дальше исследователь прямо заявляет, что, по его мнению, Фалес вовсе не был гилозоистом, гилопсихистом, анимистом, но был он …. теистом, утверждавшим прямое влияние бога на мир и признававшим Универсум созданием божества. И в подкрепление своей мысли Хлебников ссылается на авторитет П. Флоренского, заявлявшего, что  вся античная философия начиная с Фалеса и заканчивая поздним платонизмом вела к богу, но только переломным, надрывным путем[28].

Интенция мысли данного автора вполне понятна и имеет, безусловно, право на существование. Он всю античную философию рассматривает как теологию. Но все – таки нужна осторожность в обращении с дошедшими до нас фрагментами и с интерпретацией содержащихся там концептов (в частности – понятие Бога). При всем уважении к Г. В. Хлебникову, по нашему скромному мнению, из дошедших скупых фрагментов Фалеса (если только не допускать над ними целенаправленного насилия) никак не следует, что он был теистом.

Из авторитетных философских словарей следует, что теизм – это философское направление, признающее существование личного и единственного Бога = персоны, находящегося вне мира, абсолютно трансцендентного миру, сотворившего его актом своей свободной воли и могущего в любой момент вмешаться в ход его событий.

Из дошедших до нас высказываний Фалеса никак нельзя сделать столь далеко идущие и экстравагантные выводы. Мы все же придерживаемся традиционной точки зрения, полагая, что Фалес склонялся к пантеизму, и что приписывать ему более позднее теистическое и даже монотеистическое, персоналистское толкование и понимание Бога нет никаких оснований. (Впрочем, в скобках еще и еще раз подчеркнем: вопрос о том, что такое Бог у Фалеса, в каких отношениях он находится с Универсумом является (и, вероятно, еще долго будет являться) дискуссионным и предполагающим самые разные трактовки и прочтения. И это нормально, но важно только стараться не допускать ненужного насилия над дошедшими текстами, не подгонять их под свою, заранее сочиненную концепцию, и не выдавать свою, имеющую право быть, точку зрения, свое мировидение за будто бы стопроцентно установленное мировидение древнего мыслителя. Мы уже и ранее обращали на это внимание, когда говорили о попытках трактовать Фалеса с позиций стоицизма).

Фалес также, по нашему мнению, был как раз панпсихист, то есть считал одушевленными все, даже неживые предметы (так, он приписывал душу магниту). Он задумывался над устройством Земли и полагал, что Земля – это плоский диск, покоящийся на воде. Когда вода колеблется, то Земля приходит в движение, и происходят землетрясения. Фалес занимался также и астрономией и предсказал солнечное затмение, которое действительно произошло 28 мая 585 года до новой эры.

С Фалесом связана также одна весьма забавная и в то же время поучительная история. Сограждане посмеивались над чудаковатым и витающим где – то в облаках философом. И тогда Фалес решил преподнести им предметный урок, показать, что и философия может быть полезна. В один год он по известным ему астрономическим и климатическим приметам  вычислил, что на будущее лето будет хороший урожай маслин и скупил по дешевке все маслодельни в городе, которые сограждане с радостью ему продали, так как в данный год урожай был очень плохой , и эти маслодельни простаивали без дела, и никто даже и подумать не мог, что через год эти маслодельни весьма и весьма пригодятся. По прошествии года, действительно, был небывалый урожай маслин, но обрабатывать эти плоды люди могли только в маслодельнях, которые были собственностью Фалеса (он был монополистом в этой области). Он же брал за пользование этими своими предприятиями очень большие деньги, и многие владельцы маслиновых плантаций просто разорились. Затем Фалес потратил все вырученные таким путем деньги на нужды своего родного города, так как, конечно же, не жажда обогащения двигала им. Просто он хотел этим показать, что и философы могли бы обогатиться, если бы их взор не был бы направлен на более возвышенные вещи. На сограждан Фалеса вся эта история произвела неизгладимое впечатление, и его авторитет небывало возрос.

А однажды чудаковатый философ шел по улице, задумавшись и глядя на небо, и рухнул в яму. Этим он немало опять же повеселил своих сограждан. Так вот мудрый Гегель по этому поводу заметил, что «народ смеется над такими вещами и обладает тем преимуществом, что философы не могут воздать ему таким же смехом; но люди не понимают, что философы смеются над ними, которые, разумеется, не могут упасть в яму, потому что они как раз навсегда лежат в ней и не обращают своих взоров ввысь»[29].   Мысль, весьма актуальная для сегодняшнего нашего дня, времени=безвременья. Да, мы все ныне лежим в яме безмыслия, цинизма, безудержного потребительства, в яме одиночества (ныне особого – одиночества в сети), равнодушия. Смотрим только на курсы доллара и евро, на цены на недвижимость….Но не с кем смотреть на Звезды…..Вернемся ли к самим себе?!

Итак, с Фалесом человеческий логос отправился в бурное плавание по волнам мысли, которое, начавшись две с половиной тысячи лет назад, не прекращается и по сей день. Именно он впервые подошел к проблеме субстанции, сформулировав вопрос о начале мира уже совершенно иначе по сравнению со своими предшественниками предфилософами: если они спрашивали – кто родил мир, то Фалес отказывается от примитивного антропоморфизма и ставит вопрос совершенно иначе: из чего все произошло, то есть у него вода – это начало не генетическое, но онтологическое, некий элемент, субстанция, лежащая в основе вещей, то, что объединяет все многообразие предметов (ведь субстанция буквально по – гречески означает «под – лежащее или лежащее под»). В этом заключается огромное и непреходящее значение Фалеса для истории мировой философии, в анналах которой он навсегда остался как первый европейский философ и мыслитель.

