Печурчик Юзеф Юзефович. Вл. Соловьев и классическая метафизика

Печурчик Юзеф Юзефович

Католическая Высшая Духовная Семинария

«Мария-Царица Апостолов»

 кандидат философских наук

 

Yusef Yu.Pechurchick

Catholic Major Seminary
«Mary Queen Of The Apostles»
candidate of philosophical Sciences

E-Mail: iozeph@yandex.ru

УДК- 130.3

 

Вл. Соловьев и классическая метафизика

Аннотация. Автор статьи дает оценку «свободной теософии» В.С. Соловьева с позиции классической метафизики, представленной в работе «Русская религиозная философия и классическая метафизика. Рождение новой формы религиозной философии». Проведенное в статье исследование творчества родоначальника философии серебряного века показывает, что принцип всеединства наиболее основательно реализован в его нравственной философии.

Ключевые слова: свободная теософия, религиозная философия, классическая метафизика, всеединство, цельное знание.

  1. Soloviev and the classical metaphysics

Abstract. The Author of article gives an assesment V.S. Solovyov’s “free theosophy” from a position of the classical metaphysics presented in the work “Russian religious philosophy and classical metaphysics. The birth of a new form of religious philosophy.” Conducted by the author  the research of creativity of the founder of the philosophy of the silver age shows that the principle of a vseedinstvo is most thoroughly realized in his moral philosophy.

Key words: free theosophy, a religious philosophy, classical metaphysics, vseedinstvo, integral knowledge.

  1. Замысел «свободной теософии»

Творческое наследие В. С. Соловьева многообразно и охватить все его стороны, и даже основные концепции, мы считаем невозможным, тем более что от большинства из них сам мыслитель к концу жизни отказался. Е. Н. Трубецкой, разделявший его концепцию всеединства, писал:  «Учение Соловьева зародилось в насыщенной утопиями духовной атмосфере второй половины прошлого столетия… утопия социального реформаторства, утопия национального мессианства, утопия посюстороннего преображения вселенной…» [5, с. 35]. И, в связи с последующим развитием русской мысли, следует добавить  утопию нового религиозного сознания. «Вера в прогресс, – пишет П.П. Гайденко, –  составляет предпосылку учения В. Соловьева о человечестве как едином организме» [6, с. 48], которую он позаимствовал у О. Конта, обожествившего человечество (le Grand Etre – «Великое Существо»).

Вл. Соловьев представлял себя создателем «нового религиозного сознания», посредством которого он вознамерился обновить религию и всю общественную жизнь. Для чего необходимо было, по его мнению,  выработать новый взгляд на мир, целостное миросозерцание, «свободную теософию». Свой замысел он начал с критики классической традиции. В работе «Кризис западной философии» (1874) он уверяет, что ее завершением является «Ничто». Как пишет Мочульский, чтобы получить желаемый результат, навеянный славянофильским отвержением западной духовности, он искажает историю философии. Западная духовность и философия, а точнее, метафизика, не одно и то же. Поэтому, например, И.В. Киреевский полагал, что завершением классической философии является система Шеллинга, который в силу последовательности своего мышления  пришел к необходимости дополнить отрицательную философию (как сам Шеллинг определял всю предшествующую, в том числе и свою, до его последней системы, философию)  положительной философией – философией Откровения. И еще очень важное уточнение И. Киреевского. Систему, которая завершила развитие всей классической философии, он называет «шеллинго-гегельянской». Подробный анализ этого понятия был рассмотрен нами в другом месте [i]. Здесь же мы отметим следующее обстоятельство, с которого началось расхождение между друзьями (Шеллингом и Гегелем). В письме к Гегелю после выхода его  «Феноменологии духа» Шеллинг отметил: «Ведь примирить можно, конечно, все, кроме одного. Так, я признаюсь, что я не понимаю смысла того, почему ты противопоставляешь понятие интуиции (Ansrhauung). Не можешь ведь ты подразумевать под понятием нечто иное, чем то, что мы с тобой называем идеей, которая, с одной стороны, является понятием, а с другой — интуицией» [9, с. 283].

Для разъяснения сути дела, необходимо рассмотреть несколько аспектов, которых мы касались в своих монографиях и кандидатской диссертации. Во-первых, зарождение какой-либо теории или философемы [ii], а точнее,  всякое новое культурное явление, происходит путем прозрения. Его называют мистическим или интуитивным, поскольку неизвестна его природа. Кант называл людей, которые прокладывают новые пути в культуре, гениями. Платон писал о мистическом прозрении в седьмом письме, о чем ниже. Во-вторых, изложение того, что открылось, в философии может быть только рациональным. В искусстве и богословии – свои подходы. И когда, не учитывают различие методов (философии, искусства, богословия), тогда неверно интерпретируют.  Зачисляют, например, писателя (Ф.М. Достоевского), религиозного мыслителя (Вл. Соловьева), интеллектуального романиста (Ницше) и т.д. –  в философы. Или, когда не проводят границу между метафизикой и прикладной философией [iii], получается, что нет единой философии.   В связи с этим можно отметить точные формулировки Е. Трубецкого в названиях его трудов: «Миросозерцание Блаженного Августина» или  «Миросозерцание Вл. С. Соловьева». Хотя он был последователем Соловьева, считал себя и его философом, но интуиция, рожденная глубоким погружением в историю мысли, подсказала ему правильные названия. Потому что оба мыслителя были религиозными философами, использующими философию как рациональное средство для оформления своего «миросозерцания». Мыслители же, призвание которых исследовать предмет метафизики, являются философами как таковыми.

Гегель поэтому продолжал настаивать, что все богатство содержания можно выразить посредством логических средств, поскольку его Логика и есть метафизика. Но как всегда бывает, впал в другую крайность.  Он отождествляет форму и содержание. Форма изобретенных им  спекулятивных умозаключений способна, мол, выразить глубину даже мистических созерцаний. При этом он не учитывает свое утверждение, что «язык есть создание теоретического ума в подлинном смысле, потому что он является его внешним выражением» [7, с. 112]. Следовательно, чтобы уловить содержание понятий (терминов, слов), нужен духовный, т.е. своего рода мистический опыт. Поэтому он и  отождествляет разумное с мистическим: «Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем назвать мистическим» [13, с. 212-213]. Свести все вместе и осознать, что мы сейчас разъяснили, он не успел.  Не показал в полной мере единства всех духовных способностей и Шеллинг.

