Самченко Владимир Николаевич. Философия: «сухой остаток» (Статья вторая)

Самченко Владимир Николаевич

Доктор философских наук, профессор

г. Красноярск

Samchenko V. N.

Dr. of Ph. Sc., Prof.

Krasnoyarsk city

Еmail: v.n.samchenko@km.ru

УДК 101

 

 

Философия: «сухой остаток»

Статья вторая

 

Аннотация: кратко излагаются основные результаты долговременной работы автора по развитию научного содержания философии. Вторая из двух статей посвящена обзору результатов в областях онтологии, теории познания, социальной философии.

 

Ключевые слова: материя и движение, сознание, творческое отражение, социально-философские концепции, человек, индивид и личность, свобода, этапы эволюции науки.

 

Abstract: summarizes the main results of the long-term work of the author development scientific content philosophy. The second of two articles devoted to a review of results in the areas of ontology, epistemology, social philosophy.

 

Keywords: matter and motion, consciousness, creative reflection, socio-philosophical concept, man, the individual and personality, freedom, the stages of evolution of science.

 

 

В первой статье [см. 1] мы успели рассмотреть лишь наиболее фундаментальные моменты нашей концепции философии, в рамках двух разделов, причем второй раздел («Логика и диалектика») еще не закончили. Здесь мы закончим его и завершим изложение в целом.

Как мы уже отмечали, Гегель и классики марксизма установили только диалектические законы развития, но еще не сформулировали общих законов связи. Это объясняется исторической ситуацией, в которой происходило формирование диалектики как теории: она выступала тогда главным образом как общая теория эволюции и «алгебра революции». А в первой половине XX в. вопросы связи вышли на передний план, как в науке, так и в общественной жизни. Учитывая новые потребности, мы предприняли попытку сформулировать два основных закона связи.

Первый из них называется у нас законом единства сторон отдельного. Он гласит: всякое отдельное содержит единство противоположных сторон, которые всегда существуют совместно, только в составе отдельного, определяются относительно друг друга и взаимно переходят. «Под эгидой» данного закона находятся пары категорий, представляющие эти противоположные стороны: общее и особенное, целое и часть, содержание и форма, сущность и явление (с производными понятиями). Второй общий закон связи называется законом взаимного порождения явлений. Он гласит: каждое явление порождает другие явления и порождается ими в отношениях преемственности и взаимности. В раскрытии этого закона ключевая роль принадлежит категориям возможности и действительности. Под его эгидой находятся еще несколько пар категорий: необходимое и случайное, основание и обоснованное (включая причину и следствие, условия и обусловленное), и производные от них.

Включение перечисленных категорий в структуру законов позволяет уточнить определения самих категорий и систематически представить связи между ними. Это дает возможность логически выстроить систему категорий, что прежде не удавалось. Но эти обширные построения нельзя даже кратко описать в ограниченном объеме обзорной статьи, и здесь мы вынуждены отослать читателя к другим нашим публикациям [2].

Следующим, третьим разделом нашей философской системы является онтология, которую мы понимаем как учение о структуре мироздания в ее основных подсистемах. Такими подсистемами являются, очевидно, материя и сознание. На наш взгляд, существенное изменение представлений о материи за последнее столетие требует ревизии не только результирующего определения материи, но также исходных представлений о ней, молчаливо принимавшихся ранее.

Слово materia обычно переводят как вещество. Но само данное слово происходит в латинском языке от выражения mater rerum – мать вещей; а это не то же самое, что вещество как субстанция вещей. И как мать может иметь разных детей, так и материя может быть «матерью» не только вещества, т.е. вещей или тел. Уже у Демокрита материя трактуется как состоящая не только из атомов, но также из пустоты. В этом некоторые критики Демокрита видели «непоследовательность» его материализма: ведь пустота невещественна. Но в современной науке такая «пустота» безусловно признана формой бытия материи, под названием «физический вакуум»; кроме того, материя рассматривается сейчас и как «мать» силовых полей.

В советской философии эталонным считалось определение материи в книге В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» [3]. Как видим, в данной формуле Ленин противопоставляет материю ощущению, а не сознанию. При строгом подходе, это неверно, и, в частности, не соответствует структуре основного вопроса философии. Даже если счесть ощущение частью сознания (что, на наш взгляд, неправильно), сознание далеко не исчерпывается ощущениями.