Выдающимся мыслителем – досократиком был также Анаксимен (около 585 – 525 годов до новой эры). Он выдвинул свое решение проблемы архе. Первоосновой он признал воздух[30]. Почему именно воздух? Вопрос непростой и во – многом дискуссионный. С. П. Лебедев, рассуждая об этом, находил, что, возможно, на эту позицию Анаксимена повлияла значимость воздуха и дыхания для существования самой жизни, поскольку дыхание является самой важной ее функцией, без дыхания жизнедеятельность организмов невозможна. (В скобках уже мы заметим, что уже в древности укрепилось мнение о том, что дыхание регулирует процессы МЫШЛЕНИЯ, руководит ими, направляет их. А для древних греков мышление, деятельность ума, интеллектуально-теорийная деятельность была главным в человеке, тем, что сближает его с Богами, уподобляет его им. Мышление = это и есть подлинная ЖИЗНЬ! Думается, этот момент при оценке аэроцентризма Анаксимена необходимо иметь в виду). А сам Космос понимался при этом как огромный живой организм, который тоже должен дышать для того, чтобы функционировать и существовать. Возможно также, размышляет далее Лебедев, что Анаксименом двигали и другие мотивы. Для философского сознания тогда уже было ясно, что первоначало должно быть недоступным, по крайней мере, грубой чувственности. Но также ясно, что из совершенно бескачественного произвести какое – либо качество тоже невозможно, поскольку тем самым мы невольно допускаем возникновение чего – либо из ничто. А это для древних греков – грубейшая ошибка мышления. Вот поэтому – то воздух в данном случае оказывается удобным во всех отношениях: он достаточно неопределенен и слишком явственно неощущаем и невоспринимаем, с другой же стороны – он весьма реален в смысле температуры, перемещений воздушных масс и так далее, дабы из него можно было вывести все остальное.

Далее С. П. Лебедев, реконструируя ход мысли Анаксимена, указывает, что этот мыслитель называл воздух божественным дыханием, которое порождает мир конкретных предметов и существ, сообщает им всем определенность и индивидуацию. Это божественное дыхание скрепляет и оживляет космос, превращая его в целостный организм, подобно тому, как наша душа, сущая воздухом, скрепляет нас воедино[31].

Итак, из фрагментов Анаксимена следует, что все вещи есть ничто иное как результат разной конденсации воздуха. Например, огонь, облака – это разряженный воздух, а камни – это до предела сгустившийся воздух. Из воздуха происходят и души, и Боги. Это очень принципиальный момент – Боги, как и все остальное, – порождение архе.  А значит они не бессмертны, ибо рано или поздно они снова превратятся в  воздух, ведь архе – это то, из чего все возникает и во что рано или поздно все превращается, все должно вернуться в изначальное, первичное состояние – состояние субстанции, из которой это все возникло. Здесь можно усмотреть некие зачатки атеизма, хотя и не следует их абсолютизировать. Анаксимен учил, что можно провести параллели между индивидуальной душой (психе) и душой всего космоса (пневмой), причем психе – это частичка, как бы вкрапление пневмы.

Земля у Анаксимена имеет веретенообразную форму, и она как бы оседлала воздух. И есть один пункт в учении Анаксимена, в котором очень хорошо просматривается тот самый «антропоморфно – религиозно – мифологический комплекс» до конца так и неизжитый досократиками, о котором уже говорилось ранее. Анаксимен считал, что Солнце, Луна, звезды и планеты прибиты кем – то к небосклону, или что это – огненные листья, кружащиеся в воздухе, или что это – видимые Боги.

Характеризуя в целом воззрения Анаксимена, А. С. Богомолов справедливо подчеркивал, что «в философском учении Анаксимена наиболее последовательно выражена основная идея «фисиологов»: из чего возникают и состоят все вещи, в то же самое они и разрушаются, завершив цикл своей жизни. Чувственно наглядный материализм милетской школы находит у него  логическое завершение, как и представление о вечном движении мира, являющемся выражением самодвижения «стихии и начала» вещей, живого и «дышащего» воздуха, выражением становления всего сущего»[32]. Автор данного текста полностью разделяет эту авторитетную оценку.

И еще, повествуя об Анаксимене, следует особо отметить, что его теория диалектична, ибо «здесь наивная диалектика Анаксимена выражена в признании единства мира и в объяснении возникновения и уничтожения через противоположности – тепло и холод. Здесь также в наивной форме ставится вопрос перехода количества (степень сгущения воздуха) в качество»[33] (подчеркнуто мной – А. К.). Это весьма важный момент.

Немаловажно также и то, что Анаксимен «впервые в древнегреческой традиции разграничил планеты и звезды. Кроме того, он исправил порядок расположения небесных тел по отношению к неподвижной Земле. Ближе всех к Земле – Луна, далее расположено Солнце, еще дальше – планеты, и замыкает мир хрустальная сфера звезд. Солнечные и лунные затмения, а также фазы Луны он в отличие от Анаксимандра объяснял не закупоркой огнедышащих отдушин в небесных кольцах, а тем, что небесные тела имеют две различные стороны (темную и огненную, светящуюся); периодически небесные тела поворачиваются и тогда их светящаяся сторона частично либо целиком скрывается от нас. Таким образом, мы видим, что некоторые шаги в направлении разделения сфер астрономических внеземных явлений и метеорологических явлений в земной атмосфере у Анаксимена все – таки появляются»[34].

И вообще, значимость фигуры Анаксимена заключается еще и в том, что он как бы завершал и обобщал своим творчеством так называемый милетский этап древнегреческой философии. И это важно, ибо, как совершенно справедливо было в одном исследовании замечено, «милетские натурфилософы предприняли смелую попытку понятийно – категориального осмысления материальной действительности. Они начали разрабатывать такие вопросы, как начало или сущность, сущность движения, взаимоотношение единичного и общего. Но все эти проблемы ставились и решались еще на уровне стихийного материализма и наивной диалектики (но, заметим, другого материализма и другой диалектики в те времена просто еще не могло быть – А. К.). Милетцы подчас даже не отдавали себе полного отчета в принципиальной методологической ценности принимаемых ими решений. Они искали общее, но выражали его пока в форме, недостаточно абстрагированной от чувственности. Милетские философы, хотя и ставили вопрос о сущности движения, но не смогли, как правильно отметил Аристотель, объяснить источник движения. Однако, какими бы наивными ни казались отдельные их рассуждения, в них чувствуется подход к разработке форм понятийного осмысления реальной действительности. Они проделали предварительную работу по определению таких понятий, как материя, движение, качество и количество. Милетская школа входила во все более резкое противоречие с политеизмом и антропоморфизмом»[35] (подчеркнуто мной – А. К.).

