Фокин Иван Леонидович. Теология и философские предпосылки Якоба Бёме

Фокин Иван Леонидович

Председатель Санкт-Петербургского Общества Мартина Лютера

доктор философских наук

Fokin Ivan Leonidovich

Chairman of St.Petersburg´s Martin Luther Society

PhD

E-Mail: iwan.phokin@mail.ru

УДК – 291.1.14

 

Теология и философские предпосылки Якоба Бёме

     Аннотация: Статья «Теология и философские предпосылки Якоба Бёме» призвана прояснить связь теологических представлений Якоба Бёме с традиционной теологией ортодоксального лютеранства, что, по мнению автора, должно способствовать более глубокому пониманию сущности начальной стадии немецкого идеализма, поскольку Бёме является первым философом, возвестившим принципы идеалистической философии. На примере лютеранского начала в учении Бёме, в статье делается попытка показать взаимосвязь религиозного начала немецкого послереформационного мистицизма Якоба Бёме с основными принципами всей последующей немецкой философии.

     Ключевые слова: Теология, философия, Библия, ортодоксальное лютеранство и Лютер, немецкий идеализм

Theology and the philosophical grounds of Jacob Boehme

     Summary: The article “Theology and the philosophical backgrounds of Jacob Boehme” is supposed to clarify the connection between theological ideas of Jacob Boehme and the traditional theology of orthodox Lutheranism, which should also contribute to a better understanding of the essence of the initial stage of German idealism, as Boehme is the first philosopher, signaling the principles of idealist philosophy. By the example of the Lutheran principles of Boehme´s doctrine, the article attempts to show the relationship of religious beginning of the German post reformation´s mysticism of Jacob Boehme with the basic principles of all further German philosophy.

     Keywords: Theology, philosophy, Bible, orthodox Lutheranism and Luther, German idealism

 

Теология и философские предпосылки Якоба Бёме

Выводить учение Якоба Бёме о Боге из его отношения к традиционной церковно-лютеранской теологии довольно сложно. Необходимо постоянно помнить о мистическо-теософских «способностях познания» первого немецкого философа, и, рассматривая из этих условий собственно его теологию, требуется также не упускать из виду ее первоначального соотношения с его мистикой и теософией, вместе с тем стараясь их различать. Если остановиться на эмпирико-филологическом методе, тогда можно, конечно, обнаружить довольно сильный разрыв между некоторыми высказываниями Якоба Бёме и каноническими книгами официальной лютеранской Церкови и даже Библией. Хотя и сам Лютер, как известно, также подходил к цитированию Библии вовсе не эмпирически, очевидно что и он, пожалуй, также не согласился бы во многих случаях с бёмевской трактовкой некоторых своих положений. Для каждого отдельного случая такого несоответствия, разумеется, требуется отдельное выяснение (чтобы понять, в чем же именно это несоответствие состоит и насколько оно велико), что, в связи с обзорным характером настоящей статьи, представляется не столь важным для целостного изложения взглядов Якоба Бёме по отношению к  официальной теологии современного ему церковно-ортодоксального лютеранства.

Тем не менее, помимо текстуальных отличий, проблема в определении взаимоотношения учения Якоба Бёме о Боге и ортодоксально-лютеранской теологии усложняется самим характером мышления тевтонского философа, способом его духовного познания, в котором собственно теологическая сторона почти всегда нераздельна с теософской (или с философской, что для Бёме одно и то же). Философствуя, Якоб Бёме одновременно всегда так сказать «теологизирует», а его теология идет всегда рука об руку с его теософией. Перефразируя известное выражение Канта относительно понятий и созерцаний, можно сказать, что для Бёме «теологические» положения без своих созерцательных оснований оказываются лишенными своего подлинного теософского («философского») содержания, а, с другой стороны, теософское созерцание завершается для него только в «теологии». Недаром уже в заглавии своего первого сочинения «Аврора» Бёме объявляет о своем намерении представить три науки – философию, астрологию и теологию.