Вл. Соловьев усвоил от него лишь отрицательное отношение к логическим построениям. Вследствие чего, он классифицирует систему Гегеля как «панлогизм», а западную философию – как рационализм. Ему как мистику, вроде, должно было бы быть понятно, что без интуиции, рожденной опытом (Платон), ни познание, ни понимание текстов, невозможно. Не случайно возникла в постклассической философии герменевтика, посвященная проблеме понимания и интерпретации текстов. Что касается интуиции (в том числе и мистической), то ее участие, не только в творческой, но и обыденной жизни, психология считает общепризнанной. Когда не учитывают участие всех духовных способностей в их  единстве (рассудок, интуиция, вера), то подводят ту или иную философему  под какой-либо шаблон (рационализм, идеализм, схоластика и пр.), забывая о содержании. Без духовного опыта, без «переживания» [iv] истории философии, как об этом, проникновенно, цитируя «Феноменологию духа» Гегеля, писал И. Ильин [v], понять ту или иную философему невозможно.  Ведь необходимо наполнить свою душу тем же содержанием, которое автор имел  в виду, используя те или иные термины. И как мы можем при чтении воспринять адекватно их смысл, если мы не знаем, каким путем он пришел к своим мыслям, что он «пережил».

Не осознав положение И. Киреевского, что «шеллинго-гегельянская» система уже завершила развитие метафизики и что, следовательно, дальнейшее развитие философии может быть только на ее основе в качестве «прикладной», Вл. Соловьев на место Шеллинга [vi]  ставит нигилизм Гартмана и в его философии видит выход из кризиса: «Последний вывод, – пишет Мочульский, – есть вполне произвольное исправление Соловьевым Гартмана. Немецкий философ ни о каком «восстановлении» и «царстве духов» не говорит. Он проповедует совершенное уничтожение всего сущего. Но Соловьев видит здесь «противоречие» и «очевидную нелепость» и бесцеремонно их устраняет. «Последний конец всего,— учит он Гартмана,— не Нирвана, а напротив, apokatastasis[vii]  ton panton,— царство духов, как полное проявление всеединого». И эту свою мысль, свою вполне личную веру, он выставляет как этический вывод «всего западного философского развития». Только при таком толковании Гартмана удается Соловьеву соединить буддийскую метафизику, лежащую в основе «Философии бессознательного», с христианской философией Востока». И далее Мочульский цитирует заключительные строки книги В. Соловьева: «И тут оказывается, что эти последние, необходимые результаты западного философского развития утверждают, в форме рационального познания, те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). Таким образом, эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на данные положительной науки, эта философия, с другой стороны, подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии, должно быть высшей целью и последним результатом умственного развития. Достижение этой цели будет восстановлением совершенного внутреннего единства умственного мира» [19]. Таким образом, мы здесь видим смешение буддийских учений с христианством и наукой. И иначе и не могло быть. Уж слишком поспешно, уповая на свои уникальные мистические способности, Вл. Соловьев заявляет о знании высшей цели и результатах «умственного развития» человечества.

Отсутствие укорененности в традиции европейской метафизики (а другой не существует, поскольку она выразила объективный закон бытия), желание изобрести свою философию приводит к тому, что его позиция часто меняется. Уже через четыре года в лекциях о Богочеловечестве Вл. Соловьев иначе оценивает классическую философию.  «С другой стороны, для полного логического    уяснения этого основного догмата (О Троице – Ю.П) неоценимым средством    могут служить нам те определения чистой логической    мысли, которые с таким совершенством были развиты в    новейшей германской философии [viii], которая с этой    формальной стороны имеет для нас то же значение, какое    для древних богословов имели доктрины Академии и    Ликея, и те, кто теперь восстают против введения    этого философского элемента в религиозную область,    должны были бы сначала отвергнуть всю прежнюю историю    христианского богословия, которое, можно сказать,    питалось Платоном и Аристотелем» [25, Прим. к С. 107]. Таким образом, согласно Вл. Соловьеву, современное ему богословие и, следовательно, новое религиозное сознание должны опираться на философию Гегеля.   Впрочем, его отношение к классическому наследию так и не прояснилось, причиной чего является его мистическая одаренность. Среди мистиков, которым не мешал быть философами их талант, можно назвать, пожалуй, только Плотина, у которого экстатические состояния гармонично сочетались с рациональной способностью.  Ни Я. Бёме,   ни М. Экхарт, на которого ссылается Гегель, чтобы приписать человеческому разуму способность познания сущности Бога, философами, в строгом смысле слова, не были.

В «Науке логике» Гегель утверждает, что содержание его Логики «есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа» [8, с. 39]. Вл. Соловьев тоже полагает, что Бог познаваем: «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни – всеединство,- которую имеет и Бог, но он свободен восхотеть иметь ее как Бог, то есть может от себя восхотеть быть как Бог. Первоначально он имеет эту сущность от Бога, поскольку он определяется ею в непосредственном восприятии, поскольку его ум внутренно совпадает с божественным Логосом. Но он (или мировая душа в нем) в силу своей беспредельности не довольствуется этим пассивным единством. Он хочет иметь божественную сущность от себя, хочет сам овладеть ею, или усвоить ее. Для того чтобы иметь ее и от себя, а не от Бога только, он утверждает себя отдельно от Бога, вне Бога, отпадает или отделяется от Бога в своем сознании так же, как первоначально мировая душа отделилась от Него во всем бытии своем» [25, с. 172-173].

Несмотря на отдельные сходства,  подходы к философии у них принципиально отличаются. В то время как Гегель не придумал свою систему, а лишь подвел итог тому, что сформировалось в ходе развития предмета философии от Фалеса до Шеллинга, Вл.  Соловьев претендует на созидание новой нетрадиционной философии. У них, следовательно, различное понимание способов восхождения к Истине. Гегель строит из готового материала, а Соловьев уповает на свои уникальные экстатические способности: «…Истинная философия начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины» [23, с. 822], – писал он в одной из неоконченных и последних работ “Теоретическая философия” (1897-1899).  Одновременно, он,  как и всякий «рационалист»,  стремится «к безусловной достоверности, испытанной свободным и последовательным (до конца идущим) мышлением» [23, с. 762].