Другой исследователь энергично подчеркивает, что милетцы со всей определенностью поставили вопрос о материальном, вещественном единстве мира, они поднялись до уровня осознания качественной грани между эмпирическим явлением вещественного мира и его сущностью, основанием его существования. «Постановка проблемы субстанции мира носила революционный характер и имела важнейшие последствия. В ней заключена рационалистическая нацеленность, во – первых, на познание мира из него самого, а не из привнесенных извне (от богов или людей) обстоятельств. Во – вторых, на разделение общего, закономерного и единичного, преходящего; того, что является причиной, и того, что является следствием. Укреплялось убеждение, что сущность, субстанция предмета не только не совпадает с его явлением, но и онтологически отличается от него. При этом субстанция не отграничивается от ее порождений, она не отграничена от множества вещей и находится в них; единое не отграничено от многообразного, а находится в нем. Поэтому возможно мыслительное постижение субстанции. Иначе говоря, крепло убеждение, что хотя сущность предмета онтологически отличается от его явления, тем не менее грань между двумя реальностями преодолеваема усилиями разума, абстрактно – рациональными средствами»[36] (выделено мной – А. К.). И во всем этом, вышеозначенном есть, несомненно, немалая заслуга и мыслителя, замыкавшего эту замечательную плеяду, – Анаксимена.

И, наконец, завершая обзор его философско-научного творчества, обратимся еще к оценке, данной авторами одного авторитетного справочного издания, специально посвященного античной мысли. Они пишут, что философское значение физической теории Анаксимена (его аэроцентризма) состоит в первой попытке редукции не только феноменального множества вещей, но и всего многообразия чувственных (то есть вторичных) свойств к количественным различиям единой бескачественной субстанции, вечной и бесконечной. Натуралистический пантеизм Анаксимена повлиял на ионийское Просвещение (Ксенофан, Гераклит) и традицию аллегорической интерпретации мифологических богов как явлений природы[37].

Выдающимся представителем досократовской философии являлся Ксенофан (между 580 и 564 и после 473 до новой эры). Считается, что он начал систематически излагать свое учение, когда ему уже было 92 года. Некоторые исследователи находят, что он по своим просветительским установкам, этическому утилитаризму, гносеологическому релятивизму и эристическим приемам чем-то напоминает софистов. Он не выработал никакой стройной философской системы: его взгляды, излагавшиеся нередко в стихотворной форме, несвободны от противоречий. Он – полемист и сатирик, ниспровергатель всех авторитетов эллинской культуры, религиозно-нравственный реформатор. Он первый в истории греческой мысли поставил вопрос о возможности и границах познания. Античные скептики считали его своим предтечей. Впервые зафиксированное именно Ксенофаном противопоставление мнения и знания имело далеко идущий, манифестирующий, программный характер для античной гносеологии[38].

Вот теперь после этих предварительных, общих замечаний, вводящих нас в курс дела, перейдем к более подробному анализу философских идей этой незаурядной личности. Архе у Ксенофана – это земля, из которой все образуется и в которую все превращается. Земля – это «умная стихия», это – абсолютная земля, как основа бытия. «Она – эта земля – должна предстать в особом мгновении озарения перед внутренним бытием философа – огромной, безмерной, великой массой. Эта земля – абсолютная Родина, и корни ее уходят в бесконечность. Симплиций сообщает нам, что Ксенофан использовал такое выражение – «бездна земли»…. Земля здесь открывается как беспредельная сущность, как умозрительный эквивалент бытия»[39].  Значит, это – не та земля, по которой мы ходим ногами и которая набьет нам рот, когда мы уйдем в небытие. Это – духовная земля.

Но даже не столько учением о земле интересен для нас Ксенофан. Он значим для нас своей критикой современной ему политеистической олимпийской религии и своим учением о Едином Боге[40]. Философ заметил, что боги каждого народа весьма похожи на людей: так боги греческого пантеона похожи на греков, а боги у эфиопов курчавые и с приплюснутыми носами, боги фракийцев – рыжеволосые и голубоглазые. И мыслитель приходит к выводу о том, что боги каждого народа похожи на людей именно потому, что их и придумали сами люди. А значит, и боги греческого Олимпа есть творение человека, созданное им по своему образу и подобию.  Ксенофан по этому поводу саркастически замечает, что если бы у коней или у быков были бы боги, то это были бы боги – кони или боги – быки. А поскольку невозможно, чтобы у каждого народа были бы свои особые боги, то существующую религию никак нельзя признать истинной.