Это сочинение 1612 г., как явствует также из признания самого автора, осталось незавершенным. «Извещаю Боголюбивого читателя, – говорит Якоб Бёме в своем Заключении, дописанным к «Авроре» в 1620 г., – что книга Утренняя заря не была закончена», хотя «день уже обогнал зарю, так что стало почти светло; оставалось дописать еще листов 30» [1, с. 406]. Бёме удалось рассмотреть в «Авроре» лишь божественный мир, а также четыре первые дня Творения, что можно понимать как более или менее целостное изложение его «философии» и частично его «астрономии». В Предисловии 1612 г. Бёме как будто еще вполне удовлетворен своим изложением. «Я дал этой книге наименование: „Корень или Мать философии, астрологии и теологии“… При помощи философии говорится о Божественной силе, о том, что есть Бог, и каковы природа, звезды и стихии в существе Божием… При помощи астрологии говорится о силах природы, звезд и стихий, как из них возникли все твари… При помощи теологии говорится о царстве Христа, каково оно, и как противопоставлено царству ада, а также как оно в природе борется и сражается с царством ада; и как люди верою и духом могут побеждать царство ада, и торжествовать в Божественной силе, и получать вечное блаженство, и достигать его как победы в борьбе; и как человек действием адского качества сам ввергает себя в погибель, и какой будет обоим, наконец, исход» [1, с. 19-20]. Такое понимание «теологии» было весьма непривычно ортодоксальным лютеранским теологам начального периода «высокой ортодоксии» (1600–1685 гг.), на время которой приходится все творчество тевтонского философа.

Таким образом, что касается «теологии» в ортодоксальном понимании этого слова, то в «Авроре» в собственном смысле слова ее почти нет. И хотя этого нельзя утверждать согласно самому Бёме, тем не менее, в своем первом сочинении он несомненно хотел прежде всего именно изложению своей теологии отвести еще «листов 30». Лишь через семь лет, после вынужденного молчания, в произведениях так называемого «второго» периода, прежде всего в «Трех принципах Божественного Существа» (1619) и в «О тройственной жизни человека» (1620) Бёме излагает собственно теологическую сторону своего учения, говоря о падении, искуплении и возрождении человека.

Видимо все же в своем заключении 1620 года к «Авроре» Бёме имел в виду скорее свою «астрологию», нежели «теологию», поскольку в том же 1620 г. к этим двум своим «теологическим» сочинениям о триединстве и о тройственной жизни он добавляет еще три книги  «О вочеловечении Иисуса Христа», в которых излагает свою Христологию, а также два трактата «О заветах Христовых», в которых разъясняет суть христианских таинств Крещения и Причастия. Разумеется, в этих сочинениях Бёме говорит не чисто «теологически», но всегда начинает со своей теософии, т.е. с идей о Божьем Рождении, о плероме и о трех мирах, и лишь после этого переходит к обозначенным теологическим темам. При этом он всегда употребляет вместо понятий действительность, так что эта используемая им «понятийность» оказывается скорее «пансофистической», нежели ортодоксально-теологической. Следующая тема, которой много занималась современная Бёме ортодоксальная лютеранская теология, была предопределение («предистинация»). В 1623 году Бёме написал даже специальное сочинение «О выборе милости», посвященное этой важной теологической проблеме. Это сочинение дополняют также два сочинения «Против Тильке». В своем основном сочинении «Mysterium magnum» (1623) Бёме даже претендует на звание «библейского» теолога, выбрав для изложения форму экзегезы, поскольку это его сочинение есть не что иное, как обширнейший комментарий к ветхозаветной книге Бытия.

Таким образом, учение Бёме не представляет собой «чистой мистики», но есть созерцательно обогащенная (или «расширенная») мистика, которая соотносит себя также со всемирной историей, со всемирным развитием, переступая через свои  индивидуально-мистические предпосылки, т.е. через свои внутренние «способности познания». Согласно Бёме, «абсолютного» созерцания всемирной истории и даже «чистого» исторического изложения можно ожидать лишь тогда, когда история полностью завершится. В своей истории Спасения, которая и есть собственно теологическая форма всемирной истории человечества, Бёме считает свое мышление вполне основывающимся на Библии: покуда длится история, книга Откровения указывает наш исторический путь. В этом смысле, теологию Бёме есть своеобразная история Откровения, ибо лишь в конце времен выяснится окончательно библейский смысл мистически-пророческих Заветов Бога, на смену которым должно прийти чистое непосредственное Знание и Созерцание Бога.

При трактовке истории Спасения теология Бёме приобретает уже не мистический, но скорее эсхатологический характер. В то время как традиционный мистицизм останавливается как правило на божественном озарении, желая познать Бога непосредственно здесь и сейчас в своем сердце, духовно возвышаясь в небесную глубину (например, в «мистике молитвы»), эсхатологизм, живущий в апокалиптической надежде «конца времен», верует, что Бог явится лишь в будущем, – хотя при этом он, возможно, видит «утреннюю зарю» этого будущего уже теперь, тем не менее, до совершенно ясного «полдня» ему еще надо ждать.