Другой недостаток ленинского определения состоит в том, что материя в нем трактуется как всегда доступная ощущению. «Материя есть то, что, действуя на наши органы чувств, производит ощущение; материя есть объективная реальность, данная нам в ощущении»; «Понятие материи ничего иного, кроме объективной реальности, данной нам в ощущении, не выражает», – утверждал Ленин и в других частях той же книги [4]. Между тем, уже античные философы понимали, что исходная субстанция не может восприниматься в ощущении, а в XI в. М. Пселл специально разъяснял: «Материя есть, если так можно выразиться, вещь нематериальная, ибо она скрыта от чувственного восприятия и доступна лишь мысли». Да и сам Ленин определил материю как философскую категорию, а такие категории явно не даны в ощущении.

Тем не менее, Ленин действительно заложил основу высшего, диалектического, категориального уровня определения материи. Мы предлагаем свой вариант такого определения, лишенный указанных недостатков: Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, способной существовать независимо от сознания, и в своих частных продуктах доступной ощущению.

Перейдем теперь к понятию движения. В советской философии движение обычно определялось, вслед за Ф. Энгельсом, как всякое изменение вообще. Сам Энгельс при этом имел в виду, что движение в философском смысле слова не сводится к механическому перемещению тел. Но при такой дефиниции понятие «движение» совпадает с понятием «изменение», что может привести к путанице. Однако это не просто личная ошибка Энгельса. Ведь объективные условия для решения данной проблемы созрели только в последней трети XX в., с появлением синергетики.

Она показала, напомним, что развитие всех реальных систем происходит через точки бифуркации; а в таких точках выбор дальнейшей траектории развития может определяться чисто случайными факторами. Это значит, что в процессе развития вместе с изменением действительности изменяются и сам набор возможностей; но изменение возможностей не называют движением. Поэтому в современную, постнеклассическую эпоху науки мы впервые можем дать понятию движения научно основательную и стандартную дефиницию через ближайший род и видовое отличие. А именно: движение есть всякое изменение в действительном бытии, в отличие от изменения возможностей.

Современное естествознание уже полностью доказало старый тезис диалектики «покой относителен, а движение абсолютно». Но не все коллеги сознают, что такая связь материи и движения глубже, чем связь предмета и его свойства. Выдающиеся философы понимали это издавна. В учении Гераклита образом материи выступает огонь, а он не только движущееся вещество, но и движение вещества (процесс выхода продуктов горения). А в начале XVIII в. Д. Толанд заключил, что «…движение есть не что иное, как материя с известной точки зрения…». Французские материалисты XVIII в. тоже определяли движение не как свойство, а как «способ бытия (франц. façon d’être) материи». Вслед за ними, Энгельс характеризовал движение как «способ существования материи, следовательно, нечто большее, чем просто ее свойство» [5]. Однако сам он не всегда выдерживал данную точку зрения, и порой называл движение атрибутом материи. В советской философии характеристика их связи через понятие «атрибут» была господствующей; то же, по большей части, видим в современной российской философии.

Корни таких колебаний мы усматриваем в том, что естествознание долго не отличало материю от вещества; а для вещества движение действительно является атрибутом, а не стороной. Но знаменитая формула Эйнштейна E=mC2 подкрепила идею единства движения и материи. И приблизительно в те же годы философия, в лице Ленина, доводит до ясности гениальную, но туманную идею Гегеля. Комментируя его тексты, Ленин констатировал, что есть «2 формы объективного процесса: природа… и целеполагающая деятельность человека» [6].

Таким образом, материя представляет собой как бы медаль с двумя неразделимыми сторонами. Одна из этих сторон, вещество (тела, корпускулы), выражает момент покоя в наличном бытии материи. Вторая сторона выражает момент его изменчивости; это и есть движение. Если мысленно сточить такую «медаль» до толщины элементарных частиц и событий, получим образ квантовой реальности, где уже нельзя твердо различить вещество и движение, корпускулы и волны. Так же трудно различить телесно-природные и разумно-целевые начала в элементарных актах поведения людей.

По вопросу о метрике мироздания мы можем претендовать на оригинальность только в форме изложения, в целом стоя на традиционных позициях диалектики и научного здравого смысла. Пространство и время мы трактуем как выражение разделённости (соответственно) вещества и движения на части относительной пустотой. По старым диалектическим и по современным научным представлениям, абсолютной пустоты не бывает. Пустота же относительная в случае пространства означает отсутствие тел, но при наличии виртуальных частиц, а в случае времени – отсутствие развития, т.е. направленных процессов, но при наличии нулевых флуктуаций энергии всех физических полей. Такая пустота, хотя относительна, все же принципиально отличается от непустоты.