Взамен этого ложного, по его мнению, взгляда Ксенофан предлагает свое учение о едином и единственном Боге, который не похож ни на кого из смертных[41]. Этот Бог весь целиком видит, целиком слышит, целиком сознает. Он без труда «одним помышлением своего ума все потрясает». Он «вечно на месте одном пребывает, не двигаясь вовсе, переходить то туда, то сюда ему не пристало». Этот Бог – чистый ум, чистое мышление[42] (он вырабатывает принципиально новый механизм своего воздействия на мир посредством мысленного контроля над материальными феноменами), он упорядочивает космос. Он есть Единый и шарообразный. Он Единый именно потому, что он всемогущ. Ведь если бы богов было много, то некоторые из них были бы более могущественными, а другие – менее. Но Бог, по определению, есть самое могущественное существо, следовательно, Он может быть только один. Если же все боги имеют равную силу, то тогда они также не являются в полном смысле этого слова богами, ибо не являются самыми могущественными. У Бога нет частей, поскольку если бы Он имел части, то одна часть главенствовала бы, а другая – подчинялась. Бог же является полностью, весь, целиком, в равной мере, во всем своем объеме самым могущественным. Выходит, что Его нельзя представлять в виде некоего существа, имеющего различные части и органы – зрение, слух, осязание и так далее. Он везде и повсюду одинаков, следовательно, Он весь слышит, весь видит, весь сознает и так далее. В противном же случае, части его, несмотря на то, что они части Бога, находились бы между собой в отношениях господства и подчинения, что абсолютно невозможно. Вот исходя из этого и получается, что Бог может иметь только форму шара, ибо ведь шар – это единственная фигура, которая может хоть в какой – то степени удовлетворять указанным свойствам. Бог вечен, поскольку Он не мог возникнуть. Ведь возникать что- либо может или из подобного себе, или из неподобного. Но если Бог возникает из подобного Себе, то это значит, что Он существовал до своего возникновения, ибо подобен Богу только сам Бог. Возникнуть из неподобного Себе он тоже не может, поскольку в таком случае существующее возникло бы из несуществующего, то есть это есть нонсенс и определенно невозможно. Поскольку Бог вечен, един и шарообразен, то Он и бесконечен, и конечен одновременно, так как бесконечным может быть только несуществующее, не имеющее ни границы, ни начала, ни середины, ни конца. Но Бог и не конечен, ибо конечно лишь то, что существует и граничит с чем – то другим. Бог же, поскольку Он есть все и объемлет Собой все бытие, не может ни с чем граничить – ничто не может ограничивать Его всемогущества. Бог не движется и не не движется. Потому что неподвижно не -сущее, несуществующее, так как в него ничто не может переместиться – ведь его же нет. А движется лишь только то, что числом больше одного, потому что двигаться можно только лишь по отношению к чему – либо.

Таким образом, здесь дана аргументированная критика антропоморфизма в понимании человеком Бога, показано, что Бог не подобен человеку и никому иному, что Он Единый, шарообразный, заполняющий собой все бытие, весь целиком видящий, слышащий, мыслящий, бесконечно – конечный и покоящийся – движущийся. Безусловно, что многие положения Ксенофана заимствовал для своей теории бытия Парменид, спекулятивно и теорийно развив их.

Важно указать, что Ксенофан был первый скептик в философии, полагавший, что нет никаких четких и достоверных критериев истины, что мнение – это удел всех. К истине можно прийти лишь случайно, но при этом человек может даже и не знать, не подозревать, не догадываться, что это – именно она. Тот факт, что он обнаружил истину, может для человека навсегда так и остаться непознанным и сокрытым. Ксенофан указывает , что истина – это продукт долгих и напряженных исканий, это – процесс.

Ну и, наконец, важен еще один момент, на который обращает внимание С. П. Лебедев. Речь идет о том, что этот философ вел поиск истинного представления о божественном посредством анализа самого слова «бог». Трудно решить, говорит Лебедев, почему именно этим путем пошло его исследование природы бога. Возможно, Ксенофан исходил из того, в общем правильного положения, согласно коему человек мыслит словами, поэтому, так сказать, «качество» его мысли зависит от ясности понимания значения того или иного слова. В общем, как бы там ни было, но бесспорно одно: Ксенофан Колофонский впервые в истории античной философии сделал объектом исследования именно значение слова. Его интересовало не то, что каждый рассуждающий вкладывает от себя в слово «бог», а то, что оно само о себе говорит, что собственно означает бытие богом. Его занимала не материальная сторона слова и речи, не носители (буквы и звуки), а именно значения слов. Что значит быть богом? Какие свойства вытекают из значения слова «бог»?

И еще, оценивая вклад Ксенофана в философию античности, Лебедев находит, что, пожалуй, впервые в истории философии на передний план стало выдвигаться логическое мышление. У Ксенофана – предчувствие логического.  Это мышление еще не было отвлеченным и не стало предметом специального рассмотрения, но уже использовалось в качестве важнейшего средства добывания истины, чего прежде, по – видимому, не было. В лице Ксенофана логическое мышление сделалось всего лишь заметным для сознания, но уже и это оказалось крайне важным для дальнейшего развития философии. Едва обнаружившееся у Ксенофана, оно в полной мере заявит о себе в построениях Парменида и его последователей, обособится от чувственности и от связанного  с чувственностью мышления, что в конечном счете приведет к изменению лица философии[43]. От Ксенофана тянется нить к «величественному и грозному» Пармениду, а доктрина Элеата была одним из стереобатов, на котором воздвиг величественное здание своей философии «божественный» Платон. Поэтому значение идей старца из Колофона, их влияния на будущность философской мысли очень трудно переоценить.

Итак, в этих наших заметках мы попытались изложить свое скромное, но, тем не менее, основанное на многолетнем опыте преподавания в самых разных аудиториях видение основных исканий греческой предфилософии, ее роли в формировании Логоса = собственно философско-теорийного мышления, а также свое понимание основных интенций философского творчества Фалеса, Анаксимена и Ксенофана. К исканиям иных досократиков мы, как уже говорилось ранее, намерены вернуться в одной из своих последующих статей, если позволят обстоятельства и Бог, под которым мы все ходим.