Разумеется, в характере человеческого духа возможны различные индивидуальные сочетания и комбинации, подобные смешению известных 4 основных психологических типов. Тем не менее, в своей сущностной глубине мистика и эсхатология выражают весьма различные и даже противостоящие друг другу религиозные отношения, хотя мистика не всегда отрицает историю (например, в «мистике Креста»), а эсхатологическое ожидание конца времен зачастую вполне мистически предвосхищает еще не явственные события. Бёме не принадлежал к числу современных ему апокалиптиков. Тридцатилетняя война (1618-1648), на которую приходится самый важный отрезок творчества Бёме, не смогла так магически подействовать на его воображение, как она это сделала со многими другими выдающимися его современниками. Один из представителей апокалиптического представления о конце времен, Пауль Кайм, состоявший в переписке с Якобом Бёме, опираясь на Откровение от Иоанна, в своих письмах к Бёме предсказывал в 1620 г. даже точную дату конца света – 1630 год.

Хотя Бёме также считал близким конец света, однако никогда не предсказывал каких-либо определенных событий, которые должны ему предшествовать. Более того, он склонен даже Откровение Иоанна рассматривать скорее мистически, нежели апокалиптически. Идет ли в этом Откровении речь о «печатях», о «трубах», о «небесной Деве», о «Звере», о «Вавилонской блуднице» или о «тысячелетнем Царстве» – Бёме всегда истолковывает все это прежде всего как некоторое  внутреннее событие, имеющее внешнее и «историческое» на втором  плане. Так, пересказывая историю битвы архангела Михаила против Люцифера из XII книги Откровения (XII, 7-9), в которой «князь Миха-Эль» изгоняет Сатану вместе с его легионами с неба, Бёме трактует это событие как указание на историческое начало времен. «Теперь может кто-нибудь спросить, какая же это была битва? Чем они сражались друг с другом без оружия? Эту сокровенную тайну постигает лишь дух, которому повседневно и повсечасно приходится биться с дьяволом: внешняя плоть не может постичь этого» [1, с. 241]. Бёме говорит об этой «битве с Сатаною» как о некотором вневременном «внеисторическом» событии, метафизическом и всеобщем по своей природе, т.е. свершенным таким образом, что эта «история» теперь повторяется в каждом человеке [1, с. 4]. Откровенные пророчества Иоанна Бёме признает не как собственно исторические, долженствующие наступить в «светлом будущем», но как мистические «события», которые могут произойти и даже происходят повсюду и в настоящем. Даже если речь идет о самом времени Спасения, о «Сионе», Бёме отрицает за ним непосредственную историчность. Ибо знание простого факта какого-нибудь исторического события в прошлом или в настоящем, согласно его убеждению, есть лишь мертвое знание, поскольку разум остается при этом исключительно пустым и пассивным. Нет, настоящая история, тем более живая История Спасения выглядит как «древо познания». Недаром, «Аврора», т.е. Утренняя заря (всеобщей истории), начинается с уподобления всего познания с «драгоценным деревом, растущим в прекрасном саду». Здесь вся действительность сравнивается с древом познания. «Сад этого дерева знаменует мир; почва – природу; ствол дерева – звезды; ветви – стихии; плоды, растущие на этом дереве, знаменуют людей; сок в дереве знаменует ясное Божество. Люди созданы из природы, звезд и стихий: Бог же, творец, господствует во всех, подобно как сок в целом дереве» [1, с. 4].

