Подоксенов Александр Модестович. РОЗАНОВСКИЙ КОНТЕКСТ «ПУТИ К БОГУ» В МИРОВОЗЗРЕНИИ И ТВОРЧЕСТВЕ ПРИШВИНА (Часть 1)

Подоксенов Александр Модестович

Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина

доктор философских наук, профессор кафедры философии

Podoksenov Alexander Modestovich

Bunin Yelets Stat University

doctor of philosophy, professor of the Chair of  Philosophy

E-mail: podoksenov2006@rambler.ru

УДК – 81.01/.09;008

 

РОЗАНОВСКИЙ КОНТЕКСТ «ПУТИ К БОГУ» В МИРОВОЗЗРЕНИИ И ТВОРЧЕСТВЕ ПРИШВИНА (Часть 1)

 

Аннотация. В статье рассматривается религиозно-нравственный контекст отношений Михаила Михайловича Пришвина (1873-1954) с Василием Васильевичем Розановым (1856-1919), который оказал на его жизненный путь, мировоззрение и творчество значительное влияние. Отмечается, что все 1920-е и большую часть 1930-х годов Пришвин пребывает в статусе «ищущего, но не нашедшего» и его религиозные воззрения имеют расплывчатый характер. Решающим толчком, обусловившим его приход к православной вере, как отмечает сам Пришвин, стала книга Розанова «Опавшие листья», в которой обнаруживает подтверждение своему давнему убеждению: в торжестве зла нет силы и вечности, ибо истинной силой и вечностью обладает лишь одна любовь. Так и вышло, что личный путь писателя к вере оказался пролегающим через обретение любви, найдя которую, он одновременно нашел Бога. Таким человеком, приведшим Пришвина к православию и Церкви, стала его вторая жена Валерия Дмитриевна Лебедева.

Ключевые слова: Пришвин, Розанов, религия, культура, мировоззрение, богоискательство, сектантство, революция.

 

ROZANOV’S CONTEXT OF THE PATH TO GOD

IN PRISHVIN’S WORLDVIEW AND CREATIVITY

 

Summary.  The article examines the religious and moral context of relations between Mikhail Mikhailovich Prishvin (1873-1954) and Vasily Vasilievich Rozanov (1856-1919), which had a significant impact on his life, Outlook and creativity. It is noted that all the 1920s and most of the 1930s Prishvin is in the status of “seeking, but not found” and his religious views are vague. The decisive impetus that led to his coming to the Orthodox faith, as Prishvin himself notes, was Rozanov’s book “Fallen leaves”, in which he finds confirmation of his long-held belief: there is no power and eternity in the triumph of evil, because only one love has true power and eternity. So it turned out that the writer’s personal path to faith was through the acquisition of love, finding which, at the same time, he found God. Such a person who brought Prishvin to Orthodoxy and the Church was his second wife, Valeria Dmitrievna Lebedeva.

Keywords: Prishvin, Rozanov, religion, culture, worldview, God-seeking, sectarianism, revolution.

 

 

Наступление ХХ века для Пришвина знаменуется не только разочарованием в учении Маркса и европейских идеалах социального прогресса, но и становится началом нового этапа духовного развития, который в Дневнике он по-розановски называет «исканием Бога». Духовный поворот «от революции к себе» окончательно определит специфическую особенность мышления писателя – нацеленность на диалог с самыми различными мировоззренческими тенденциями русской и мировой культуры, что придаст творчеству Пришвина характерную диалектичность и антиномичность, во многом близкую дискурсу Розанова.

После путешествия на русский Север для сбора материала для новой книги, в октябре 1908 года Пришвин знакомится с руководством Религиозно-философского общества, одной из главных задач которого было стремление «сблизить безрелигиозную интеллигенцию с религией и, главным образом, с “новым религиозным сознанием”» [2, c. 109–110]. Вступление Пришвина в РФО, которое было духовным центром русского религиозного возрождения начала ХХ века, отнюдь не было случайным: начинающий писатель глубоко интересовался не только народными религиозными верованиями и ролью интеллигенции в жизни России, но и проблемами общественного бытия в ситуации катастрофически нарастающего революционного движения. Отмечая значимость участия в деятельности РФО для своего духовного становления, Пришвин писал, что каждый день, переживаемый им здесь, равен целому году в умственном развитии. Особенно ему запомнилось одно из заседаний, когда среди прочего обсуждалось пришвинское творчество, и самым примечательным оказалось то, гласит запись в Дневнике 9 декабря 1908 года, что «Розанов по поводу моей книги [“В краю непуганых птиц” (1907) – А.П.] высказал убеждение в существовании такой страны. Это был замечательный разговор уже потому, что я торжествовал над ним свою победу. И разве это не победа? Мальчик, выгнанный из гимназии, носивший всю жизнь по этому случаю уязвленное самолюбие, находит своего врага в религиозно-философском собрании, вручает ему свою книгу с ядовитейшей надписью: “Незабываемому учителю и почитаемому писателю” – и выслушивает от него комплимент. Вот победа! А он-то и не подозревал, с кем он имеет дело» [7, c. 197].