Как отмечает М. Беккер, целостного учения у русского мыслителя так и не сложилось: «Что-то внутренне единое соединяет представления Соловьева – это чувствуется, и чувствуется еще то, что в данных областях знания и данными категориями трудно выяснить это внутренне единое у Соловьева. Он сам не дал нам никаких намеков, чтобы искать это внутренне единое как новый стиль мышления или как новый смысл знания» [1].

  1. «Шаблон» рационализма.

Поскольку Вл. Соловьев, для оправдания необходимости создания нового неклассического типа философии, критикует «рационализм» (будучи сам «рационалистом»), постольку мы считаем необходимым уточнить смысл этого понятия. Наиболее приближенным к термину «рационализм» можно считать  научное математическое моделирование, однако, с оговоркой, что и оно не обходиться без интуиции. Эйнштейн полагал, что «истинную природу вещей мы никогда не узнаем, никогда» [28]. Декарт же считал, что он ее «придумает». Что он имел в виду, мы сможем понять, если учтем совершенный им, а не Кантом, «коперниканский переворот». Дело в том, что современная наука начинает не с наблюдения или эксперимента, а с  математического моделирования. Она стремится описать  математическим языком  законы явлений (а не их сущность) [iх]. Для подтверждения приведем еще несколько замечаний  А. Эйнштейна: «Никакой логический путь не ведет от наблюдений к основным принципам теории. Все понятия, возникающие в процессе нашего познания и в наших словесных выражениях, со строго логической точки зрения являются свободными творениями разума» [29, с. 337].  «… Подлинной ценностью является, в сущности, только интуиция» [30, с. 337].

Существенный вклад в такой поворот внес Декарт. Он переориентировал науку с  понимания «природы вещей» на математическое моделирование законов природы. «…Теория, – пишет лауреат нобелевской премии по физике С. Хокинг, – это теоретическая модель Вселенной или какой-нибудь ее части, дополненная набором правил, связывающих теоретические величины с нашими наблюдениями. Эта модель существует лишь у нас в голове и не имеет другой реальности (какой бы смысл мы ни вкладывали в это слово)» [27, с. 17].  «Даже если возможна всего одна единая теория – это просто набор правил и уравнений. Но что вдыхает жизнь в эти уравнения и создает Вселенную, которую они могли бы описывать? Обычный путь науки – построение математической модели – не может привести к ответу на вопрос о том, почему должна существовать Вселенная, которую будет описывать построенная модель» [27, с. 98].

Таким образом, содержанием понятия «рационализм» и будет «обычный путь науки – построение математической модели», а не какая-либо философема. Тем более что термин «рационализм» абстрагирован от исторических форм философии, которые имеют различное содержание. Ведь под него подводят философемы всей западной философии.  Следовательно,  так называемый рационализм в каждой из философем приобретает различное значение. Декарт, например, признавал единство интуиции и дедукции: «Какие бы положения мы непосредственно ни выводили друг из друга, они, если бы вывод был очевиден, оказывались уже сведенными к подлинной интуиции» [15, с. 98].

Подводя итог, отметим, что нет, и не могло быть ни одной исторической формы философии, которая не опиралась бы (что бы ни думали их авторы) на единство всех духовных способностей:  разум, воля, интуиция и вера. Уже Л. Витгенштейн отметил роль веры не только в научном познании, но и в общественной жизни как неотъемлемое свойство нашего бытия среди людей: «Жизнедеятельность в целом, а не только познание или общение невозможны без веры, доверия, принятия как достоверного. Опираться на некоторые достоверности, несомненности – это и есть “форма жизни” и ее условие. … Достоверность как уверенность – феномен не из области знания как такового: “знание” и “уверенность” принадлежат к разным категориям (§ 308). Она условие и “форма жизни”, бытия среди людей» [18, с. 57-58].

Не случайно русские философы (Н.О. Лосский,  С.Л. Франк и др.) называли себя интуитивистами.

Вл. Соловьев обращается к рационализму для дискурсивного изложения своей философии и отрицает его, когда критикует Гегеля и сводит его абсолютную идею к «ничто». Ему не нравится стиль западной философии, потому что он мыслит образами, а не понятиями. Как и большинству его последователей, ему было присуще эстетическое восприятие действительности, обостренное к тому же экстатическим состоянием сознания. Тем не менее, В. Соловьев согласен с самодостаточностью рационализма, но его не устраивает гегелевская редукция всей духовной жизни к понятию, т.е. рационализму, под которым, как проявилось уже у Канта, скрывается синтез всех духовных способностей. Гегель тоже полагает, что рационализм «делает религиозное содержание конечным и фактически его уничтожает» [14, с. 394-395]. Чисто моральная точка зрения Канта и Фихте по Гегелю – это мир, оставленный Богом. Как в религии, так и в философии (в духе Вл. Соловьева заявляет Гегель) «я должно сбросить свою субъективность и принять участие в том творении, которое вечно совершается, обрести в нем свою участь» [12, с. 385]. Поэтому история философии, по Гегелю, – это процесс постижения Бога. Схожего умонастроения придерживается и Вл. Соловьев.  И более того. Отвергая гегелевский «панлогизм»,  В. Соловьев созидает новый. Ибо, как отметил Страхов, философствовать без рационализма невозможно: «Все мы отчасти рационалисты, потому что во всяком деле мы неизбежно рассуждаем, а если рассуждаем, то, значит, прибегаем к каким-нибудь началам и приемам разума, и даже всегда стараемся проводить эти приемы и начала как можно дальше» [26].

  1. Различие философского и теософского методов

Отличие подходов обоих мыслителей заключается еще и в том, что Гегель, по сути дела, утверждает невозможность существования непосредственного познания или интуиции (в том числе и мистической) отдельно от других духовных способностей, а Вл. Соловьев в меньшей степени осознает их единство, делая акцент то на экстатическом броске, то на логике. На первый взгляд, метод русского философа совпадает с гегелевским: «Так как органическая логика, имеющая своей исходной точкой понятие (λόγος) абсолютного первоначала или сущего, должна из самого этого понятия логически вывести все существенные определения сущего самого по себе, то метод этой науки может быть только чистое диалектическое мышление, то есть мышление изнутри развивающееся …» [23, с. 13]. Получается, что органическая логика должна быть результатом опосредствования сущим самого себя. Но это всего лишь внешнее совпадение с логикой Гегеля. При изложении логики движущим принципом выступает рассудок самого мыслителя, который лишь излагает свои идеи, полученные в состоянии экстаза, оформляя их категориями, заимствованными из Логики Гегеля. Тогда как для Гегеля диалектика повторяет процесс развития истории мысли и т.д.; она также не является тем средством, посредством которого он пришел к своим открытиям. Поэтому он и не считает себя рационалистом.