Таким образом, согласно Бёме, все действительное («мир», «природа», «звезды», «стихии», «люди», «Божество») представляет различные части, свойства и назначения живого «древа познания», и постольку познаваемо и разумно [1, с. 3-21]. При этом «мир», «природа», «звезды» и «стихии» составляют внешнюю сторону познания («сад», «почву», «ствол дерева» и «ветви»), в то время как «ясное Божество» – исключительно внутреннюю. «Человек» оказывается завершающим звеном разумного познания, т.е. исполненным божественным соком «плодом» древа познания. Далее у Бёме следует более подробное аллегорическое истолкование действительности. При этом он не отступает от своего первоначального тезиса-аллегории, так что не только все действительное полагается разумным, но и все разумное, т.е. причастное древу познания, оказывается действительным и оправданным самим священным Писанием. Вот как Бёме описывает появление библейских пророков: «Когда же дерево природы достигло средины своего возраста, то начало оно приносить и принесло несколько нежных, сладких плодов, в знак того, что оно впредь будет приносить приятные плоды. Ибо тогда родились святые пророки от сладкой ветви дерева, учившие и проповедывавшие о свете, которому в будущем должно было победить яростность в природе» [1, с. 8]. В дальнейшем Бёме приводит «исторические» примеры Каина и Авеля, всемирного потопа, законодательства на горе Синай и т.д., легко угадываемые в его повествовании о росте Древа. Бёме словно связывает историю Спасения с «природными» категориями роста древа познания – со сладким и терпким качествами, со светом и тьмой, которые в его всеобщей истории символизируют добро и зло, царство Божье и царство Дьявола, в которых все происходит естественным образом в соответствии своей «натуре». Пророки, а также «мудрые язычники» проповедуют свет, прорывающийся в темной природе этого мира, пока не восходит полное Просвещение в «царственной Ветви» Христа. «И эта княжеская и царственная ветвь возросла в природе, и стала деревом в природе, и простерла ветви свои от Востока до Запада, и охватила всю природу, боролась и сражалась с яростностью, бывшею в природе, и с князем ее, пока не победила и не востожествовала, как царь природы. И не взяла князя яростности в плен в его собственном дому (Пс. 67, 19)» [1, с. 9].

Порой Бёме выражает всеобщую противоположность добра и зла в истории спасения в виде двух противостоящих и противоборствующих друг другу «древ» – Сатана также растит свое дерево, которое порождает неверующих книжников и фарисеев, или слепо верующих суеверных фанатиков. Описывая историческую судьбу этих обделенных Божьей милостью людей, Бёме прибегает к символическому образу «отвратительного торговца», продающего этим людям «ложный плод». Под этим «торговцем» Бёме явственно подразумевает римско-католическое папство, которое он также называет «церковным Вавилоном». Уже на самом закате дня распродажи сучьев дерева, Бог, дабы прекратить это церковное лихоимство, позволяет зазеленеть новой веточке спиленного папством дерева. Именно Бог, согласно этому, является вдохновителем Реформации и единственной опорой Мартина Лютера, которых символически представляет нам Якоб Бёме. «Но к вечеру сжалилось милосердие Божье над бедствием и слепотой людей, и еще раз подвигло доброе дерево, славное Божественное дерево, приносившее плод жизни: и вот выросла ветвь из драгоценного дерева, близко у корня, и зазеленела; и дан был ей сок и дух дерева, и она говорила языками людей, и указывала каждому драгоценное дерево, и голос ее прозвучал далеко, во многие страны» [1, с. 13].

На этом, однако, история спасения не закончилась, поскольку и великое дело Лютера было со временем затемнено и фальсифицировано духовным сословием самого ортодоксального лютеранства, в котором Бёме также видит действие Дьявола. Вот как описывает этот сложнейший для понимания момент во всеобщей истории спасения – Реформацию и дальнейшее овладение ее наследием со стороны церковно-лютеранской ортодоксии:

«Когда же теперь благородное и святое дерево стало явно всему народу, так что все увидели, как оно над ними всеми парило, и простирало благоухание свое над всеми народами, и каждый, кто хотел, мог есть от него; то народу надоело есть от плода его, который рос на дереве. И захотелось им отведать корня дерева, и умники и мудрецы стали искать этого корня и ссориться из-за него. И спор из-за корня дерева стал велик, так что они забыли есть от плода сладкого дерева, ради ссоры из-за корня дерева. Однако не до корня и не дерева им было дело: иное имел в мысли княжевший во тьме; когда он увидел, что они не хотели больше есть от доброго дерева, но ссорились из-за корня, то усмотрел, что они очень ослабли и стали вялы, и что снова возобладала в них дикая природа. И вот он подвиг их на гордость, так что каждый возмнил, что он нашел корень у ствола, и что на него следует смотреть, и его слушать, и его почитать; и в таких мыслях стали они строить себе дворцы, и служить тайно идолу Мамоне: чрез что введено было в соблазн и все сословие мирян, и они стали жить в похоти своей плоти, в вожделении дикой природы, и служить чреву своему в распутстве; они положились на плод дерева, паривший над ними всеми, что чрез него смогут снова стать здравы, хотя бы и впали в погибель; и служили меж тем князю тьмы, по влечению дикой природы; и драгоценное дерево продолжало стоять там у них лишь для зрелища: и много их жило подобно диким зверям, и вело злую жизнь в высокомерии, пышности и распутстве, и богатый поедал у бедного его пот и труд, и к тому же еще теснил его. Все злые дела сходили с рук при помощи подарков; права почерпались из злых качеств в природе: всякий гнался за множеством денег и имения, за надменной, расточительной и пышной жизнью. Для убогого не было избавления; брань, проклятия, клятвы не почитались за порок, и валялись они в яростном качестве, как свиньи в грязи. Так поступали пастыри с овцами, и не сохранили от благородного дерева ничего, кроме имени; его плод, сила и жизнь должны были служить покровом для их грехов» [1, с. 14-15].          