Вспоминая о своем духовном перепутье в период между революциями 1905 – 1917 годов, Пришвин определял роль и смысл первого десятилетия ХХ века в своей жизни религиозно-символической формулой «начало века», то есть как переживаемое им в духовном смысле «начало времен». Это был сложный период становления творческой личности художника, в мировоззрении которого шел процесс обобщения предшествующего бытового и социального, религиозного и писательского опыта. С одной стороны, в начале века для Пришвина определяется сам смысл его жизненного предназначения как художественного творчества, которое становится началом всех начал. С другой стороны, это был новый этап жизни, связанный с пересмотром революционно-социалистических идеалов юности и отказом от идеологии марксизма.

Пришвин включается в бурные споры тех лет о роли религии в русской истории и современном обществе, всплеск интереса к которой был напрямую обусловлен Манифестом царя от 17 октября 1905 года, «даровавшем» свободу совести, что означало признание права раскольников и сектантов на беспрепятственность вероисповедания, и впервые после Никоновских реформ узаконило старообрядчество. Вспоминая о том времени в 1925 году, он писал, что «с большой страстью следил за тем движением интеллигенции, которое называлось богоискательством. Принимая в себя на проверку идеи, я глазами смотрел в народ, и вот из народа перед моими глазами проходили сотни пророков, тысячи, положившие за него свою жизнь» [10, c. 235].

В 1906-1909 годах писатель совершает ряд поездок по русскому Северу и Заволжью в поисках духовных первоначал исторического бытия русского народа. Путешествуя по Выговскому краю и Беломорью, особое внимание Пришвин уделяет монастырям, следуя в этом Розанову, писавшему в одной из статей 1904 года, что познать суть веры легче всего через монастырь, который, по его мысли, и есть подлинное «сердце Церкви, свободно бьющееся», поскольку все историческое «христианство и созрело только в монастыре. Здесь его бесспорная вершина, острие <…> А вне монастыря христианство хаотично» [12, c. 384, 391]. Посещая монашеские обители, он в ряде случаев делает наблюдения, которые действительно подтверждают как традиционные выводы о просветительско-культурном значении монастырей и роли христианства в исторической «переплавке» разных племен и в единую великорусскую народность [17, c. 5–6], так и розановские суждения о бытовом преимуществе женских монастырей над мужскими. Отмечая культурную и государствообразующую роль деятельности монахов Александро-Свирского, Палеостровского и Соловецкого монастырей, благодаря миссионерству которых «финские племена приняли крещение и <…> так сжились с русскими, что отличить их можно только по отдельным ярким представителям» [3, c. 54], Пришвин упоминает, что о Климентском монастыре «в Петрозаводске носился уже слушок, что в монастыре что-то неладно, что его пора бы закрыть и преобразовать в женский, как это делается всегда, когда хотят спасти разоряющийся мужской монастырь… Женщины всегда оказываются в этих случаях настойчивее и упорнее мужчин» [3, c.56].

Розановская проблематика еще более отчетливо проявляется в повествовании Пришвина о Выговских старообрядцах и психологии раскольников. Как и Розанов, используя написанную в середине ХVIII века книгу Ивана Филиппова «История Выговской старообрядческой пустыни», писатель поэтически-образно рассказывает об истории возникновения, расцвете религиозной и хозяйственной жизни и последующей трагедии исчезновения Выговской пустыни. Как известно, главной причиной этой монастырский драмы был принятый устроителями Выговского общежития Устав, обязывающий насельников к пожизненному безбрачию, что было по силам лишь духовно сильным монахам-аскетам. Когда же в пустынь стал стекаться обычный люд, то плотские соблазны стали уже неизбежны. «И у нас, в Выговской пустыни, – цитирует Пришвин слова Ивана Филиппова, – стали умножаться грехи беззакония и всякие неправды, их же и писати невозможно срама ради» [3, c. 170], вследствие чего начался раскол старообрядчества на секты.