А.Ф. Лосев отмечает у Вл. Соловьева неточное употребление философских терминов и религиозных понятий [16, с. 116]. Действительно, недостаточная логическая проработка понятийных переходов сказывается в том, что часто автор противоречит самому себе. В работе «Критика отвлеченных начал» Вл. Соловьев признает достоверность психической жизни, а то, посредством чего мы фиксируем ее достоверность – достоверность «духа, или мыслящей субстанции», отрицает: «…Мышление …не заключает в себе всецело начала себя самого» [23, с. 807], не является самодостаточным. Тем самым он не признает наличие у мыслящего существа самосознания (декартовского «Я мыслю» [х]). У Гегеля происходит движение самого абсолютного (на самом деле – объективного духа [хi]), тогда как Соловьев не признает абсолютный характер человеческого мышления, хотя, у обоих мыслителей логика есть движение самого абсолютного – Логоса. Суть отмеченного несогласия объясняется следующим обстоятельством. Теософия получает свои «откровения» в состоянии экстаза, а философ выводит свои категории логически, опираясь на материал предшествующей культуры, движимой объективным духом.

Вл. Соловьев говорит, что мысль не самодостаточна, и в то же время использует критерий самопроверки на истинность, утверждая, что самоопровержение «может и должно давать отчет о себе… Логическое мышление …начинается не с себя самого, а с мысли о том, что дано в других психических состояниях» [23, с. 807]. И все же упор делается не на свойствах мышления, а на его внешнем источнике: «Логическая мысль не есть всецело продукт других психических состояний, а образуется из них при известных, определенных условиях» [23, с. 808]. Философское мышление, как показал Гегель, тем и отличается от художественного и религиозного сознания, что оно опирается на свои предпосылки. Главным тезисом, из которого была выведена вся классическая философия, было положение Парменида «мыслить и быть одно и то же», к которому Декарт добавил субъективный момент. В результате по содержанию он приобрел следующий вид: Я мыслю, следовательно, мыслимая реальность объективна. Художественное и религиозное сознание «мыслят» образами (представлениями), а философское – понятиями. Поэтому Соловьеву, родной стихией для которого были художественные и религиозные  представления, были чужды логические построения Декарта и Гегеля и ближе  стиль Шеллинга.

  1. Проблема самосознания

Дальнейшие рассуждения Соловьева указывают на то, что он ставит проблему происхождения мышления, тогда как Гегель исходит из факта существования мысли и ее всеобщих свойств, которые дали реальные результаты в философии и  науке – в культуре в целом. В другом месте Вл. Соловьев настаивает на фактической непосредственности мысли, как это, по сути, было и у Декарта: «…Мысль… сознается… прямо и непосредственно» [23, с. 814-815].

Однако различие между «рационалистом» и «теософом» доходит до противоположности. В. Соловьев, как это часто у него случалось, подгоняет историю философии под свою навязчивую идею. Так, например, чтобы испепелить Декарта, он называет его средневековым монахом: «Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта. Он сидел некогда в смиренной келии схоластического монастыря, как некоторая entitas, quidditas или даже haecceitas. Несколько переодевшись, он вырвался оттуда, провозгласил cogito ergo sum и занял на время престол новой философии» [23, с. 781-782].

Таким образом, мы видим типичный идеологический «шаблон»: вся западная философия отождествляется со схоластикой. Кроме того, как и многие другие мыслители, например, его друг детства Лопатин, Соловьев психологизирует проблему: «Когда говорится: я мыслю, то под я может подразумеваться или чистый субъект мышления, или же эмпирический субъект, т.е. данная живая индивидуальность; другими словами, субъект в смысле отвлеченном или субъект в смысле конкретном» [23, с. 783]. В философии (познании вообще) речь может идти только о всеобщем Я, субъекте каждого разумного существа. Эмпирическое Я у каждого индивида свое, а мышление – всеобщее, иначе люди не могли бы общаться друг с другом и познавать объективную действительность. Как разъясняет М. Беккер, В. Соловьев отрицает  творческую природу Я, аргументируя следующим образом. Поскольку мы не можем доказать, что причиной наших эмоций является эмпирическое Я, то, следовательно, оно не может быть критерием истины: «Всякий сознает себя желающим и чувствующим, но, насколько известно, никто никогда, даже во сне, не сознавал себя творцом своих желаний и чувств, т.е. их настоящей причиной, или достаточным основанием. Выражая этот факт в схоластических терминах, следовало бы сказать, что я сознаю себя всегда, как только субъекта своих психических состояний, или аффектов, и никогда как их субстанцию» [23, с. 785]. Тем самым не признается доказательство Декарта: я знаю, что я мыслю, следовательно, я мыслящее существо. Как пишет М. Беккер, Вл. Соловьев «ограничивает философское значение Декарта тем, что им не учтена конкретная субъективность человека, между тем как он приписывает конкретный субъект как «процессирующую» особь нефилософскому мнению. На самом деле, так в других местах его философии, Соловьёв излагал философствование, не только не уверенное в пределах, но и создавшее специальную атмосферу неуверенности в основном определении философии» [3, с. 254].

В теоретической деятельности субъект зависит от объекта познания, но обладает относительной автономией, иначе его нельзя считать свободным и в практической деятельности. Он должен обладать относительной самостоятельностью, способностью производить идеи. Иная позиция у Вл. Соловьева. Он проводит аналогию между умственным и эмпирическим созерцанием (мистической интуицией): «Если действительное наше познание о внешних явлениях зависит от действия на нас внешних существ или вещей, то также и …умственное созерцание трансцендентных идей должно зависеть от внутреннего действия на нас существ идеальных, трансцендентных» [24, с. 207]. Получается, что субъект познания не обладает свободой, и познавательная деятельность не является творческой деятельностью. Почему человек, созданный по образу и подобию Божьему, не является активным субъектом, а всего лишь пассивным восприемником идеальных сущностей? Ответ заключается в основной предпосылке: в отличии теософии от философии.