Автору этих строк совершенно очевидна важность изучения ранней древнегреческой мысли. Ибо в ней «исток и тайна» всей последующей европейской, да и, без преувеличения, мировой философии. В ней – зародыши почти всех будущих троп, направлений, концептов, поворотов, стратегий = парадейгм = парадигм мирового философствования. Она – Начало. Исток надо искать Там. Не усвоив Первопринципов, Первоначал, вряд ли студенты смогут освоить во всей сложности и полноте последующие учения и системы мировой философской мысли. Учения раннеэллинских философов – это школа мысли, необходимая пропедевтика ее, которую должен пройти и мало-мальски усвоить каждый, кто изучает историю философии.  Так же, как нельзя изучить сложные дифференциальные уравнения, тригонометрию и прочие элементы высшей математики, не зная элементарных азов арифметики, так же нелепо надеяться постигнуть сложнейшие философские учения Средних веков, Нового и Новейшего времени, не погрузившись в проблематику раннегреческой философской мысли, не пропитавшись ею.  Это, разумеется, отнюдь не значит, что она элементарна! Нет, она требует немалых усилий для своего освоения. Но она – именно НАЧАЛО, только пройдя которое можно дальше плыть по реке Логоса. Именно из этого и исходит пишущий эти строки, предлагая читателям свои размышления.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

  1. Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс – Традиция, 2008. – 896 с.
  2. Бибихин В. В. Язык философии / В. В. Бибихин. – СПб.: Наука, 2007. – 389 с.
  3. Богомолов А. С. Античная философия / А. С. Богомолов.- М.: Высшая школа, 2006.- 390 с.
  4. Васильева Т. В. Поэтика античной философии. – М.: Академический проект; Трикста, 2008. – 735 с.
  5. Гегель Г. Лекции по истории философии. Книга 1. – СПб.: Наука, 1993. – 349 с.
  6. Греческая философия. Т.1. / Под ред. М. Канто – Спербер. – М.: Греко – латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2006. – 499 с.
  7. Джохадзе Д. В., Джохадзе Н. И. История диалектики: Эпоха античности / Д. В. Джохадзе, Н. И. Джохадзе. – М.: КомКнига, 2010. – 328 с.
  8. Дугин А. Г. В поисках темного Логоса (философско – богословские очерки) / А. Г. Дугин. – М.: Академический проект, 2013. – 515 с.
  9. Дугин А. Г. Ноомахия: войны ума. Эллинский Логос. Долина истины / А. Г. Дугин. – М.: Академический Проект, 2016. – 549 с.
  10. История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 1. / Под ред. Н. В. Мотрошиловой.- М.: Академический Проект, 2012.- 480 с.
  11. Лебедев С. П. Идеализм: история и логика генезиса. – СПб.: Изд – во СПб ун – та, изд – во РХГА, 2008. – 829 с.
  12. Лосев А. Ф. Античная литература. – М.: ЧеРо, Омега – Л, 2005. – 331 с.
  13. Марков Б. В. Философская антропология / Б. В. Марков. – СПб.: Лань, 1997. – 384 с.
  14. Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические / Г. Г. Майоров. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009. – 416 с.
  15. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии / М. К. Мамардашвили.- М.: Аграф, 2002.- 320 с.
  16. Найдыш В. М. Наука древнейших цивилизаций. Философский анализ / В. М. Найдыш. – М.: Альфа-М, 2012. – 576 с.
  17. Семушкин А. В. Избранные сочинения. Т. 1., Т. 2 – М.: РУДН, 2009. – 638 с., 629 с.
  18. Трубецкой С. Н. История древней философии / С. Н. Трубецкой.- М.: Кучково поле, 2005.- 480 с.
  19. Философия ( полный курс) / Под ред. проф. Ерыгина А. Н. – Ростов – на – Дону: Издательский центр «МарТ», 2004. – 704 с.
  20. Хлебников Г. В. Античная философская теология / Г. В. Хлебников. – М.: ЛЕНАНД, 2014. – 312 с.

 

[1] Хлебников Г. В. Античная философская теология. – М.: ЛЕНАНД, 2014. – С. 13.

[2] Лосев А. Ф. Античная литература. – М.: ЧеРо, Омега – Л, 2005. – С. 70.

[3] И здесь хотелось бы попутно несколько соображений высказать  о творчестве этого мыслителя, коего иной раз (непонятно с чего) зачисляют чуть ли не в «русские фашисты», или в идейные лидеры оных (!). Да, к нему можно относиться как угодно (ибо фигура он неоднозначная и противоречивая), можно спорить и полемизировать, можно принимать или не принимать высказываемые и развиваемые им философско-политико-идеологические концепты, можно критиковать их, но нельзя не признать, что многие его наблюдения (в том числе и философского плана) являются весьма оригинальными, смелыми и интересными, и заслуживающими, как минимум, того, чтобы знать их, поразмыслить над ними. Они имеют право быть. Поэтому автора сиих строк, к примеру, неприятно удивило название одного философского проекта, к коему примкнули и весьма известные представители нынешнего философского российского сообщества. Проект этот они претенциозно озаглавили «Россия без Дугина!» Вполне в большевистском духе – если что-то не нравиться, то изгнать, запретить, давить, не пущать, дискредитировать, опорочить. Думается –это путь в никуда. Вот эта самая приставка – «Без» – она очень губительна для философской мысли, да и вообще для МЫСЛИ! Думается, подлинный философский процесс – это диалог, многоцветье идей, взглядов, подходов, философем, концептов. И место здесь должно быть для каждого – и для Дугина, и для Майорова, и для Чанышева, и для Ленина (если угодно!), и для Ильенкова, и для Гайденко, и для Мотрошиловой, и для многих-многих других, кто творил и творит, созидал и созидает современную ткань философского процесса. Главное – слушать и слышать другого, уважительно спорить и, если нужно, критиковать, но не безапелляционно отвергать. Поэтому, что касается Дугина, то к некоторым его оценкам (которые нам показались нетривиальными и интересными), мы уже обращались ранее и не раз еще обратимся впоследствии, ибо не находим в этом решительно ничего криминального.

[4] Дугин А. Г. Ноомахия: войны ума. Эллинский Логос. Долина истины. – М.: Академический проект, 2016. – С. 207-208, 211.

[5] Хлебников Г. В. Античная философская теология. – М.: ЛЕНАНД, 2014. – С. 14-15.

[6]  Лосев А. Ф. Античная литература. – М.: ЧеРо, Омега – Л, 2005. – С. 43.

[7] Там же. С. 56 – 57.

[8] Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009. – С. 18.

[9] Там же. С. 19.