Отношение религии к браку, этот величайший жизненный вопрос, отмечает Пришвин, совершенно безболезненно мог бы разрешить один из вождей старообрядчества Иван Алексеев, который, исходя из вполне логичного суждения, что потребность плодиться и размножаться заложена в природу живых существ самим Творцом, предлагал всякой общине верующих через своих иереев или старост осуществлять «лишь публичное засвидетельствование брака, а самое таинство совершается Богом и “взаимным благохотением жениха и невесты”» [3, c. 171]. Поэтому, следуя естественному закону природы, возникшему ранее всякого церковного «чина», ряд вождей старообрядческих общин предлагали верующим, исходя из здравого смысла, самим решать проблему союза полов.

Однако учение Ивана Алексеева, пишет Пришвин, приняла только лишь часть старообрядцев, и в результате в Выгореции возникли  «два толка: поморский – брачующихся и федосеевцев – девственников. Третий толк филипповцев <…> стал проповедовать, что не только Петр, но и все последующие за ним императоры русские – антихристы. А когда его стали преследовать, он сжегся с своими учениками». Затем пошло неизбежное для подобных случаев духовного разброда дробление старообрядческих общин на еще более мелкие секты, так что бывало «в одной и той же избе и семье на печке лежит представитель одного толка, а на лавке сидит – другого» [3, c. 171].

Следует отметить, что пришвинская интерпретация трагических сторон бытия Выговской пустыни довольно существенно отличается от взгляда Розанова, хотя они оба использовали и ссылались на одну и ту же книгу Ивана Филиппова «История Выговской старообрядческой пустыни» (СПб., 1862). Например, массовые самосожжения раскольников, начавшиеся после разгрома царскими войсками Соловецкого монастыря в январе 1676 года и продолженные беглецами в Выговском крае, для Пришвина, который следует в этом за Филипповым, являются прямым результатом непрекращающегося государственного насилия: «Правительство Софьи издало указ: всех нераскаявшихся раскольников жечь в срубах. Тем, кто отказывался причащаться, вкладывали в рот “кляп” и причащали силой. Оставалось умереть или бежать в пустыню» [3, c. 145]. То есть именно в социально-политических обстоятельствах русского бытия того времени видятся писателю главные причины той трагедии религиозного раскола, из-за которого «сотни тысяч людей, устрашенных, обездоленных реформами, бежали в пустыни и устраивали жизнь по старинным русским законам. Пустынь была тем клапаном, который предохранял народ от слишком большой тяжести Петровских реформ» [3, c. 156].

Розанов же саркастически отвергает точку зрения автора «Истории Выговской старообрядческой пустыни», что самосожжения раскольники будто бы предпринимали исключительно из-за правительственных гонений: «Да ведь ”преследование”-то будет еще завтра; для чего же сегодня-то гореть? Ну, был ли хоть один пример в истории, чтобы ”преследуемый” разбойником несчастный, – добежав до ножа на кухне, взял да и зарезался сам?» [14, c. 530]. Абсолютное большинство самоубийств христиан было вызвано, по розановскому мнению, не политическими причинами государственного преследования, а самой психологической сущностью учения Христа как религии смерти: самоистребление есть «постоянное течение в Церкви, как бы тень около предмета, хвост около кометы, тяготение около земли, свет около солнца <…> Этому Черному Солнцу, великой мировой Смерти, метафизике Смерти и поклоняются монахи» [14, c. 527].

Не соглашаясь с розановской оценкой христианства как «религии поклонения смерти» [13, c. 424], Пришвин, тем не менее, полностью поддерживает его мысль, что раскольники – одни из наиболее искренно верующих и нравственно чистых христиан, а потому необходимо примирение их с официальной Церковью, однако излечить эту рану в народном и церковном теле можно «не победою, не “искоренением” раскола <…> но вдумчивым отношением к нему, признанием той почвы, на которой он стоит <…> что очевидно составляет мучительную жажду раскола: к целостному бытию, первый прообраз которого заключается в священных книгах Ветхого Завета, указующие правила – в Евангелии, некоторое осуществление – в древнерусской жизни» [11, c. 54]. Не случайно, посылаемые Церковью на борьбу со старообрядцами в северную глухомань священники зачастую сами убеждались, передает Пришвин слова одного из миссионеров, что «в нравственном отношении раскольники куда, куда нас выше… И сравнить нельзя!». И далее буквально розановскими словами писатель говорит, что он также склонен «смотреть на староверство как на усиленное православие» [3, c. 167, 169].