В философии субъект опирается на мышление, а в теософии – на мистическую интуицию: «…Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас на высшую сферу, производя, таким образом, экстаз» [24, с. 207].   Кроме «вдохновения», согласно классической парадигме, нужен личный опыт приобщения к контексту всей истории философии, который нагружает сознание материалом, необходимым для дальнейшей творческой деятельности. Вл. Соловьев полагает, что идеи субъект получает извне: «…Ни явления, ни идеи не могут существовать сами по себе, а также и не могут быть чисто субъективными определениями нашего существа (ибо тогда не будет определяющего): и те, и другие, следовательно, имеют своих собственных субъектов, и действие этих субъектов производит в нас как чувственное познание явлений, так и умственное познание идей» [24, с. 207-208].

Действительно, тот источник, из которого черпали свои идеи первые философы, они называли Логосом. «Не мне, но Логосу внимая, – утверждал Гераклит, – следует сказать …». «Божественный глагол» (А.С.Пушкин) питает не только поэтическую, но и всякую творческую деятельность. Поскольку познающий субъект не является абсолютом, постольку решение данной проблемы может быть только диалектическим. Человек и творит идеи сам, и воспринимает их извне.

  1. Логика философии и теософии.

Логика, – пишет В. Соловьев, –  есть «самая общая и отвлеченная часть ее (системы – Ю.П.), ее остов, который получает тело, жизнь и движение только в следующих частях философской системы – метафизике и этике» [24, с. 229]. Нечто схожее имеется и у Гегеля. Логика, по его мысли – самая абстрактная часть его системы, которая конкретизируется в философии природы и философии духа: «Трудность философского познания духа, – пишет он во «Введении» к «Философии духа», – состоит в том, что при этом мы имеем дело уже не со сравнительно абстрактной, простой логической идеей, но с самой конкретной, самой развитой формой, которую идея достигает в своем собственном осуществлении»  [14, с. 6]. И далее высказывается кредо, роднящее обоих мыслителей, претендующих на познание Бога в Его вечной сущности.  Итак, Гегель продолжает: «…Побуждающий к самопознанию Бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа. …Только христианство посредством учения о воплощении Бога в человеке и о присутствии святого духа в верующей общине предоставило человеческому сознанию совершенно свободное отношение к бесконечному и тем самым сделало возможным понимающее познание духа в его абсолютной бесконечности» (Гегель, [14, с. 7].

Подчиняясь объективному процессу исследования, законам диалектики, независимо от своего намерения Вл. Соловьев то отрицает, то утверждает самодостоверность мышления: «Итак, мы имеем двоякую достоверность,… субъективную достоверность непосредственного сознания в его наличных состояниях и объективную достоверность разумного мышления в его всеобщей форме. …В логическом образе мысли …содержатся непременные признаки объективности, всеобщности, необходимости». То есть, «форма разума безусловна» [23, с. 817]. И, тем не менее, он выражает свое принципиальное несогласие с Гегелем: «…Известное изначала понятие истины есть общее, неопределившееся или неразвитое понятие (только an sich), а та самая истина, которая ищется, есть то же понятие, диалектически развитое в полноту своих определений (an und fur sich)…По диалектической методе самого Гегеля понятие истины, развившись до полноты своих определений, должно перейти в свое другое, то есть полная истина не может вместиться в сферу понятия вообще (хотя бы в самом широком, гегелианском смысле)» [23, с. 817-818]. Следовательно, получается, что природа и дух (объективный или мировой дух) находятся вне понятия. Но такое понятие – не понятие разума, не конкретное понятие, являющееся объективным законом бытия (как популярно разъяснил Ф. Энгельс, «диалектика есть не что иное, как наука об общих законах движения и развития природы, общества и мышления» [17, с. 145], а понятие рассудка, абстрагируемое от чувственных представлений. Если, как отмечает В. Соловьев,  «форма разума безусловна», то понятие не переходит (поскольку ему некуда переходить), а проявляет свои более частные определения в сфере природы (философия природы) и духа (философия духа). Как на материале всей предшествующей философии Гегель построил Логику, так же, основываясь на ее категориях и научных достижениях своего времени, которыми  он владел в совершенстве, он развил прикладную философию.

Теософия, поскольку она опирается не на понятия, а на представления, полученные в экстатическом состоянии,  не нуждается в переходе от всеобщего (Логика) к частному. «…Истинная философия, – пишет Вл. Соловьев, – начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины» [23, с. 822]. «Сверхличное вдохновение» сопровождает всякую творческую деятельность. Это общая позиция и последователей Вл. Соловьева (Н. Лосский, С. Франк, И. Ильин и др.) и Гегеля. Большое значение у Гегеля имеет то обстоятельство, что субъект своими собственными усилиями возвышается над рассудочным знанием до разумного (по Гегелю, мистического) понимания. Это отмечали и Платон, и Плотин. Платон в своем седьмом письме писал, что философская истина не выразима в словах: «Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает» [хii]. Большой вклад в понимание человеческого духа внес Плотин. Подчеркивая отличие мистики Плотина от христианской, Гегель отмечает, что «платоновский энтузиазм и есть воспарение в сферу движения мысли. …Наше понятие об абсолютной сущности и есть сама сущность,… Но этой сущностью Бог …не исчерпывается» [11, с. 41]. Кроме этого, нужна вера. В «Феноменологии духа» Гегель подчеркивает: «Религия есть завершение духа, в которое … сознание, самосознание, разум и дух … возвращаются и вернулись как в свою основу …» [10, с. 365]. Вот из этого «целостного» отношения к Истине и исходит русская религиозная философия.

Отмечая «великое достоинство гегельянства», которое диалектически сняло догматизм и критицизм, преодолело внешние перегородки между философским мышлением и его предметом, Вл. Соловьев упрекает его за то, что у него «процесс постижения истины и есть сама истина», что вместо восхождения к абсолюту осуществляется возврат к «эмпирической действительности. В гегельянстве философский субъект ближе всего подходит к своему подлинному и окончательному определению – как становящийся разум истины. Провозглашается нелепая мысль о становящейся истине, о развивающемся абсолюте» [23, с. 828]. Конечно, развитие абсолюта противоречит его понятию. На самом деле под развитием Гегель  имел в виду процесс осознания человеком божественного закона, как в познании, так и в религиозной жизни. Но что касается возврата к «эмпирической действительности», то это говорит об отсутствии «панлогизма» и, во-вторых, о том, что Логика нацелена на познание объективной реальности, что Гегель продемонстрировал в Энциклопедии и ее Приложениях (философия истории, права и пр.).