[10] Дугин А. Г. Ноомахия: войны ума. Эллинский Логос. Долина истины. – М.: Академический проект, 2016. – С. 256.

[11] Там же. С. 305.

[12] Там же. С. 301.

[13] Семушкин А. В. Избранные сочинения. Т. 1. –  М.: РУДН, 2009. – С. 15. Этот же исследователь пишет о них, что их мировоззрение (при всей его прорывной революционности по сравнению с мифологической парадигмой!) было еще ограниченным, ибо они еще не перешли от образа к понятию, сущность вещей они отождествляли с явлением, общее – с единичным, субстанцию – с ее конкретными вещественными выражениями. Их философия еще не свободна от наглядности обыденного сознания. Далее, их внимание было (в основном, за редкими исключениями) поглощено текучестью, универсальной подвижностью происходящих в природе процессов, вследствие чего они упустили из виду структурно – устойчивый план и пласт бытия, постоянство и законосообразность Космоса. Затем, они еще нечетко разделяли материальное и идеальное, дух и природу, физическое и психическое, а, более того, зачастую даже отождествляли их, наделяя вещество, как и мироздание в целом, жизнью, душой, сознанием. В этом – историческая и неизбежная ограниченность их мировоззрения.   Но без этих ограниченных, незрелых, несовершенных систем не было бы и последующих великих творений философского духа. Ведь для того, чтобы пройти всю дорогу, надо отважиться сделать первые робкие шаги.    Там же. Т. 2. – С. 389.

[14] Марков Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории. – СПб.: Лань, 1997. – С. 48 – 49.

[15] Но здесь только следует иметь в виду, что особенность милетского «архе» содержала в себе, в своей потенции амбивалентность толкований, заключала в себе возможность двоякой интерпретации. И это было очень важно для последующего развития философской мысли.  «Во – первых, милетская школа указала на необходимость дальнейшего объяснения процесса происхождения, уничтожения, изменения и становления, что отчасти и было сделано Гераклитом, и, во – вторых, из милетской интерпретации «архе» как неизменно общего начала природы в перспективе легко вытекало толкование его как неизменной метафизической основы мира, что и было осуществлено Ксенофаном. Эта двойственность повлияла на методологию Парменида».  Джохадзе Д. В., Джохадзе Н. И. История диалектики: Эпоха античности. – М.: КомКнига, 2010. – С. 26.   Да – это очень важно понимать (!), что из толкований и интерпретаций архе вырастали и формировались как диалектическая, так и метафизическая парадигмы объяснения мира. Обе они, так сказать, эвентуально, свернуто, имплицитно содержались в самой основе, в глубине этого понятия = архе.

[16] По поводу этих настойчивых и напряженных поисков древними мудрецами первоначальных оснований единства мира авторы коллективного учебника по истории философии под редакцией Н. В. Мотрошиловой замечают, что, например, еще Фалес дал политический совет ионийским городам – государствам – объединиться в более тесный союз. То был поистине  мудрый и глубокий совет. Так вот не потому ли, что политическое единство стало тогда настоятельной проблемой, первые греческие мудрецы = философы так настойчиво проводят мысль о единстве мира?! Они мыслят мир именно компактным, целостным. Как видим, космическая, абстрактная философская мысль о единстве во – многом рождалась  и подкреплялась социальной практикой. Об этом – История философии: Запад – Россия – Восток. Книга первая: Философия древности и Средневековья / Под ред. Н. В. Мотрошиловой. – М.: Академический Проект, 2012. – С. 28.   Хотя, разумеется, это никак не исключало и того, что у философской мысли были и свои собственные, внутренние, автономные, имманентные, напрямую от социальных и политических условий не зависевшие факторы и пружины развития. Развитие философии – это многофакторный и эндогенный, и экзогенный процесс. Он имеет основание и в самой мысли, и в тех социально – политических условиях, в которых она развертывается, разворачивает свои энтелехии, энергии и смыслы, и которые могут повлиять на специфику и направление этого логосного развертывания.

[17] На это же совершенно справедливо обращает внимание А. В. Семушкин, указывающий, что все досократики видят в мифологии пережившую свое время форму мышления, возвратиться к которой невозможно, не впадая в детство; поэтому их положительное философское творчество неотделимо от отрицательного отношения к мифопоэтической традиции.  Явное противостояние мифологии и философии предельно четко выразил Платон, заявивший, что одно дело – в традиционном духе заниматься мифотворчеством, и совсем другое дело – рационально отыскивать истину. Вся досократика, созидая философию, движется в рамках этой контрарности = противоположности. Собственно не доверяющий преданию критицизм и есть пробуждающийся философский разум, или, как его называл Гераклит, «мышление, развертывающееся на собственном основании». Возникающий Логос углубляет наметившуюся ранее тенденцию к систематизации и натурализации традиционной картины мира. Но тот же автор признает, что при всем этом существует еще инерция культурно – исторического процесса, против которой зарождающееся философское самосознание не имело тогда еще надежных средств защиты.  Семушкин А. В. Избранные сочинения. Т. 1. – М.: РУДН, 2009. – С. 60 – 61, 63.

[18] Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс – Традиция, 2008. – С. 350 – 351.