Странствуя в поисках края непуганых птиц, Пришвин обнаруживает, что в лесных дебрях Прионежья не только идет борьба официального православия с расколом, но и до сих пор как бы параллельно с христианской Церковью сосуществует древний мир с первобытной языческой верой в переселение человеческих душ в животных. В этом потаенном мире лесных жителей, рыбаков и охотников-полесников христианские обычаи кажутся лишь вынужденной уступкой культуре, а настоящими властителями этого края являются колдуны – рыбные, на зверя и на скотину, ружейные и свадебные. В действительности именно они управляют этим миром, потерявшимся во времени и в лесах, по своему усмотрению назначая, кому жить и сколько добыть рыбы или зверя, кому жениться, а кому умирать. «Есть ли где еще такое место, как Выговский край, – восклицает писатель, – где бы языческий мир так близко соприкасался с христианским. В этом краю до сих пор еще живут пустынники, которые стремятся воспроизвести жизнь первых христианских аскетов, и в их избушки приходят иногда случайно такие полесники, как Филипп, всю жизнь имевшие дело только с лешими, колдунами и медведями» [3, c. 143].

Повествуя о стране «непуганых птиц», с ее еще дохристианскими колдовскими обрядами, Пришвин старается передать свое очарование язычеством, в котором народ так близок природе, что живет одной первобытной жизнью со зверем и птицей. О том, что без колдовства не прожить, хорошо известно всем лесным жителям и когда полесники отправляются на охоту, передает слова аборигенов писатель, «они избегают есть в лесу <…> Микулаич – наш колдун – говорит: у сила [капкан на птицу – А.П.] есть станешь, всякая нечисть, и зверь, и мышь, и ворон, будут клевать птицу <…> кроме этого, необходимо прочесть взятый у того же колдуна отпуск (заговор) от ворона, который иначе непременно расклюет пойманную в сильях птицу» [3, c. 122, 123]. Чтобы завладеть этим магическим «отпуском», дающим власть над лесной птицей, Пришвин однажды даже вступил с одним из таких колдунов в состязание, кто кого перепьет, и, когда тот рухнул без чувств, вытащил у него из-за сапога заговор, переписал и также свалился рядом [6, c. 15].

Как и первое путешествие «в страну непуганых птиц», второе странствие в романтически загадочную и неизведанную «страну без имени, без территории, куда мы в детстве бежим» [4, c. 182], для начинающего писателя было продолжением тех же, мучивших сознание всей русской интеллигенции, исканий духовных первоначал исторического русского бытия народа, поисков «града невидимого», в котором продолжают жить священные предания и еще струятся не испорченные цивилизацией источники народной веры. Именно пантеистическая тема красоты первобытной природной жизни становится предметом творческих размышлений писателя, которые приведут к расхождению с идеями Розанова, остро дискутировавшего в то время в своих книгах и статьях с Церковью о несовместимости учения Христа с природной радостью жизни.

Считая христианство «религией смерти», Розанов противопоставлял ему близкую к естественным законам природы веру иудаизма, полагая, что «Новый Завет относится к Ветхому, как смерть к зачатию, или похороны – к рождению <…> Христиане дружат с язычниками: но с держащимися “Ветхого Завета”» [15, c. 493]. В отличие от Розанова, Пришвину выход видится не в возврате к Ветхозаветному иудаизму, а к неиспорченности простоты природного бытия. Поэтому писатель делает выбор в пользу язычества, считая, что красота природы – это отнюдь не сопутствующее обрамление гробовой красоты христианского монастыря, а самостоятельное и подлинное проявление величия бытия. «Соловки, действительно, Святая земля… но… но… я верю в это лишь в то время, когда кормлю с богомольцами чаек. А как только прихожу в монастырскую келью и особенно в свой отдельный нумерок, то сейчас же все исчезает. Хочу писать о чем-то высоком, а выходят анекдоты… Нельзя ли их прочесть как-нибудь с другого конца…» [4, c. 250], – пишет Пришвин, явно ставя под сомнение розановское мнение, что «монастырь есть вся душа и вся поэзия христианства <…> Где нет монашеского духа и монастыря – нет христианства; где он есть – христианство налицо и действует!» [15, c. 493]. Скучными и холодными кажутся Пришвину торжественные богослужения монахов, и ему поневоле приходят типично розановские мысли «о том, как, в сущности, не способно наше духовенство к фантазии и увлечению живой мечтой, как оно низменно, практично, расчетливо…» [4, c. 243]. Зато насколько духовно ближе и понятнее художнику природная смена событий, где каждый восход солнца представляется подлинным богослужебным праздником жизни: «Гуси – совсем как первые старики по дороге в деревенскую церковь. Потом повалили несметными стаями гаги, утки, чайки. Но странно, все туда, в одном направлении, где горит общий край моря и неба. Летят молча, только крылья шумят.