У Гегеля есть один момент, который трудно согласовать с религиозным умонастроением. Это то, что возможно познание Божественной сущности. Поскольку мы познаем нашу способность познания, постольку мы познаем и ее причину, в данном случае – сущность Бога. Гегель, заигрался с понятиями и опорочил свой метод. Соловьев, тем не менее, очень многое у него заимствовал. Например, богопознание,  богочеловечество и пр. Тогда как западная философия пошла по «эмпирическому» пути представлений и «интеллектуальной романистики» (Т. Манн).

«… Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими» (Втораз.6:5). Гегель часто ссылается на эту заповедь для обоснования претензий разума на познание Бога. Он также говорит, что его понимание разума тождественно тому, как его понимали Отцы Церкви. Разум человеческий и есть, по Гегелю, «вся сила» человеческого духа. Речь идет о «снятии» перегородок между сердцем и умом, между верой и разумом. К чему стремился и В. Соловьев. Однако в силу того, что он не следовал какой-либо традиции, а относился избирательно, подгоняя философию, христианское богословие, учения гностиков и мистиков под «откровения» Софии, его теософия содержит массу противоречий.

  1. Итоги теософских поисков

Е. Трубецкой в книге «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» обнаруживает у своего старшего друга противоречие между идеей Богочеловечества и  метафизикой. Он также отмечает, что  тезис Вл. С. Соловьева о  предвечном существовании душ,  приводит к отрицанию свободы человека. Анализ этой книги, проведенный Н. Бердяевым, выявляет хаотичность творческого пути выдающегося мыслителя, приведшего его, в конце концов, к «катастрофизму». Чтобы вкратце представить метания В. Соловьева приведем две цитаты из статьи Н. Бердяева: «Трубецкой хочет очистить христианское сознание Соловьева от всякой гностической мистики и приблизить его к ортодоксальному теизму. И свои критические удары он направляет на учение Соловьева о Софии, в которой видит полное торжество пантеистической гностики» [4, с. 530-531].  И наконец, об итоге всей жизни: «Как понимать то катастрофическое мироощущение, к которому приходит Трубецкой вслед за Вл. Соловьевым последнего периода? Катастрофизм есть конец старому славянофильскому благополучию и благодушию, от которых не был свободен и Вл. Соловьев, конец всем утопическим иллюзиям, иллюзиям теократическим и общественным» [4, с. 540].

И все же не напрасно вел мучительные поиски выхода из духовного кризиса европейской  культуры родоначальник серебряного века. Как подчеркивает  М. Беккер в диссертации «Начала нравственной философии в “Оправдании добра” Владимира Соловьева», метафизика, как и все другие философские направления, выводятся В. Соловьевым из нравственности.  Современные исследователи, отмечает он, исходят не из оригинальности и систематичности философии В. Соловьева, а рассматривают ее изначально, включенной в русскую традицию, с «особенностями русской жизни и русской истории».  В результате М. Беккер делает вывод, что Соловьева следует рассматривать  «как философа, создавшего нравственную систематическую философию. А такая система не возникает, если игнорируется предыдущая история этики. На самом деле, можно утверждать, что достижение Соловьева состоит в создании нравственной философии, которая отличается самостоятельным подходом и укоренением в философскую традицию Нового времени». Подводя итоги анализу различных исследовательских подходов, как в немецкой, так и русской литературе, М. Беккер утверждает: «Соловьев стремился вообще решить одну из самых основных проблем философии Нового времени в своей нравственной философии. Этой проблемой является отношение субъекта к объекту, или, иными словами, определение субъективности человека в связи с предметом человеческого действия. … Таким образом, главные вопросы философии сводятся к следующим: что такое человек и кем он, на самом деле, может быть только как человек, но при этом излишне спрашивать: что он может познать, и как он должен действовать» [2]. В Заключении своей диссертации М. Беккер пишет: «Что касается этого самобытного мировоззрения, то оно в чем-то связано с определением русского народа, с православной религией, с историей философии, с достижениями естествознания, с личным характером Владимира Соловьева и многими другими факторами и обстоятельствами, но невозможно определить единство этого мировоззрения, … На самом деле, у Соловьева проявляется какая-то предельность в отношении к прошедшему мышлению и к будущему жизни, так что можно сказать, что Соловьев – мыслитель 19 века, и, может быть, только мыслитель русского 19 века».

Неясность понимания предмета философии, которую отмечал М. Беккер, очевидна, поскольку при создании свободной теософии, которую В. Соловьев называет философией, он не опирается на традицию, а постулирует, как это принято в науке. «Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания» [24, с. 178]. Постулат, что свободная теософия есть цельное знание, еще нужно доказать: «В настоящем сочинении исходная точка есть философское мышление, свободная теософия рассматривается здесь как философская система, и мне, прежде всего, должно показать, что истинная философия необходимо должна иметь этот теософический характер или что она может быть только тем, что я называю свободною теософией или цельным знанием» [24, с. 179]. За содержанием термина «цельное знание» скрывается, рассмотренная выше, образная смесь различных представлений (научных, религиозных, философских, гностических и пр.).

Оправданием того, что можно отказаться от традиции, служит ссылка на утвердившееся мнение, которое многие русские мыслители опровергали (Киреевский, Юркевич, Чичерин), что нет единой философии: «Слово “философия”, как известно, не имеет одного точно определенного значения, но употребляется во многих весьма между собой различных смыслах» [24, с. 179]. Наблюдается также непонимание отношения теоретической и практической частей системы, которые у теософа приобретают наименование различных философий: «Первая философия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и общественной, вторая философия стремится стать образующею и управляющею силой этой жизни» [24, с. 179].

Итак, теоретическая философия, в конце концов, вырождается в Логике Гегеля: «Другими словами, все происходит из ничего или все, в сущности, есть ничто. Все есть чистая мысль, то есть мысль без мыслящего и без мыслимого, акт без действующего и без предмета действия» [24, с. 189].    Не понимать вырождение философии, как пишет В. Соловьев в Примечании, могут только «умственно умершие догматики гегельянства». Теософ выступает, вследствие таких заявлений, не только против западной традиции, но и той, которую положил он сам. Как показали А.Ф. Лосев, П.П. Блонский,  Г.В. Флоровский и многие другие, немецкая философия, которую так уничижает В. Соловьев, является развитием античной мысли, получившей свое завершение в учении Плотина. И он сам признает, что предшествующая философия «освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного Божества…» [22, с. 125]. Таким образом, эти слова можно отнести и к гегелевской философии, как это делали другие русские мыслители и В. Соловьев в Чтениях о Богочеловечестве.