Высокомерие уже не римских, а своих лютеранских ортодоксов-священников, их мелочные страсти и споры о букве Евангелия не только раздражают простых прихожан, отделенных от «духовного сословия» церковным званием или должностью, поскольку, как и в римско-католической «церкви-Вавилоне», предполагается, что «миряне» (среди которых оказываются также все христианские мистики и теософы) не посвящены и не сведущи в ортодоксально-лютеранской «теологической» мудрости. Здесь Бёме, очевидно, предполагает новый этап развития немецкой Реформации. Словно предрекая судьбу своего учения, получившего в дальнейшем приют в реформатской Голландии, Бёме пророчески говорит о единственно спасшейся «одной малой кучки» истинных последователей духа Мартина Лютера и Реформации, которая, подобно ему, «родилась среди терний, в великой скорби и презрении», чтобы потом все же прорости «на корне благородного дерева, и получить от корня его сок и жизнь»; ибо, в отличие ортодоксальных умников мира сего, «дан был ей дух дерева, и она прославила благородное дерево в его дивной силе и мощи, а также и природу, в которой оно выросло» [1, с. 15-16].

Символом Дерева, которым начинается первое сочинение Бёме, он также хочет показать, что познание божественного Откровения совершается в человечестве постепенно и в развитии, подобно четырем «побегам дерева».   Сперва – первый «побег» – через ветхозаветных пророков, далее через Иисуса Христа, затем через Мартина Лютера, и, наконец, через самого Якоба Бёме. Каждому из этих этапов «истории» Откровения, возвышающих человеческое познание о Спасении, всегда предшествовал долгий и мрачный период человеческого падения, и чем более мрачным был этот период, тем более ярким оказывался затем свет «во время цветения лилий». История для Бёме имеет подлинный смысл только как постепенное раскрытие божественного откровения о всеобщем спасении. В партикулярной политической истории Бёме не видит такого всеобщего смысла, поэтому он почти не касается «великих событий» своей современности, лишь привходящим образом рассматривая Тридцатилетнюю войну (1618-1648) как мрачный и преодолимый, хотя может быть исторически неизбежный этап «турбулентности» человеческого познания откровения. Ему показались бы весьма странными и чуждыми многие исследования не только примитивного «исторического материализма», пытающиеся представить всю человеческую историю как «борьбу классов» во «взаимодействии материально производительных сил», но и многие кропотливые исследования современной «социологии». Опираясь на эти поверхностные принципы «исторической перспективы», Якоб Бёме сегодня уже не вывел бы не только всего дальнейшего пути немецкого идеализма и романтизма, ведущий к наивысшему расцвету философии и искусства «золотого» XIX столетия, но пожалуй, даже не дошел бы и до Мартина Лютера. Ведь очень важно иметь в виду, что Реформацию он рассматривает с принципиально идейных позиций своей философии истории. Только как необходимое звено в идее Спасения, как свободное Деяние Бога имеет оправдание Реформация. Если не понять этого глубокомысленнейшего символа Дерева, в аллегорических образах показывающего отношение Якоба Бёме (как и всей последующей немецкой философии истории) к немецкой Реформации, то, пожалуй, можно вообще далее ничего не понять в цели и плане всемирной Истории. Тогда непонятным останется и проблема оправдания Бога во всемирной истории, теодицея, ибо проблема зла окажется принципиально необъяснима.