 

 

[19] На это обращает внимание такой исследователь как В. В. Бибихин, который указывает, что фрагментарность досократиков есть не просто оплошность передачи, о которой нужно жалеть, но еще и действенный запрет на включение в отлаженный философский дискурс. Из – за того, что досократики дошли до нас только во фрагментах, их труднее распределить по фиксированному диапазону «философских истин». Разумеется, делается и это, но с малым успехом, потому что фрагменты почти всегда допускают противоположное толкование. Они настойчивее требуют встречной мысли. По ним яснее видно, что философия как всякая настоящая наука – это архитектура вопросов, а не система ответов. В случае с фрагментарными досократиками последний приговор толкователя, интерпретатора, комментатора решительно невозможен. Кто знает, что они, в конце концов, хотели сказать?! Все зависит от контекста. Свобода интерпретатора здесь всегда на его совести. Бибихин В. В. Язык философии. – СПб.: Наука, 2007. – С. 239 – 240. Вот, возникал, например, соблазн того же Фалеса и его философию рассматривать чуть ли не как «прорыв к атеистической космогонии» и даже как «первый пример материалистического учения». Все это, эта категоричность, разумеется, более чем спорны, и, как справедливо заметил один исследователь, «такое понимание Фалеса отражает лишь специфические гносеологические парадигмы самих современных философов». Дугин А. Г. В поисках темного Логоса (философско – богословские очерки). – М.: Академический проект, 2013. – С. 118. Впрочем, о соблазне «перечеканить мысль древних философов в нашу современную форму рефлексии» предупреждал еще проницательный Г. Гегель. Об этом же рассуждает и М. Мамардашвили, указывая, что мы имеем дело с обрывками мысли, с немногими свидетельствами, по сравнению со всем объемом культуры, который был, очевидно, громаден. И их немного не только потому, что многое было уничтожено и утеряно, похищено безжалостно-равнодушным временем, а еще и потому, что мы, в общем-то, не полностью  знаем, какие были способы философствования и общения в античном греческом мире. Все ли предавалось «бумаге»? Или, скажем, были некие суждения, вопросы, ответы, которые являлись достоянием конкретного, мимолетного места, времени общения ученика и учителя, философского кружка, философской школы? В итоге мы понимаем, что вынуждены реконструировать, восстанавливать что-то по обломкам, а всякая реконструкция, всякое восстановление несет в себе опасность модернизации, искажения и приписывания грекам того, чего они на самом деле не думали и думать не могли. Но далее, правда, Мамардашвили прибавляет, что нас может выручить понимание того фундаментального обстоятельства, что если уж мы вошли в область философии, то там нет места наивности, детскому лепету, по сравнению с нашим, якобы, взрослым разговором. Ничему этому нет места в философии. Никакой наивности не было. И если мы очень постараемся, очень хорошо поработаем и если нам повезет, то, возможно, мы подумаем и узнаем то, что сами всегда думали и всегда знали. Как и греки. Но в том –то и вся хитрость, что вот это «то же самое» мы откроем лишь в том случае, если очень вдумаемся, вмыслимся и если нам очень повезет.  Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. – М.: Аграф, 2002. – С. 279-280.     Хорошо бы если так! Но все-таки на везение не надо слишком уповать. Лучше нажимать на вдумывание, вмысливание! Но надо понимать, что и оно – не гарантия нашего полностью адекватного и репрезентативного понимания того, что же ОНИ ТАМ ИЗ СВОЕЙ ДАЛИ хотели сказать. Но пытаться, искать, приближаться все –таки надо!

 

 

[20] Философия (полный курс): Учебник для студентов высших учебных заведений / Под ред. Проф. Ерыгина А. Н. – М.: Ростов – на – Дону, Издательский центр «МарТ», 2004. – С. 9.

 

 

 

[21] Греческая философия. Т.1. / Под ред. М. Канто – Спербер. – М.: Греко – латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2006. – С. 12.

[22]  Трубецкой С. Н. История древней философии. – М.: Жуковский; Кучково поле, 1993. – С. 92.

[23] Гегелевские лекции по истории философии, еще раз подчеркнем здесь мы (коль представился подходящий случай), до сих пор остаются непревзойденными и уникальными в своем роде. И по настоящее время история философской мысли очень часто излагается в монографиях и учебниках и постигается публикой чисто историографически и фактографически, когда выискиваются несоответствия нашим собственным воззрениям, «недостатки», «заблуждения»; когда самодовлеющая определенность способствует устранению будущего как раз потому, что для него все уже решено заранее, причем якобы адекватным и окончательным способом. Основная задача такого подхода – отыскивать какие-либо новые подробности, обстоятельства, нюансы, поскольку в основном и решающем все так или иначе уже оговорено и осмыслено. Но история философии, согласно Гегелю, есть дело самой философии, а не историографии. И как раз Гегель (в чем его величие!!!) был первым (и на сегодняшний день – единственным), кто создал историю философии как философскую историю мысли как таковой в ее метафизическом измерении. Его лекции по истории философии до сих пор представляют собой, по сути дела, единственную философскую историю метафизической мысли.  Об этом –  Гегель Г. Лекции по истории философии. Книга 1. – СПб.: Наука, 1993. – С. 36. (Вступительная статья К. А. Сергеева и Ю. В. Перова  «Гегелевская история философии в контексте новоевропейской метафизики»).  Мы с этим суждением полностью согласны и всецело разделяем его. Так что все попытки господ постмодернистов провести развенчание, деконструкцию Гегеля разбиваются хотя бы вот об это обстоятельство. Невозможно деконструировать     гегелевскую Историю Философии. Тот, кто пытается это сделать, пусть сначала создаст нечто подобное по грандиозности, масштабу, гениальности, величию и влиянию.

[24] Гегель Г. Лекции по истории философии. Книга 1. – СПб.: Наука, 1993. – С. 207-208.

[25] Васильева Т. В. Поэтика античной философии. – М.: Академический проект; Трикста, 2008. – С. 444.

 

[26] Дугин А. Г. В поисках темного Логоса (философско – богословские очерки). – М.: Академический проект, 2013. – С. 119.