Объяснение нигилистического отношения к «рационализму» скрывается (кроме отмеченного выше художественно-мистического типа мышления) в пантеистическом прельщении, обожествлении природы: «Итак, содержание всего суть живые и деятельные существа, вечные и пребывающие, своим взаимодействием образующие всю действительность, все существующее» [25, с. 81].

В последний период творчества у мыслителя наступил некоторый перелом, и он понял различие между наукой и философией: «…Существенная особенность философского умозрения состоит в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным и последовательным (до конца идущим) мышлением. Частные науки, как издавна замечено философами, довольствуются достоверностью относительною, принимая без проверки те или другие предположения …» [23, с. 762].

В заключение сошлемся на крупного специалиста по русской философии Никоненко Виталия Сергеевича (1942-2013). Подводя итог рассмотрению  философии Соловьева, он отмечает, что «замысел нового понимания философии или, как говорит сам Соловьев, третий тип философии» оказался неосуществленным: «Однако реализация даже в философском мышлении данного замысла не всегда была успешной, разрешение противоречий нередко декларировалась» [20, с. 39].

Неудача философа была предопределена его мистическим и художественным талантом. Ведь реальную жизнь, в его понимании, может изобразить только искусство. Если провести его точку зрения последовательно, то и наука абстрагируется от действительности. А тем более мистический экстаз, или, как его определяет   В. С. Никоненко, «умозрительное созерцание»: «Гносеологически обосновать необходимость содержания умозрительного созерцания оказывается невозможно, оно слишком субъективно и неопределенно» [20, с. 36]. Таким образом,  теософия, которую разрабатывал  В. Соловьев, предназначена только для мистически ориентированных индивидов: «Признание вдохновения как источника философского знания значительно ограничивает возможность данного интеллектуального развития сознания» [20, с. 37]. Мистический метод познания устраняет самосознание, поскольку происходит непосредственное восприятие сущего, которое выше бытия: «… Мы познаем истинно-сущее во всем, что познаем; но мы не могли бы различить его от этого частного познаваемого, от этой его явленности, если бы оно не было дано нам еще как-нибудь иначе, само по себе… Будучи единым истинно-сущим, то есть субстанцией всего, оно есть первоначальная субстанция и нас самих… Возвышаясь над всем бытием и существованием, мы чувствуем непосредственно эту абсолютную субстанцию, потому что становимся тогда ею» [24, с. 221-222].

Заключение

Борьба Соловьева с рационализмом («панлогизмом») поучительна в том смысле, что исследование его творчества приводит к осознанию значения классической философии, созданной ею метафизики, опровергая которую он пришел к «катастрофизму», наподобие того, как постклассическая философия – к «абсурду». Полученный отрицательный результат доказывает истинность того, что отрицалось, т.е. классической метафизики. Парадоксальность ситуации еще и в том, что борьба за целостность, всеединство, провозглашаемая им, обернулась тем, что он их утратил. Причина в том, что Вл. Соловьев опирался на свои уникальные способности, а «шеллинго-гегельянская» философия – на всю предшествующую традицию. Объяснением возникших противоречий может служить, во-первых, то, что классическая философия не выразила «ясно и отчетливо», что в познании участвуют все духовные способности человека в их единстве – воля, разум, интуиция и вера. Во-вторых, она не провела границу, намеченную Кантом, между метафизикой и прикладными частями философии. Вследствие чего В. Соловьев не смог установить различие между метафизикой и теософией, которая как раз и претендовала на единство (целостность) всех духовных способностей, в том числе и веры. То, что вера является неотъемлемой составляющей сознания любого разумного существа, следует из высказываний выдающихся мыслителей: истину знает только Бог (Сократ); сущность непознаваема (Эйнштейн); единственное, что мы знаем – это то, что мы существуем и мыслим (Августин). Отсутствие понимания сути человеческого духа приводит к тому, что под верой чаще всего понимается только религиозная вера. В наше время такая позиция устарела. Таким образом, великой заслугой Вл. Соловьева является поставленная им задача осознания целостности человеческого духа.

Примечания

 

[i] Печурчик Ю.Ю. Русская религиозная философия и классическая метафизика. Рождение новой формы религиозной философии // http://www.vashakniga.org/2016/02/13/russkaya-religioznaya-filosofiya.html

[ii] Философема (греч. φιλοσόφημα, силлогизм у Аристотеля) — философский вопрос или исследование, мудрое изречение, мнение. Термин использовался в философской литературе для обозначения основного положения, философской идеи, лежащей в основе какого-либо учения. //https://ru.wikipedia.org/wiki/Философема

Мы называем философемой всякую историческую форму философии или то, что обычно некритически причисляют к философии (естественную теологию, философию языка и т.д.).

[iii] Прикладными (понятие Канта; по Аристотелю – «вторая философия») являются  исторические формы философии (философемы), а также естественное богословие  и гегелевские философия природы и духа. // Печурчик Ю.Ю. Русская религиозная философия и классическая метафизика. Рождение новой формы религиозной философии // http://www.vashakniga.org/2016/02/13/russkaya-religioznaya-filosofiya.html

[iv] Переживание, или пережитое (Erlebnis), играет важную роль в философии 19–20 вв, (Ф. Брентано,  В.Дильтей, Э. Гуссерль, О.Больнов, Н.Аббаньяно). // http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/2972/ПЕРЕЖИВАНИЕ

[v] См. Печурчик Ю.Ю. Русская религиозная философия и классическая метафизика. Рождение новой формы религиозной философии. Глава VII. Итоги русского гегельянства

[vi] Матиас Беккер приводит мнение Лудолфа Мюллера: «…Зачем заниматься философией Соловьева, когда я смогу читать все это яснее у позднего Шеллинга?» // Беккер Маттиас. Начала нравственной философии в “Оправдании добра” Владимира Соловьева: автореферат дис. … кандидата философских наук. СПб., 2002 // http://cheloveknauka.com/nachala-nravstvennoy-filosofii-v-opravdanii-dobra-vladimira-solovieva.