К обедне, к обедне!

Но благовеста нет… Странно… Почему это?

Когда это, где это служили еще такую прекрасную, таинственную и веселую обедню?» [4, c. 193].

В царстве природы, пишет Пришвин, исчезают все «слишком человеческие» чувства и представления, так как даже самый культурный и образованный индивид, превращаясь в «охотника», мгновенно переносится в мир, где ни в чем нет греха, где жизнь и смерть равноценны, и поэтому «природа для меня, как охотника, только теснейшее соприкосновение убийства и любви…» [4, c. 189]. В мире языческого бытия, в стране без имени и без территории для охотника даже в убийстве греховности нет: «…ищешь птицу, чтобы убить ее, а мечтаешь о такой стране, где их не убивают, но и не кормят и не охраняют, а живут с ними попросту» [4, c. 245].

Уже в самом начале пути, плывя по Северной Двине на речном пароходе, повествователь обращает внимание на старушку-богомолку, которая молится черной иконе, что сразу же воскрешает воспоминания Пришвина: ведь когда-то такая же старушка в далекие годы учила его молиться древней черной иконе и «грозила мне, если я буду грешить, такими ужасными муками, что я навсегда стал думать об Отце как о беспощадном, жестоком боге. “Черная икона, – говорила старушка, – бросает камешки и в кого попадет, тот умирает”» [4, c. 213–214]. С годами этот «черный бог» из туманных детских воспоминаний под явным розановским влиянием превращается для Пришвина в символический образ «черного сердца России», правда, в отличие от Розанова, писатель отождествляет его с Ветхозаветным Богом-Отцом, а не с Богом-Сыном.

Но действительно ли «черный бог» – это Христос, как уверял Розанов в своих книгах, статьях и выступлениях на религиозно-философских собраниях в Петербурге, ответа на этот вопрос Пришвин будет искать в лесных дебрях Заволжья, поскольку, путешествуя за волшебным колобком, он обнаружит, что именно там, «в этих лесах, на этом небе, в этой воде живет какой-то особенный, мрачный бог» [4, c. 212]. И этим поискам будет полностью посвящена изданная в начале 1909 года его очередная книга «У стен града невидимого», рукопись которой в ноябре 1908 года Пришвин представил в РФО на обсуждение, очевидно, оказавшее столь существенное влияние на окончательный текст, так как уже в самых первых строчках автор считает должным отметить, что исходная идея книги, «последняя причина моего путешествия в страну раскольников и сектантов – слышанные мною диспуты на религиозно-философских собраниях в Петербурге» [5, c. 388].

В суровом северном крае, как и во всех путешествиях по России, Пришвин стремится «уловить, исторически объяснить себе возникновение в русском народе этого духовного человека» [5, c. 474]. Сопоставляя мироотношение и жизнь церковнослужителей с реалиями жизни старообрядцев, раскольников, сектантов, то есть всех правдолюбцев – искателей истинной веры, писатель приходит к заключению, что не в каменной официальной церкви, не в благоустроенных монастырях, но лишь в лесных дебрях Заволжья можно отыскать те сокровенные крепости веры, где живет этот черный, таинственный бог религиозной народной души. Таких служителей черного бога автор находит в городе Варнавине, куда ежегодно со всей Руси стекаются богомольцы в поисках святого невидимого града Китежа, ища его по самым верным приметам: святость там, где деревянные церкви, ибо в каменных угодники не живут. И действительно, именно вокруг деревянной церкви святого Варнавы «сходится народ со всего мира, со всей вселенной и ползет вокруг церквей», старые и малые ползут «ободом друг за дружкой, всю ночь <…> Седая река. Темные ели. Серое небо… Люди ползут… Куда я попал? Что это?.. Я непременно хочу это видеть, хочу пережить вместе с этими людьми их страх и грех. Люди ползут» [5, c. 399].

Неужели во имя Христа в ночной тьме ползут люди на коленях в дождь, грязь и слякоть? – задается вопросом  писатель, в душе которого внезапно воскресли все давно забытые детские страхи и ужасы:

« – Бабушка, неужели это Христос?