С той же точки зрения, пространство и время выступают именно как метрические, т.е. количественные отношения (ведь разделенность на части и есть количество, см. в первой статье). Также и по слову Гегеля, они «суть чистые количества». Следовательно, не может быть разных, качественно отличающихся друг от друга пространств и времён. Пространство и время однородны и изотропны во всей нашей Вселенной, на чем и держатся физические законы сохранения, согласно известной теореме Эмми Нётер (1918).

Не составляют исключения и законы теории относительности. Согласно ей, пространственные и временные параметры событий изменчивы; но их изменения не качественные, а количественные, и определяются также количественными параметрами: скоростями движения тел и напряженностью полей. А наличие в континууме Минковского инвариантного пространственно-временного интервала S для каждой пары событий дополнительно подчеркивает однородность реальной метрики бытия. Мнения о разных временах для разных процессов или форм движения постоянно и закономерно возникают в умах релятивистской направленности, но на поверку являют собой образец квазинаучной мифологии [подробнее см. 7].

Вторая часть нашей онтологии посвящена сознанию, как форме бытия, противоположной материи (хотя от нее производной), и уже не полностью вписанной в пространство и время. Здесь особенно много неосновательных мнений и заблуждений, даже в умах специалистов по вопросам психики и сознания. Это обстоятельство заставляет нас излагать данную тему несколько подробнее, чем необходимо в основных целях настоящей публикации.

В обыденной речи сознательным называют существо, которое, как минимум, отдает себе отчет в своих чувствах, мыслях и поступках. Это значит, что сознание предполагает не только восприятие внешнего мира, но и отражение в психике ее собственного содержания. С легкой руки Д. Локка, такое обращение психики на самое себя принято называть рефлексией. А младший современник и критик Локка Г. Лейбниц использовал для обозначения сознания термин апперцепция, буквально – самовосприятие. Но таковое есть не только у человека. У млекопитающих это одна из основных функций т.н. неокортекса – новой коры больших полушарий головного мозга; видимо, есть способность к чувственной апперцепции и у некоторых других животных. Но если мы, как принято в научной философии, противопоставляем дух и природу, сознание и материю, то даже формально не можем признать сознании у животных, наделенных апперцепцией. Это просто высокая степень одушевленности, но пока при отсутствии духа как такового.

И по существу, апперцепция – еще явно ограниченная форма рефлексии. Во-первых, в ней состояние одной, внешне ориентированной части нервной системы отражается другой ее подсистемой; однако состояние нервной системы как целого апперцепция не отражает. В частности, кора головного мозга при ее повреждениях не чувствует боли, что хорошо известно нейрохирургам. А у человека в апперцепции не отражается и не может отражаться главная особенность его психики: логическое мышление, сверхчувственное по своей природе (об этом см. ниже). Во-вторых, и это главный недостаток апперцепции, всякое чувственное отражение скользит по поверхности явлений, не схватывая их сущности и тем самым не позволяя целенаправленно их преобразовывать.

У человека недостатки апперцепции устраняются развитием, в дополнение к ней, понятийной рефлексии. Последняя поднимается над чувственным восприятием, и способна отразить любые психические процессы, включая их сущностные и логические аспекты. Таким образом, первое научно правильное определение сознания гласит: это высшая, собственно человеческая, понятийная форма психической рефлексии и отражения действительности в целом. Конечно, (чувственная) апперцепция при этом не игнорируется, но активно используется в общей системе психической деятельности.

В рамках диалектического материализма, можно дать общее определение сознания, просто «выворачивая» приведенное выше категориальное определение материи. В результате получим: сознание есть философская категория для обозначения такой субъективной реальности, которая не может существовать независимо от материи, и не может восприниматься в ощущении. Оговорка «такой» необходима потому, что субъективную реальность часто понимают как всю внутреннюю психическую жизнь человека, а она не исчерпывается понятийной рефлексией. Данное определение сознания требует поэлементного анализа, что мы и делали в других публикациях. Но здесь поясним только его последний момент: что (понятийное) сознание «не может восприниматься в ощущении». Это и есть пресловутая идеальность сознания.

Сторонники метафизического материализма традиционно утверждают, что сознание доступно ощущению. В настоящее время они могут спекулировать на разработке т.н. мозго-машинных интерфейсов (ММИ, они же нейропротезы). Но управляющим началом в ММИ служат не понятийные структуры мышления, а желания, образы и эмоции, т.е. – материальные компоненты нашей психической реальности. Эти компоненты порождают в нервах определенные электрические сигналы, с которыми можно связать конкретную реакцию механизма. Но «расшифровать» по таким импульсам понятийные концепции в принципе невозможно, что было показано еще в 70-е гг. XX в. в ленинградском Институте мозга под руководством Н.П. Бехтеревой. Ведь, в силу условности понятийного языка и динамизма живой мысли, между понятийными конструкциями сознания и нервными сигналами мозга нет регулярного соответствия.