[vii] Учение об апокатастасисе (от греч. apokatastasis — восстановление, возвращение в прежнее состояние) представляет собой неудавшуюся попытку решения одной из самых беспокойных проблем религиозной мысли и вообще религиозной жизни — эсхатологической судьбы личности в аспекте осуждения грешников на вечные адские муки. //http://verapravoslavnaya.ru/?Bashkirov_apokatastasis.

[viii] Учитывая частые ссылки В. Соловьева на Гегеля, составитель сборника делает к данному месту следующее примечание: «Вероятно, Соловьев имеет в виду, прежде всего Гегеля». Так, например, в Примечании к С. 109 В. Соловьев отмечает: «В этом заключается глубоко верный смысл знаменитого Гегелева парадокса, которым начинается его логика, именно, что бытие, как такое, то есть чистое, пустое бытие, тождественно со своим противуположным, или есть ничто». Данное замечание В. Соловьева не согласуется с его отрицательным отношением к Гегелю.

[iх] См. Печурчик Ю.Ю. Картезианская революция. Возможно ли познание

«скрытых качеств» на языке математики? // http://www.vashakniga.org/2016/02/15/pechurchik-yuyu-kartezianskaya-revolyuciya-vozmozhno-li-poznanie-skrytyh-kachestv-na-yazyke-matematiki.html [х] Печурчик Ю.Ю.  Формирование принципа “сogito” в античной философии. // http://www.vashakniga.org/2016/05/10/pechurchik-yu-formirovanie-principa-sogito-v-antichnoy-filosofii.html

[хi] См. Печурчик Ю.Ю. Понятие духа в классической западноевропейской философии. – СПб., 2008. Гл. Х. Паралогизмы абсолютного идеализма.

[хii] Платон. 7-е письмо //Платон. Соч. в 4-х т. Т. 3. Ч. 2. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. С. 581-588. С. 583.

Литература

  1. Беккер Маттиас. Начала нравственной философии в “Оправдании добра” Владимира Соловьева: автореферат дис. … кандидата философских наук. СПб, 2002. – 125 с. // http://cheloveknauka.com/nachala-nravstvennoy-filosofii-v-opravdanii-dobra-vladimira-solovieva (3.04.2007).
  2. Беккер Маттиас. Начала нравственной философии в “Оправдании добра” Владимира Соловьева: диссертация … кандидата философских наук: Санкт-Петербург, 2002. 125 c. // http://www.dslib.net/etika/nachala-nravstvennoj-filosofii-v-opravdanii-dobra-vladimira-soloveva.html (3.04.2007)
  3. Беккер Маттиас. «Я» у Соловьёва и Декарта. Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва. Материалы международной конференции 14-15 февраля 2003. Серия “Symposium”, выпуск 32. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. С.249-257.
  4. Бepдяeв H. О земном и небесном утопизме (По поводу книги кн. Евгения Трубецкого “Миросозерцание Вл. Соловьева”) //Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III] Париж: YMCA-Press, 1989. – 714 с.
  5. Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. – 472 с.
  6. Гайденко П.П. Человек и человечество в изучении B.C. Соловьева // В. Ф., 1994, № 6. С. 47 – 54.
  7. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. -480с. С.57-480.
  8. Гегель Г. В.Ф. Наука логики. СПб, 1997. – 800 с.
  9. Гегель Г.В.Ф. Письма 1793-1831. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. Т.2. М.: Мысль, 1971.- 630 с.
  10. Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IY. М.: Изд-во социально-политической литературы, 1959.-488 с.
  11. Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. ХI. М., «Соцэкгиз», 1936.-560 с.
  12. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1976. -532 с.
  13. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., «Мысль», 1975. – 452 с.
  14. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., «Мысль», 1977. – 471с.
  15. Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. 1. – М.: Мысль, 1989. – 654 с.
  16. Лосев А.Ф.  Владимир Соловьев и его время.  М.: Молодая гвардия, 2009. – 617 с.
  17. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Издание 2. Том 20. Москва: Политиздат, 1961. – 531с.
  18. Микешина Л.А. Витгенштейн: проблема веры и достоверности в познании. // Философские идеи Людвига Витгенштейна. – М, 1996. С. 54-67. С. 57-58.
  19. Мочульский К. «Гоголь, Соловьев, Достоевский», Москва, Изд. «Республика», 1995. – 606 с. // http://www.rodon.org/mkv/vsjiu.htm (27.06.2007).
  20. Никоненко В.С. Понятие философии в системе В. С. Соловьева // Вече. Альманах русской философии и культуры. Вып. 16. СПб., 2004. С.22–39. С. 39.
  21. Печурчик Ю.Ю. Понятие духа в классической западноевропейской философии. – СПб, 2008. -304с. Гл. Х. Паралогизмы абсолютного идеализма.
  22. Соловьев В. Лекция “Исторические дела философии” // Вопросы философии, 1988, № 8. С. 118-125.
  23. Соловьев В. Сочинения: в 2-х т. Т. 1. – М.: Мысль, 1988 – 892с.
  24. Соловьев В. Сочинения: в 2-х т. Т. 2. – М.: Мысль, 1988 – 822с.
  25. Соловьев Владимир. Чтения о богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из “Трех разговоров…”: Краткая повесть об Антихристе. Сост. и примечания А.Б.Муратов. СПб.:”Худож. Лит.”, 1994. – 528с.
  26. Страхов Н.Н. Воспоминания и отрывки – СПб., 1892 г. С. 148. Цит. по: Н.П. Ильин. Трагедия русской философии. Айрис-Пресс. М, 2008. – 608с. // http://www.hrono.info/proekty/metafizik/ (24.08.2005)
  27. Хокинг С. Краткая история времени: от Большого взрыва до чёрных дыр. СПб.: Амфора, 2001. – 84с.
  28. Эйнштейн Альберт: человек на все времена, гранат календари и книги, корте Мадера, Калифорния, 1987. Цит по: Роберт Дилтс. СТРАТЕГИИ ГЕНИЕВ. Том 2. Альберт Эйнштейн. Перевод с английского Н.Е. Ивановой. Москва. Независимая фирма “Класс”, 1998. – 192 с. // http://www.studfiles.ru/preview/4019986/page:3/ (19.05.2015).
  29. Эйнштейн А. Собр. науч. трудов в четырех томах. Т. 4. Изд. “Наука” – M., 1967.- 600с.
  30. Эйнштейн А. Физика и реальность. Изд. “Наука” M., 1965. – 360с.

 

 

 

157 просмотров всего, 2 просмотров сегодня