– Христос, родимый, Иисус Христос. Бог-то Саваоф непростимый. А Христос за нас смерть принял. Лучше его не найдешь и в царство небесное с ним попадешь <…> А Бог-то непростимый: без Христа нельзя» [5, c. 403]. Так автор напрямую начинает полемику с розановской темой «метафизики христианства», высказывая сомнение в точке зрения, что именно в черном и аскетичном монашеском понимании христианства скрывается истинная сущность Евангелия, что только лишь черное монашество правильно толкует Христово учение. Пришвин пока еще не решил, кто же «черный бог» – Бог-сын Христос или Бог-отец «Саваоф непростимый». Ведь если для Розанова Христос есть истинное «Черное Солнце» православия и всякий, кто признает это, сразу поймет в христианстве все «до ниточки, до последнего словца» [14, c. 527], то Пришвин не соглашается отдать Христа ни монахам-черноризцам, ни сектантам-изуверам.

Хотя «черного бога» писатель ненавидит так же, как и Розанов, пришвинский бог приходит не из Ветхого Завета, а из живой природы, где люди лежат на зеленом лугу «будто боги у Гомера», а сами боги в той обетованной стране бегают, «кружатся светлые <…> зеленые» [5, c. 390–391]. Словом, высшей силой бытия для художника является именно тот «зеленый» и «солнечный» языческий бог, который провозглашает, что «ни в чем нет греха». Так парадоксальным образом «светлый Христос его оказывается на одно лицо с Великим Паном», – справедливо заключал Иванов-Разумник [1, c. 68]. Мнению критика вторит и рассказ самого писателя, что, когда он собирался в путешествие-паломничество к заволжским раскольникам, в саду матери ему вдруг послышалось, как «соловьи поют о том, что все люди прекрасны, невинны, но кто-то один за всех совершил тяжкий грех» [5, c. 390]. То есть первое грехопадение, нарушившее радость невинности людей на земле, по мнению повествователя, совершил не кто-либо, а именно первый человек Адам, о чем свидетельствует сама природа.

Языческий голос самого бытия, услышанный автором в пении соловья, – это своего рода пришвинская вера в пантеистическую самодостаточность природы, которая не нуждается в стоящих над нею богах. «Ведь самый чистый, самый хороший Бог является у порога от перехода к человеку» [7, c. 177], – отмечает художник в Дневнике 1908 года, когда работает над книгой «У стен града невидимого». Такое воззрение на мир позволяет ему органично применять в своих произведениях как языческие и народно-мифологические, так и сектантско-еретические символы и образы, которые активно используются им на протяжении всего творческого пути. Как ни странно, считает писатель, но меньше всего понимают жизнь люди, сектантски ограничивающие свой кругозор и во имя какой-либо идеи отвергающие все то, что противоречит их мировоззрению. В отличие от людей, навсегда зашитых абстрактными схемами формальной логики, «моя натура, как я постиг это: не отрицать, а утверждать; чтобы утверждать без отрицания, нужно удалиться от людей установившихся, жизнь которых есть постоянное и отрицание и утверждение: вот почему я с природой и первобытными людьми», – заявляет о своем пантеизме Пришвин [8, c. 116]. Поэтому розановское влияние на мировоззрение и творчество писателя отнюдь не следует абсолютизировать. Не случайно, Р.В. Иванов-Разумник в одной из своих статей, посвященных пришвинскому творчеству, прозорливо отмечал, что на раннем этапе, «в эпоху “Волшебного колобка” и “Стен града невидимого” <…> влияние В. Розанова на М. Пришвина несомненно, но оно частично <…> это – пройденный этап его писательского пути; последние его произведения показывают, что он неустанно идет вперед и вперед» [1, c. 67, 68].

Здесь необходимо отметить то важное жизненное обстоятельство, что в дореволюционные годы на попытки писателя выработать из хаоса неоформленных чувствований какое-либо целостное миросозерцание накладывалось сознание неудовлетворенности семейного бытия, возникающее из-за выбора в спутницы жизни простой неграмотной крестьянки. Мезальянс порождал не только духовное отчуждение между супругами, но и моральные проблемы: как бросить жену с детьми и допустима ли личная свобода за счет несчастья собственных детей? Отсюда возникали сомнения в справедливости религиозных заповедей и представление о христианстве как морализаторском учении, угнетающем здоровую чувственность, что «наиболее несвободные люди – христиане, потому что они навязывают другим формы пережитого должного в природе <…> Христос есть не больше как мировой врач, но если я здоров, то врача не зову, а начало жизни есть радость здоровья» [7, c. 170].