Сознание как таковое (или, если угодно, развитое сознание, или – понятийная форма сознания) предназначено постигать как раз то, чего нельзя напрямую отразить чувствами. А именно – сущность, как такое общее, которое связывает и порождает ряд возможных форм бытия данного предмета. Сущность в таком ее определении сама «интеллигибельна», ее невозможно зафиксировать средствами чувственного опыта; соответствующим должен быть и инструмент ее отражения. Смысл отражения сущностей состоит, очевидно, в подготовке планомерного преобразования вещей из их наличной формы бытия в те формы, которые удовлетворяет нашим желаниям. Здесь «напрашивается» еще одно определение сознания: способность к отражению сущности вещей и к планированию их целенаправленного преобразования.

Адекватной материальной основой понятийного мышления является человеческий язык, как система условных сигналов. Но преобразование мира, которому служат язык и сознание, достигает существенной эффективности только в социально-исторических формах деятельности людей. Здесь – корень социальной природы сознания; следовательно, она не сводится к природе человека как одного из видов общественных животных. Подытоживая сказанное, можно дать следующее результирующее определение: сознание есть способность высоко развитой и социально организованной материи к идеальному отражению действительности посредством условных речевых знаков, и к целеполаганию на этой основе. Данная формула – как бы вершина «пирамиды» определений сознания, и должна рассматриваться совместно с другими его определениями, приведенными выше [подробнее см. напр. 8].

Далее мы переходим в сферу деятельности сознания. Эта деятельность во всех ее формах протекает посредством мышления. Синергетика позволяет трактовать мышление как процесс спонтанной самоорганизации чувственно-образных и понятийных отражений действительности в нервной системе высших животных и человека. Такая трактовка снимает, в частности, вопрос о природе интеллектуальной интуиции. Ведь спонтанный процесс в психике не обязательно происходит под контролем рассудка. По этой причине интуицию зачастую представляют как эффект только «правополушарный», т.е. ограниченный сферой чувственно-образного мышления. Между тем, результат научной интуиции выступает в виде новой системы понятий, тем самым полностью опровергая такую гипотезу. На самом деле творческие процессы происходят на всех уровнях мышления по общим законам развития и связи, которые одинаково действуют для спонтанных и контролируемых процессов.

В применении сознания и мышления выделяются две основных области: 1) познание, выходящее за пределы возможностей животного, и 2) практика целенаправленного преобразования действительности в интересах человека (включая, естественно, отношения между людьми). На наш взгляд, познание следует определять как творческое отражение действительности, в котором, в силу идеальности понятийного мышления, представления и понятия связываются и развиваются по законам самих отражаемых предметов; но – с опережением реальных процессов, благодаря способности живых существ к самоорганизации.

Напомним, что П.К. Анохин уже в 60-е гг. XX в. установил на опыте, что психические процессы опережают скорость физических и химических процессов в организме в сотни миллионов и в миллиарды раз [см. 9, с. 15 и др.] А ведь тогда еще не была развита синергетика, которая объясняет такие явления нелокальными связями, как характерной чертой актов спонтанной самоорганизации. Тоже повод задуматься для сторонников принципа локальности связи (обсуждалось в первой статье цикла).

В вопросе о критерии истины мы различаем релятивистскую, метафизическую и диалектическую концепции. Релятивистская трактовка видит этот критерий в общности мнения, метафизическая делится на две версии. Ее эмпирическая версия, так или иначе, сводит критерий истины к данным опыта; рационалистическая версия видит его в логической связи суждений; и обе заводят мышление в порочный круг. Для диалектики, как известно, высшим критерием истины является практика, точнее говоря – успех в регулярном преобразовании познаваемой сферы явлений. Но мы считаем необходимым подчеркнуть, что это критерий высший, но не единственный. Ситуативно могут применяться и другие упомянутые критерии.

Кроме того, критерий практики «снимает» все другие критерии истины. Практика основана на познании сущности явлений; следовательно, она поверяет и логику наших теоретических рассуждений. Далее: практика как бы совершает философское чудо, позволяя нам опытным путем проверить правильность знаний о сущности, хотя сущность как таковая в чувственном опыте не дана. Так, возможность и результат разложения воды на два газа можно эмпирически проверить хоть посредством газоанализатора, хоть с помощью горящей спички. Вместе с тем, достигается и согласованность мнений большинства людей, за исключением разве что принципиальных поклонников релятивизма.