Нельзя, полагает Бёме, понять зло во всемирной истории, не разрешив проблемы происхождения всемирного зла. Бёме вовсе не считает, будто в человечестве существует какая-либо жесткая предисцинация в распределении зла. Хотя «нынешний мир осмеливается также говорить, что Бог порешил так в своем предустановленном совете, чтобы одни люди были блаженны, а другие осуждены; а также чтобы Бог ради того изверг князя Люцифера, чтобы он явил зрелище гнева Божия. Как если бы ад или зло были от вечности, и Бог имел в намерении своем, чтобы в аду были и должны были быть твари». Бёме на это возражает, что кальвинистское лжеучение о подобной предисцинации, хотя и силится опираться в своих доказательствах на св. Писание, на самом деле не обладает «ни познанием истинного Бога, ни разумением Писания».  Хотя «и в Писание попали иные заблуждения», и хотя невозможно затемнить слова Христа из Евангелия от Иоанна (VIII, 44), в котором говорится, что «дьявол был искони убийцею и лжецом», но все же «эти словопрители и спорщики так усердно помогают ему, и превращают истину Божию в ложь, делая из Бога жаждущего и яростного дьявола, сотворившего зло, и еще продолжающего желать его» [1, с. 171-172].

Итак, злу «предстоит быть отныне совершенно явленным». Оно будет разоблачено, с одной стороны, благодаря самому Бёме (т.е. благодаря его пророческому познанию истории откровения), а, с другой стороны, в самом мире скоро произойдет решительное отмежевание от зла. Оба движения произойдут по сути в едином процессе, поскольку возрастанию познания откровения соответствует приближение действительности спасения в этом мире в виде Страшного Суда, поэтому теософия Бёме не столько предрекает и пророчествует, сколько лишь описывает уже свершаемые в настоящем события откровения, недоступные другим его современникам лишь в силу их созерцательной недальновидности и слепоты.

Отсюда понятно, что при рассмотрении истории спасения Бёме не мог следовать официальной церковной «истории спасения», и отсюда же объяснимы и его разногласия с официальными представителями современного ортодоксального лютеранства. Бёме проводит решительное различие между истинной и ложной «церковью». Ложную церковь Бёме называет «каменной церковью». «Все это мы сообщаем вам не для того, чтобы разрушать церкви, в которых совершается сан Христов, но для того, чтобы облечь лицемеров, которые привязывают вас к себе. Мы хотим, чтобы вы ушли от них в общину Христову и вошли в Храм Христов, не довольствуясь только каменными церквами, которые представляют лишь мертвые груды камней, но не живой Храм Христов! Вы все примирились с этими церквами и ходите в них, но никто не хочет идти в Храм Христов. Идите же в Храм Христов, и тогда  оживете из смерти! Нет иного совета, ни на небе, ни в этом мире; так должно быть, иначе вы останетесь во тьме!» [1, с. 256]. Согласно Бёме, главное и единственно духовное значение всей библейской истории состоит во внутреннем возрождении человека в Боге. Поэтому в человеке лишь тогда открывается разумное познание, когда человек сам становится причастным древу познания как его зрелый «плод». На языке теологии это означает полноценный процесс божественного откровения – с одной стороны, Божество открывает себя человеку, с другой стороны, человек открывает для себя Божество, и одно невозможно без другого.

Библия для Бёме существует не в букве, но в духе, как собственно и призывает Евангелие. И именно в духе священного Писания, т.е. основываясь на своем боговдохновенном понимании Библии, он старается объяснить события современной ему истории, при этом осознавая себя в ряду долгой традиции исследователей истории спасения и желая завершить то, что было известно об этой истории с самого начала мира. При этом Бёме не касается культовых форм и церковных догм, ибо, по его убеждению, эти формы и догмы относятся к прошедшим эпохам истории Спасения и являют собой нечто преодоленное и уже недостаточное. Он хочет возвестить то, что открылось ему только сейчас, «в свете последних времен», и лишь благодаря этому эсхатологическому обстоятельству, Бёме полагает, что он понимает библейские представления гораздо точнее, чем это было возможно раньше. Более того, он также полагает, что он может переложить эти представления в надежное («понятийное») знание. Оттого для него религия и философия, историческое и естественное познание не являются более противоположностями.