Данная точка зрения Пришвина прямо перекликается с розановским мировоззренческим увлечением древними восточными цивилизациями с их возведением в универсальный религиозный культ природного здоровья, простых языческих радостей семейного многоженного и многодетного бытия. «Это-то и образует универсализм Египта. Но универсализм не “одной мысли, пронизывающей мир”, а единого биения пульса, трепещущего в целом мире», писал Розанов в книге «Из восточных мотивов», восхищаясь пронизывающей все бытие от звезд и до былинки физиологичностью и простотой религии египтян, которые «жили в вечном “новобрачии”: и это не природа “выскакивала у них из орбиты бытия своего”, а это безумно свежий глаз их увидел, “по себе”, и всю природу в “вечном медовом месяце”» [16, c. 421, 422]. Отмечая близость своего пантеистического миропонимания с розановским идеалом полнокровного природного бытия, которое для него воплощалось в Египте и иудейских древностях, Пришвин писал, что точно такая же «страна обетованная, которая есть тоска моей души, и спасающая, и уничтожающая меня – я чувствую, живет целиком в Розанове, и другого более близкого мне человека в этом чувстве я не знаю <…> К одному и тому же мы припадаем с ним, разные люди, разными путями. Отчего это? Что это значит? Когда-нибудь я буду много думать об этом. Но теперь некогда» [7, c. 197].

Действительно, обстоятельства жизни Пришвина в дореволюционный период были таковы, что его материальное положение начинающего писателя являлось весьма шатким. Необходимость содержать семью при непостоянном и зачастую мизерном доходе накладывала неизбежные ограничения на творческую свободу, а постоянные скандалы с женой вели к тому, что ему гораздо уютнее было в природе, дающей «то чувство, когда усталый человек уходит в деревню, и вот даже растения ему ближе, и в мужиках, этом первоначальном мире, он видит уже нечто неразложимое… Примитивный человек, размышляющий о Боге. Как это красиво!» [7, c. 177]. Хотя как раз именно попытки художественно постичь божественную красоту природного мира собственно и сделали Пришвина писателем. При этом литература оказалась не только средством существования, дававшим материальную и духовную независимость, но стала и его личной формой служения людям и миру. Подчеркивая религиозность своего отношения к писательскому труду, Пришвин воспринимал пробудившийся в нем талант как дар свыше и писал, что для него «переход от политической невежественной интеллигенции в среду людей культурных сопровождался как бы крещением и таким чувством свободы, что я до сих пор считаю свое дело святым делом, не имеющим ничего общего со всякими другими делами» [[9, c. 257]. Правда, понимание способности к творчеству как проявление божественной силы в своей душе у Пришвина имело скорее языческий оттенок, нежели религиозный, и поэтому еще многие и многие годы писатель будет колебаться между природным пантеизмом и христианством.

Художник и сам вполне отчетливо осознавал свою отчужденность от отеческой православной веры, о чем предельно откровенно писал в Дневнике: «Мне хочется самому жить, творить не Бога, а свою собственную нескладную жизнь… Это моя первая святая обязанность. Я не религиозный человек <…> И никто никогда не скажет, что я имею какое-то отношение к Богу… Я люблю творения рук Его, а потому Он мне нежелателен…» [7, c. 179]. Пришвинское признание о любви к сотворенному миру и одновременно слова о нежелательности Бога для себя означали, что он принципиально не хотел ограничивать собственную духовную свободу не только какими-либо политическими или моральными, но и обрядово-культовыми обязательствами. В религии, считал писатель, молитва полезна лишь как способ обретения «светлой точки», позволяющей ему уже без всякой помощи извне творить собственный поэтический мир, тем самым уподобляясь изгнанному из рая Адаму, который самостоятельно возделывает свою землю. «Отвернувшись от Бога, я творю три десятины из себя самого. Тут чудо во мне, я не обязан им Богу. Я сам создал эти три десятины, при чем тут Бог?» [7, c. 235], – восклицает Пришвин, считая способность к творчеству исключительной заслугой своего таланта. Более того, в духе прагматизма современного человека писатель заявляет: «Я приму только такого Бога, который мне помогает. Весь вопрос только в том, кто же я, в чем мне Ему помогать?» [7, c. 237]. То есть в рамках пантеистического миропонимания Пришвин считает, что творчество вполне возможно и без помощи Бога, поскольку для способности писать нужно всего лишь заиметь в душе «светлую точку», которой достаточно «для того, чтобы жизнь моя – хаотическая тайна – стала ясной, полной смысла… Чтобы ночь стала днем» [7, c. 238].