Наш вклад в методологию познания ограничен некоторыми уточнениями. Здесь отметим лишь разделение общих норм познавательной деятельности на правила здравого смысла и диалектические принципы познания; а также – трактовку эвристики как производной от философии дисциплины, которая основана на приложении принципов и законов диалектики. В последнем случае выразительным примером является т.н. ТРИЗ – теория решения изобретательских задач, основанная Г.С. Альтшуллером.

Практика, как мы уже отмечали, тесно сплетена с социальными отношениями людей. В современной структуре философского знания они совместно образуют предмет т.н. социальной философии. В советской философии ее слабо отделяли от социологии, да и сейчас эта граница не всегда ясно обозначается. Мы здесь приведем суждения лишь по явно философским аспектам данной проблематики. И сделаем это на базе выделения основных социально-философских концепций. Их выделение и трактовка тоже обладают определенной новизной: в литературе нам встречались только элементы такой теории.

Мы выделяем в социальной философии 1) натуралистический, он же метафизический подход, 2) вульгарносоциологический, он же релятивистский, и 3) культуротворческий, он же диалектический подход. Различия этих концепций проявляются, прежде всего, через решение вопроса о сущности человека. Натуралистические теории трактуют человека как животное особого вида, игнорируя противоположность духа и природы. Такие идеи «естественны» для представителей метафизического материализма; но с той же позиции обычно выступают идеалисты и религиозные философы.

Первое широко известное определение человека дал, как известно, родоначальник европейского идеализма Платон. Оно гласит, что человек есть двуногое животное без перьев и с широкими ногтями, т.е. является чисто натуралистическим. На первый взгляд это выглядит странно, ведь идеалисты вроде бы должны подчеркивать духовное начало в человеке. Но парадокс тут кажущийся. Во-первых, идеализм и религия тоже стоят на позициях метафизики; во-вторых, с их точки зрения, одухотворенность не является имманентным свойством человека, а заимствуется им от абсолюта. А человек как таковой якобы остается в царстве животных, следовательно, должен определяться натуралистически.

Поэтому и т.н. философская антропология, лежащая в основе едва ли не всех веяний современной западной философии, устами своего основателя М. Шелера возгласила: «Человек, homo naturalis, есть животное… Он, таким образом, не выделился из животного мира, был животным, есть животное и вечно будет животным… человекоподобное животное становится человеком лишь в результате божьей милости… Исходя из него самого, он не может быть ни понят, ни определен, поскольку … является лишь проявлением того, что пребывает над ним и в нем – вечного Бога» [10]. Напомним, что само слово «антропология» исходно означает раздел биологии, изучающий человека именно как вид животных.

Вульгарный социологизм называется так потому, что замыкает проблематику людского бытия в сфере отношений между субъектами внутри общества, не признавая существенной роли взаимодействия между человеком и природой. Таким образом, из-под индивидов и их взаимосвязей «выбита» объективная опора совместной практики. В результате индивид выступает, с этой точки зрения, как несамостоятельная клеточка общества, полностью лишенная самостоятельных жизненных ориентиров, или как социальная функция, задаваемая стихийными общественными процессами.

Хотя в общих вопросах марксизм опирался на диалектику, в социальной философии он склонялся к вульгарному социологизму, что обусловлено его связью с ограниченной пролетарской идеологией. Отечественные сторонники данной позиции часто цитируют высказывание К. Маркса в его «Тезисах о Фейербахе» (№ 6): «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Но особенно характерен вульгарный социологизм для постмодернистского сознания. В частности, Г. Гадамер, Ж. Лакан и другие представители этого течения мысли настоятельно заявляли, что индивид полностью определен навязанными обществом языковыми структурами. А М. Фуко утверждал (в книге «Надзирать и наказывать»), что человеческий индивид является продуктом политической власти, которая не «подавляет» или «цензурует», а именно производит и людей как таковых, и вообще – всю социальную реальность.

Идеи такого рода не случайно совпадают в столь противоположных концепциях, как марксизм и постструктурализм: ведь те и другие отражают всестороннюю зависимость индивида от социальных структур в обществе наемного труда. Однако в научном ядре марксизма, в его диалектической философии, содержались и существенные предпосылки культуротворческой социальной концепции. Согласно ей, человек есть земное существо, которое самоопределяется посредством своего разума, и способно к целенаправленному преобразованию действительности и к созиданию культуры. Оговорка «земное» сделана потому, что в принципе возможно существование внеземных разумных существ, хотя пока они науке не известны. А в целом это определение не претендует на оригинальность: оно только раскрывает разумность как черту человека, очевидную уже для здравого смысла, надежно подтвержденную естествознанием, но затемняемую в политически ангажированных философских учениях.