[27] Так, авторы одного справочного фундаментального издания находят, что панпсихическое божество Фалеса можно истолковать как демиургический принцип (нус), оформивший первоначальный водный хаос в упорядоченный мир и «пронизывающий» его в виде дыхания = пневмы (какие-то стоические реминисценции – А.К.). Эти же авторы указывают, что эта система имеет весьма близкие параллели в других ближневосточных космогониях и, вероятно, генетически связана с древнеегипетской фиванской теологией Амуна (творящего земной диск из первобытного океана Нун и пронизывающего весь мир как некое «жизненное дыхание»), переосмысленной и переработанной в духе милетского натурализма и рационализма. А вообще, заключают они, в основе архаической биоморфной онтологии Фалеса лежит отождествление понятий «бытия» и «жизни»: все, что есть, живет; жизнь необходимо предполагает дыхание и питание; первую функцию выполняет псюхе (божество), вторую (тофическую) – вода. Таким образом, материя здесь понимается как пища или семя космического организма. Эта традиция биоморфного космотеизма идет от Фалеса, через Анаксимена, Гераклита – к стоикам.  Об этом –  Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс – Традиция, 2008. – С. 744. Но опять же встает вопрос: насколько все эти интерпретации аутентичны собственно фалесовскому пониманию, а насколько отражают мировидение позднейших толкователей и комментаторов? На наш взгляд, толкование Фалеса в духе терминов и интенций стоической доктрины спорно и нуждается тогда уж в дополнительном раскрытии и обосновании.

 

 

 

[28] Об этом –  Хлебников Г. В. Античная философская теология. – М.: ЛЕНАНД, 2014. – С. 21-23.

[29] Гегель Г. Лекции по истории философии. Книга 1. – СПб.: Наука, 1993. – С. 203.

 

[30] Опять же, как и в случае с фалесовой водой, воздух Анаксимена – это не просто смесь, концентрация неких газов. Нет! «Это духовный умозрительный воздух, который открывается в опыте интеллектуальной интуиции как «безграничное». Абсолютный воздух, который содержит в себе мир. Это воздух – дух, ощутимый, неощутимый, созерцательный, световой одновременно… Воздух движет телами  мира… Все это в руках воздушных вихрей, пронизывающих вселенную. В порыве ветра печать бесконечности…Прозрачные великие боги тоже воздушны, тонким хладом присутствуют они в бытии, одушевляя сверхконцентрацией воздушной благодати вселенную…. Эта единая картина мира, но она по – настоящему открыта, свободна, и активна».  Дугин А. Г. В поисках темного Логоса (философско – богословские очерки). – М.: Академический проект, 2013. – С. 122.

 

[31] Об этом –  Лебедев С. П. Идеализм: история и логика генезиса. – СПб.: Изд – во СПб ун – та, изд – во РХГА, 2008. – С. 87 – 88.

[32] Богомолов А. С. Античная философия. – М.: Высшая школа, 2006. – С. 68.

[33] Джохадзе Д. В., Джохадзе Н. И. История диалектики: Эпоха античности. – М.: КомКнига, 2010. – С. 16.

 

[34] Найдыш В. М. Наука древнейших цивилизаций. Философский анализ. – М.: Альфа – М, 2012. – С. 310 – 311.

 

[35] Джохадзе Д. В., Джохадзе Н. И. История диалектики: Эпоха античности. – М.: КомКнига, 2010. – С. 17.

 

[36] Найдыш В. М. Наука древнейших цивилизаций. Философский анализ. – М.: Альфа – М, 2012. – С. 314.

[37] Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс – Традиция, 2008. – С. 117.

 

 

[38] Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс – Традиция, 2008. – С. 443 – 444.

 

[39] Дугин А. Г. В поисках темного Логоса (философско – богословские очерки). – М.: Академический проект, 2013. – С. 133.

 

 

[40] Кто – то, может быть, скажет, что ведь и Парменид, по сути, писал о Едином = Боге = Бытии, но в том то все и дело, что для Ксенофана эти размышления остаются еще пока на уровне интуитивной, смутной, не до конца проясненной убежденности, на уровне смутной, логически неоформленной догадки, на уровне предчувствия, а вот для Парменида Бытие – это уже специфический теоретический объект, предмет для теоретических манипуляций и спекуляций, здесь создана уже весьма целостная, системная и теорийная (в античном, естественно, смысле) концепция Бытия, до чего не смог еще подняться Ксенофан. Это надо четко понимать и иметь в виду.

[41] В. М. Найдыш подчеркивает, что для Ксенофана бог – это мир в его целостности и единстве, Вселенная как целое. Вселенная – это богокосмос или космобог. Ксенофан формулирует основополагающий для всей элейской школы принцип единства реальности.  Найдыш В. М. Наука древнейших цивилизаций. Философский анализ. – М.: Альфа – М, 2012. – С. 364. Этот же автор, кстати, подчеркивает и прорывной характер натурфилософии Ксенофана, который учил, что, предположим, Солнце ежедневно рождается из скопления маленьких огоньков, существует бесчисленное  число  солнц и лун, и все – из земли (сравни с современной теорией о том, что Луна в древности была частью Земли, но затем откололась от нее в результате столкновения с гигантским метеоритом), что Земля смешивается с морем и со временем растворяется в воде, о чем свидетельствуют отпечатки древних раковин и прочих древних существ, что все люди истребляются всякий раз как земля, погрузившись в море, становится грязью, а потом снова начинают рождаться. В натурфилософских воззрениях Ксенофана можно при желании обнаружить зачатки палеонтологии, биологии, исторической геологии. Важна идея Ксенофана, что все вещи и люди произошли из земли по естественным законам. У Ксенофана мифология капитулирует перед философией, и античные боги начинают уже служить Логосу! Правда, эта тенденция у него  только еще намечает свои контуры и очертания. Но первый важный шаг в этом направлении уже сделан.    Там же. С. 364 – 365.

[42] Гегель в связи с этим говорит, что так как древние греки «имели перед собой лишь чувственный мир, мир созданных фантазией богов, и не находили в этом удовлетворения, то они отбросили все это как неистинное (и Ксенофан был одним из первых, кто это сделал – А. К.) и пришли, таким образом, к чистой мысли. Это громадный шаг вперед….мысль…выступила свободно и самостоятельно».  Гегель Г. Лекции по истории философии. Книга 1. – СПб.: Наука, 1993. – С. 257.

 

[43] Об этом – Лебедев С. П. Идеализм: история и логика генезиса. – СПб.: Изд – во СПб. Ун – та, изд – во РХГА, 2008. – С. 111 – 112, 116.

 372 total views,  4 views today