Человек пребывает во всех трех принципах. Три сферы действительности концентрируются и сталкиваются в нем, человек есть центр Универсума. Видимая и невидимая природа, мир огня, мир света и мир воздуха, все элементы, соль, сера и ртуть (“Меркурий”), которые с известной точки зрения точно так же представляют природу, – все это имеет место в самом человеке. Поскольку Бог взирает на Вселенную своим взглядом, постольку Вселенная имеет форму Неба, форму полушария. Поскольку кладут затем на него крест, то человек оказывается как раз в центре креста, там, где встречаются обе стороны креста на краях Вселенной. Сам Бог смотрит сквозь человека на мир; и наоборот, весь мир через человека соотносится с Богом. Это центральное положение человека есть отображение подлинного Центра, самого Бога. Человек есть Образ Божий. В нем видит себя божественная Воля как в зеркале девственной Мудрости. Но человек не захотел довольствоваться тем, чтобы быть лишь «рефлектором Божьим». Он обременил себя самого воображением (Imaginieren) многообразного земного мира и таким образом утратил изначальную девственность и тем самым подобие Божие. И теперь уже в человеке повторился весь первоначальный процесс. Теперь уже человеческая воля, «став толстой и полной», оказалась в муке и страхе и устремилась к свободе.

         Можно согласиться с Гегелем, – самое главное, что делает Бёме оригинальным и подлинно-самобытным мыслителем, это истинно протестантский принцип, благодаря которому все знание помещается в собственную душу, чтобы ВСЕ, весь интеллектуальный мир знания созерцать, знать и чувствовать в своем собственном Я, в собственном самосознании постигать то, что прежде считалось потусторонним. «Такова лютеранская вера без всякой примеси, ”без дел”, как это называли. Отныне все имеет ценность лишь как постигнутое сердцем, не как вещь. Содержание перестает быть чем-то предметным; Бог, таким образом, есть лишь в духе, не по ту сторону, но есть подлиннейшее достояние индивидуума» [2, с. 273]. Поскольку же чистое сердце также относится к этому Внутреннему, то свободный дух, в качестве свободного, субъективного мышления, постепенно управомочивает себя мысленно постигать Бога. И, подобно тому, как греческая философия обособилась когда-то от народной религии, от мифологии, выступив в эпоху александрийцев в более свободных формах чистой мысли, наполнившей мифологические представления, так и в Новое время происходит постепенное отступление от традиционной теологии, поскольку последняя слепо и догматически опирается на букву Св. Писания. «Так происходит и с тобой, человек: когда ты посещаешь церковь, и стараешься выглядеть служителем Христа, этого еще недостаточно для внутренней перемены. Если ты останавливаешься лишь на этом, ты не переменишься. Для внутреннего перерождения недостаточно будет выучить наизусть и все Святое Писание, и вообще все книги! И даже  если бы ты непрерывно стоял и читал все когда-либо написанное, и знал Библию наизусть, ты все равно оказался бы перед Богом не лучше, чем свинопас, пасущий своих свиней, или чем бедный узник в темнице, не зрящий дневного света. Здесь не поможет никакая болтовня, никакое умение говорить о Боге» [3, с. 147-148].

     На примере Бёме действительно можно в известном смысле утверждать, что теология по своей внутренней сути есть то же самое, что и философия: обе заняты одним и тем же предметом – Богом, или абсолютной Истиной. «Теология никак не может воспротивиться этому единению с философским мышлением, объявив, что она не желает ничего знать о философии, и, таким образом, оставить ее в покое. Ибо теология также всегда имеет дело с мыслями, которые приносит с собой, и эти ее субъективные представления, мысли, ее домашняя и частная метафизика оказываются потом рефлексиями, мнениями и т.д. эпохи. При этом представления и мышление, которыми она пользуется, часто суть лишь необразованные представления и некритическое мышление; правда, это ее мышление связано с особенным субъективным убеждением, которое оно должно, собственно, доказать как подлинно верное; но эти мысли, представления, которые служат суждением, критерием, Решающим, – эти всеобщие представления суть не что иное, как то, что находится на большой дороге, плавая на поверхности времени» [2, с. 274].

ЛИТЕРАТУРА

 

Книги

  1. Бёме, Я. Aurora, или Утренняя заря в восхождении. М.: Мусагетъ, 1914. (Репринтное переиздание: М.: Гуманус,1990).
  2. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии в 3 томах. Т. 3. СПб.: Наука, 1994.
  3. Бёме, Якоб. О тройственной жизни человека. СПб.: Мiръ, 2007.

1,183 просмотров всего, 3 просмотров сегодня