С культуротворческой позиции, мы даем следующие дефиниции производных понятий: 1) Человеческий индивид – отдельный человек, который усвоил часть общественной культуры и может участвовать в преобразовании природы людьми; 2) Личность – индивид, который значительно преобразует не только природу, но и культуру общества. Определения эти не обыденные или психологические, а научные и философские. В быту и в политике сейчас чаще используются представления об индивиде и личности, стоящие ближе к натурализму или к вульгарному социологизму, ибо таково современное состояние массового сознания; а понятие «личная жизнь» в нем вообще имеет сексуальную окраску. Но мы тут исходим из философской традиции, в которой личность трактуется как высший уровень развития творческой сущности человека. Подобное различие между наукой и массовым сознанием касается трактовки многих ценностей, в частности – представлений о свободе, к которым мы сейчас переходим.

У человеческой свободы есть природная предпосылка: это способность к самоопределению, в той или иной степени свойственная всякому живому существу. Самоопределение может иметь два противоположных «вектора»: 1) самоутверждение, т.е. отстаивание своей внутренней определенности, какова она в настоящий момент; и 2) самоотрицание, т.е. изменение своей наличной внутренней определенности, напр. – с целью будущего освоения новых обстоятельств жизни. Самоутверждение лежит в основе свободы действия, самоотрицание – в основе свободы воли, как способности существа управлять своими стремлениями.

Самоутверждение присуще и животным; но их внутренняя определенность навязана им природой и обстоятельствами. Поэтому им доступна только свобода действия, а свобода воли на этом уровне немыслима. Представители натуралистической концепции считают, напомним, что человек – всего лишь вид животных. Поэтому и для него свобода действия есть, по их мнению, единственная реальная свобода. Из этого следует, что свобода противостоит (якобы) не необходимости в целом, а только внешнему принуждению. Отсюда вытекает понимание свободы как совпадающей с «внутренней необходимостью». Оно характерно, в частности, для всей буржуазной философии: его в близких выражениях формулируют Гоббс, Спиноза, Гольбах, Шеллинг, Фейербах и многие другие авторы, в т.ч. современные.

Вульгарный социологизм признаёт свободу воли, но только как право выбирать из наличных возможностей. В Средние века, при господстве вассальных отношений, само понятие свободы сводилось к свободе выбора (liberum arbitrium, буквально – свобода решения). За ней стояла возможность выбрать себе господина – высший уровень личной свободы в тогдашнем обществе, где не могло быть независимых индивидов. В индустриальном обществе личная зависимость ослабла, зато усилилась зависимость индивида от общества в целом. Поэтому не случайно вульгарно-социологическая трактовка свободы вполне созрела именно в этот период. Причем – именно в русской революционной мысли, одновременно обремененной феодальными традициями и вдохновленной перспективами индустриализации.

Именно первый русский марксист Г.В. Плеханов в 1895 г. определил свободу как сознанную необходимость [см. 11, с. 307]. За этой формулой у него стоит убеждение, что человек может найти удовлетворение своих стремлений только в рамках исторической необходимости, которую он должен понять, принять и осуществлять. Ту же «формулу свободы» нередко приписывали Спинозе, Гегелю, Энгельсу, порой даже Христу. Собственно такой формулировки в их учениях не встречается, но нельзя отрицать ее предпосылок, особенно в христианстве и у Спинозы. – Вообще, различия между типичным феодальным, типичным буржуазным и типичным социалистическим пониманием свободы относительны. Ведь все эти концепции сводят свободу к виду необходимости: либо к необходимости выбора из наличных обстоятельств, либо к внутренней, либо к сознанной необходимости.

С культуротворческой точки зрения, свобода противостоит не только принуждению, невежеству или нерешительности при выборе – она противостоит необходимости вообще, т.е. несвободе в любых ее проявлениях. И в полной мере свобода доступна лишь человеку, как существу разумному (понятийно мыслящему). Имея, в отличие от животных, две сигнальных системы – чувственных сигналов и условных речевых сигналов, – человек способен контролировать свои непосредственные стремления через сознательное целеполагание. В этом – исток свободы его воли и, как следствие, – его способности существенно изменять свое поведение и окружающую действительность. Человек не только подчиняется природной необходимости, и не только выбирает или сопротивляется; прежде всего, он создает для себя новые условия жизни и пересоздает самого себя.