Однако при всей своей убежденности в возможность жить и творить без помощи Бога, так как «если пойти за Христом, то нужно бросить все и как бы умереть, и раз я этого не могу, то нечего мне и говорить о Христе, ибо я его противник», Пришвин все-таки не отказывается от Христа окончательно, оставляя возможность в будущем вернуться к Нему: «Я противник только сейчас, когда мне хочется жить, а как перестанет хотеться, и нужно будет умирать, то в смерти своей я признаю Христа; выходит, здесь тоже смерть, а жизнь против Христа – дело Антихриста. И живу я так всю жизнь с Антихристом, а в старости прихожу к Христу, и два бога у нас мирно уживаются в жизни: Христос и Антихрист» [7, c. 305]. В этих словах писателя обнаруживается прямой намек на Розанова, который подобно Антихристу хотя и восстал ныне против Христа церковного, но в конце жизни все-таки будет вынужден смириться и покаяться перед отвергаемым Богом. Примечательно, что этот еще скрытый в далеком будущем итог розановской борьбы с Христом вполне совпадает с пророческим пришвинским предсказанием, сделанным в адрес одного из героев книги «Начало века. Из эпохи кающейся интеллигенции», которая была задумана им вскоре после вступления в Религиозно-философское общество: «Судьбу нашего мальчика уже предрек Достоевский, он сказал, что, куда бы ни бегал такой мальчик, в конце концов он прибежит ко Христу» [7, c. 301]. Да и сам Пришвин, как и Розанов, также неизбежно придет к Иисусу, только его путь будет длиться еще несколько десятилетий, сопровождаясь тяжелейшими историческими испытаниями, которые выпадут на долю русского народа, а значит и на личную судьбу писателя.

(Продолжение следует)

 

ЛИТЕРАТУРА

 

  1. Иванов-Разумник Р.В. Великий Пан // Иванов-Разумник Р.В. Соч.: Т. 2. Творчество и критика. СПб.: Книгоиздательство «Прометей» Н.Н. Михайлова, 1913. С. 42–70.
  2. Мейер А.А. Петербургское Религиозно-философское Общество // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 107–115.
  3. Пришвин М.М. В краю непуганых птиц // Собр. соч.: В 8 т. Т. 1. М.: Художественная литература, 1982. С. 41–180.
  4. Пришвин М.М. За волшебным колобком // Собр. соч.: В 8 т. Т. 1. М.: Художественная литература, 1982. С. 181–386.
  5. Пришвин М.М. У стен града невидимого (Светлое озеро) // Собр. соч.: В 8 т. Т. 1. М.: Художественная литература, 1982. С. 387–474.
  6. Пришвин М.М. Охота за счастьем. Рассказ из своей жизни // Пришвин М.М. Собр. соч.: В 8 т. Т. 3. М.: Художественная литература, 1983. С. 11–29.
  7. Пришвин М.М. Ранний дневник. 1905–1913. СПб.: Росток, 2007. 800 с.
  8. Пришвин М.М. Дневники. 1914–1917. М.: Московский рабочий, 1991. 432 с.
  9. Пришвин М.М. Дневники. 1920–1922 М.: Московский рабочий, 1995. 334 с.
  10. Пришвин М.М. Дневники. 1923–1925. М.: Русская книга, 1999. 416 с.
  11. Розанов В.В. Психология русского раскола // Соч.: В 2 т. Т. 1. Религия и культура. М.: Правда, 1990. С. 47–81.
  12. Розанов В.В. По тихим обителям // Соч.: В 2 т. Т. 1. Религия и культура. М.: Правда, 1990. С. 382–421.
  13. Розанов В.В. Святость и смерть // Соч.: В 2 т. Т. 1. Религия и культура. М.: Правда, 1990. С. 422–426.
  14. Розанов В.В. Русские могилы // Соч.: В 2 т. М.: Правда, 1990. Т. 1. Религия и культура. С. 460–541.
  15. Розанов В.В. Таблица вопросов религиозно-философских // Собр. соч. Около церковных стен. – М.: Республика, 1995. С. 489–495.
  16. Розанов В.В. Собр. соч. В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов. М.: Республика, 1995. 426 с.
  17. Царевский А.А. Значение православия в жизни и исторической судьбе России. Печатается по изд. 1896 г. Л.: Научно-издательский центр «Альфа», 1991. 76 с.

 

 82 total views,  4 views today