Правда, отдельные акты такой свободы не много значат, т.к. основная масса людских стремлений определяется все же совокупностью наличных условий бытия, и тут разумные поступки слабо отличаются от природно обусловленных. В этом смысле прав Гегель, сказавший «Свобода – не выстрел из пистолета». В развитом виде, она есть продукт общественной и личной истории, в которой очеловечивается сама совокупность обстоятельств нашей жизни. «Первые выделявшиеся из животного царства люди были во всем основном так же несвободны, как сами животные, но каждый шаг вперед по пути развития культуры был шагом к свободе», – писал Энгельс в книге «Анти-Дюринг» (1877). На тех же страницах он дал развернутое определение: «Свобода есть основанное на познании необходимостей природы господство над нами самими и над внешней природой…» и «жизнь в гармонии с законами природы» [12, с. 116–117].

Это диалектическая дефиниция, т.е. она заведомо содержит противоположности, а потому требует внимательного анализа. Ее центральный момент – господство над условиями своей жизни, т.е. – высшая форма самоутверждения человека. Но в определении Энгельса явно присутствует и самоотрицание, хотя в служебной функции. Оно выражается и как требование господства человека над его собственной природой, и как опора на объективное познание, которое предполагает отказ от предвзятых мнений. И, наконец – как призыв добиваться гармонии с законами природы. На наш взгляд, последнее осуществляется, в идеале, путем культивирования творческих сил природы, увеличивающих одновременно ее созидательные потенции и пользу от нее для человека. Вообще, ни в каком пункте эти акции самоотрицания не создают радикальных преград к самоутверждению разумного существа [подробнее см. 13, с. 83–102 и др.]

По нашему мнению, Энгельс дал в целом верное научное определение родовой свободы человека, т.е. – нашей свободы по отношению к природе или к обстоятельствам жизни в целом. Но свобода индивида и личности в марксистской традиции либо совсем не рассматриваются, либо ограничиваются плехановской «сознанной необходимостью». Это издержки все той же причастности марксизма к пролетарской идеологии. Между тем, культуротворческое понимание родовой свободы задает иной уровень трактовки социальной свободы. Исходя из этого, мы предлагаем следующие определения: 1) свобода индивида есть его господство над социальными условиями своей жизни, что в общем случае предполагает хозяйственную самостоятельность индивидов; 2) свобода личности – это возможность для индивидов активного культурного творчества; она дополнительно предполагает политические права и творческую атмосферу в обществе.

Понятно, что коренные условия свободы индивида недостижимы для большинства людей в индустриальном обществе. Вообще, история показывает, что в массовом сознании и в реальном историческом процессе стремление к социальной свободе индивидов всегда уступало стремлению к росту родовой свободы, т.е. – к развитию господства людей над силами природы. Можно морализировать по этому поводу, но в целом данное явление оправдано, как в смысле общего прогресса человечества, так и в смысле роста комфортности материального бытия для большинства ныне живущих индивидов. Тем не менее, больше свободы, больше счастья и больше достоинства – в таком обществе, где индивиды могут быть собственниками своих средств существования и, следовательно, хозяевами своей личной судьбы. В наибольшей степени это осуществляется в обществах с синтетической экономикой (см. в конце первой статьи цикла).

Философия практики и философия познания объединяются в проблеме отношений общества и науки. Наша концепция развития этих отношений опирается на обновленный подход, в основе которого лежит пятичленная характеристика этапов эволюции науки. Кроме обычных маркеров этапа, таких как научная революция и лидирующая дисциплина, мы добавляем новые маркеры: тип явлений, осваиваемых наукой на данном этапе (свойства предметов, функционирование, эволюция, становление, самоорганизация); преобладающий стиль научного мышления (метафизический, релятивистский или диалектический, с их разновидностями); характерные для этапа мировоззренческие идеи (напр. детерминизм или индетерминизм). Полностью развернуть этот подход в данной статье мы не можем, но он представлен в ряде наших публикаций, из которых основные см. [14]. Здесь отметим только наиболее актуальные результаты этого исследования.

Современный облик науки начал складываться в ходе Научной революции XVI–XVII вв. В развитии знания с этого момента обычно выделяют три этапа: классическая наука (XVII–XIX вв.), неклассическая и постнеклассическая наука. Но мы считаем, что в действительности таких этапов четыре, и в начале приведенного списка добавляем этап предклассической науки. Это наука XVII–XVIII вв., которая, на наш взгляд, еще не может считаться классической. Ведь слово «классический» предполагает всестороннюю зрелость некоторой сферы явлений, а в науке этого периода зрелого вида достигает только одна дисциплина – механика Ньютона. Она в это время лидирует и задает круг научного познания, который ограничивается рутинным функционированием косных тел. Именно на этой почве сложилась абсолютизация детерминизма.

Эпоха (собственно) классической науки наступает после Промышленной революции конца XVIII – начала XIX веков. Только во второй половине XIX в. завершается становление всех отраслей фундаментального естествознания: химии, биологии, физики. Фактически лидирует классическая термодинамика, хотя это не всегда осознается. Науку той эпохи пронизывал эволюционизм – убеждение, что сложные формы бытия естественным образом развиваются из простых. Но эволюционизм как таковой еще существенно ограничен. Лат. evolutio буквально означает не развитие вообще, а только развертывание. Это развитие без его крайних моментов – возникновения и исчезновения, которые совместно именуются становлением. И действительно: классическая наука еще не постигает становление, поэтому не может рационально объяснить ни возникновение жизни, ни единство мира в его качественном многообразии. В данный период появляется критика детерминизма с позиций диалектики (Гегель, Энгельс и др.), но и эта критика остается ограниченной, мало эффективной, и слабо воспринимается преемниками.

На рубеже XIX и XX вв. развернулась т.н. Новейшая революция в естествознании, а вслед за ней начался новый, неклассический этап развития науки. Вновь лидирует механика, но уже релятивистская и квантовая. Здесь наука впервые обращается к эмпирическому исследованию сферы становления, для которой характерны неполная определенность явлений, их неустойчивость и нелокальная связь. Такие феномены не поддаются осмыслению на основе детерминизма, что способствовало развитию индетерминизма и субъективистских воззрений (в первой статье это также поясняется, в связи с решениями проблемы абсолюта).

Со второй половины 40-х гг. XX в. развернулась т.н. Научно-техническая революция. На ее фундаменте, с середины 1970-х гг. начался четвертый, постнеклассический этап в развитии науки. Признанным лидером науки стала синергетика Пригожина-Хакена, в основе которой лежит термодинамика открытых неравновесных систем. Будучи теорией спонтанной самоорганизации, синергетика соединила идеи эволюции и становления. Эволюционизм снова делается главной чертой научной картины мира, но при этом он обретает универсальный характер: весь мир рассматривается как результат единого процесса естественного, имманентного и спонтанного развития. Ведь современная наука уже способна рационально постичь переходы между качественно различными сферами бытия.

Сегодня в отечественной философии еще преобладает мнение, что в идейном облике постнеклассической науки углубляются субъективистские моменты, присущие неклассическому этапу, но чуждые научной классике. На наш взгляд, фактически в современной науке происходит возвращение к идеалу объективности знания, хотя с учетом субъективных факторов развития, – в полном соответствии с законами диалектики. Но господствующая политическая идеология, как всегда, отстает от прогресса науки, и стоит еще на позициях неклассической эпохи; поэтому идейные различия двух последних этапов развития науки остаются спорными.

 

 

Литература

 

  1. См.: Самченко В.Н. Философия: «сухой остаток». Статья первая // Credo New, 2018, № 3 (95).
  2. См., напр.: его же. Философия: Учебно-методический комплекс. – Красноярск, 2010. – С. 132–144: его же. Основной курс философии. – Saarbrücken, 2015. – Ч. I. – С. 116–149.
  3. Ленин В.И. Полн. собр. соч. 5-е изд. – Т. 18. – С. 131.
  4. Там же. – С. 149, 283.
  5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 20. – С. 631.
  6. Ленин В.И. Полн. собр. соч. – Т. 29. – С. 170.
  7. Самченко В.Н. Три концепции пространства и времени // Credo new. – 2015. – № 3 (83). – С. 61–79.
  8. Его же. Сознание как понятие и феномен // Вестник Красноярского гос. аграрного университета. – 2010. – Вып. 1. – С. 184–190.
  9. Анохин П.К. Избранные труды. Философские аспекты теории функциональной системы. – М., 1978. – 400 с.
  10. Цит. по: Григорьян Б.Т. Макс Шелер // Философы двадцатого века. Кн. первая. – М., 2004. – С. 314–317.
  11. Плеханов Г. В. Избран. филос. произведения. В 5 т. – Т.II. – М., 1956.
  12. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 20.
  13. Самченко В.Н. Связь и свобода: эволюция связи в природе и обществе. – Красноярск, 1995. – 151 с.
  14. Его же. Эволюция знаний: ступени истории // Общество: философия, история, культура. – 2013. – № 2. – С. 11–18; его же. Развитие знаний: ступени истории. – Saarbrücken, 2013. – 238 с.

 

54 просмотров всего, 3 просмотров сегодня