Печурчик Юзеф Юзефович. Метафизика и философия (разум и рассудок)

Печурчик Юзеф Юзефович

Католическая Высшая Духовная Семинария

«Мария-Царица Апостолов»

 кандидат философских наук

Yusef Yu.Pechurchick

Catholic Major Seminary
«Mary Queen Of The Apostles»
candidate of philosophical Sciences

E-Mail: iozeph@yandex.ru

УДК – 101.3

Метафизика и философия (разум и рассудок)

Аннотация. В статье  рассматривается различие рассудочного  мировоззрения и  метафизики. Как было выяснено в  монографии «Русская религиозная  философия и классическая метафизика», результатом  разумного познания выступают объективные законы бытия.  Продолжая тему, отмечаем, что  рассудочное  мировоззрение  не способно к целостному восприятию действительности. Конкретное знание достигается только посредством метафизики.

Ключевые слова: метафизика, разум, рассудок, рассудочное мировоззрение, тождество мышления и бытия, Платон, Аристотель, А.Ф. Лосев, Ф. Коплстон

Metaphysics and Philosophy (mind and intellect)

Abstract: The article discusses the difference of rational philosophy and metaphysics. As was found in the monograph «Russian religious philosophy and classical metaphysics, the product of intelligent cognition are the objective laws of existence. Continuing the theme, we note that the rational worldview  is not capable of a holistic perception of reality. Specific knowledge is achieved only through metaphysics.

Key words: metaphysics, mind, intellect, rational worldview, the identity of thinking and being, Plato, Aristotle, A. F. Losev, F. Copleston

Введение. В книге «Трагедия философии» о. Сергий Булгаков отождествляет философию (метафизику) и богословие на том основании, что они обе опираются на мистическую способность познания [19]. Но трагедия философии или рассудочного мировоззрения (не метафизики) состоит в том, что она не учитывает открытые метафизикой законы бытия. Так, например, постклассическая философия редуцировала предмет философии к той или иной форме мировоззрения. Вследствие чего, она приобрела форму своеобразной культурологии (философии культуры) и стала чем-то напоминать разновидность средневековой схоластики*. Так неосхоласт Ф. Коплстон отмечает,  что «… современную аналитическую философию отличает сходство со средневековым мышлением, на некоторых ее этапах …» [8, с. 18].

Как было выяснено в  монографии «Русская религиозная  философия и классическая метафизика» [19], результатом  разумного познания (метафизики) выступают объективные законы бытия, обращаясь к которым и проведем исследование.

При этом мы будем опираться на соотношение познавательных способностей,   показанных Платоном в диалоге «Государство». Он продемонстрировал, что рассудок, зависящий от чувственных представлений, абстрагируется от действительности и чтобы вернуться к конкретному знанию, нуждается в помощи разума.

Редукция метафизики к рассудочному мировоззрению

Противостояние «первой философии» (Аристотель) и рассудочного мировоззрения началось в момент зарождения метафизики: Парменид и его противники, Сократ и софисты; затем Платон и его  ученики (академики) и так далее. Перед тем как Плотин подвел итог развития  античной метафизики, Сенека засвидетельствовал то, что мы видим и в 21 веке: филология стала философией.

В Средние века метафизику христианских неоплатоников (Августин, Эриугена, Аквинат, Кузанский и др.) дополняла рассудочная схоластика их учеников и последователей. Здесь мы коснемся лишь отдельных аспектов противостояния томизма и августинианства, поскольку  более обстоятельный анализ бы проведен в других работах [17, 18, 19].

Конец новой истории, знаменующий собой «конец западноевропейской метафизики», Ханс-Георг Га́дамер рассматривает как отход от греческого представления о логосе как законе бытия, который «в человеческом мышлении представляется … noys»,   именуемый в немецком идеализме разумом («Понятию нус в мышлении Нового времени соответствует понятие разума»). Вследствие чего  «рациональность современного аппарата цивилизации, в конечном счете, оказывается рациональным безрассудством, своего рода восстанием средств против господствующих целей, короче, высвобождением того, что во всех сферах жизни мы называем «техникой» [3, с. 96-97].

Аналогичный смысл «трагедии рациональности» обнаруживает И.В. Киреевский: «Рассудочный «анализ, — пишет русский мыслитель, — этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластвующий рассудок – или как вернее назвать эту логическую деятельность, отрешенную от всех других познавательных сил человека, кроме самых грубых, самых первых чувственных данных, и на них одних созидающую свои воздушные диалектические построения?» [5, с. 153].

Современный нигилизм получил свой импульс в творчестве  Ф. Ницше, создателя, по словам его почитателя Т. Манна «интеллектуальной романистики»: «Филологу тоже подобает подвести под краткую формулу кредо цель своего стремления и путь к нему; пусть же этой формулой будет следующее, перевернутое мною высказывание Сенеки: «Philosophia facta est, quae philologia fuit» («Философией стало то, что [ранее] было филологией» — лат. – Прим. перев.). Тем самым я хочу сказать, что всякая филологическая деятельность должна быть окружена и обрамлена философским миpoвоззрением,…» [14, с. 168].

Постклассическая философия, тем самым, редуцировала философию к той или иной форме мировоззрения.

Как отмечает Б.В. Марков, современные мыслители боятся метафизики, поскольку полагают, что она не дает конкретного знания, а абстрагируется от действительности: «Феноменологический подход тем самым выводит к классической интерпретации повседневности и, собственно, редуцируется к ней. Однако такая интерпретация уводит в трансцендентализм, причем без всякой надежды вернуться в действительный мир нормальным человеком, а не гносеологическим субъектом» [13, с. 253].

Таким образом, наше время отмечено господством рассудочного мировоззрения. Широкомасштабное его наступление началось с иллюзии   противостояния философии Платона и Аристотеля, что  ввело дальнейшее развитие философии в заблуждения, породило в ней массу противоречий.

Сам разум, чаще всего, и выступает как рассудок, поскольку его собственная деятельность осознается только метафизически ориентированными мыслителями.

Вместе с тем, положительное значение рассудочного мировоззрения состоит в том, что оно   необходимо для сохранения философии. Так, например, произошло в средневековый период, когда античная философия выполняла лишь служебную функцию. И так во все эпохи. И в наше время историки философии («философоведы»**) лишь сохраняют классическое наследие.  Поскольку философами в строгом значении являются гении (в определении Канта***), которые внесли свой вклад в развитие предмета философии.

Противоречивость соотношения рассудка и разума заключается еще и в том, что философия, например, Декарта, принадлежит к  рассудочному мировоззрению.  То же самое, как было показано [19], относится и к другим историческим формам философии (философемам), кроме системы Гегеля, в которой ясно выступило соотношение метафизики (Логики) и прикладной философии.

Таким образом, следует различать две основные разновидности рассудочного мировоззрения. Одна из них сочетается с метафизикой и сопровождает ее, а другая – отрицает ее (нигилизм) [16].

Поэтому, чтобы  избежать превращения философии в нигилистическое рассудочное мировоззрение, нужно ориентироваться на открытые метафизикой законы бытия, одним из которых является гносеологический дуализм идей и вещей.

Дуализм идей и вещей

Начало формы

Если философию Платона характеризовать  как дуализм идей и вещей, то следует учитывать  интуицию Сократа, который, как известно, опирался на принцип мудреца Хилона, «познай самого себя» и понял, что знает тот, кто осознает то, что он знает: «…Я уж коли не знаю, то и не думаю, что знаю» (Апология,  21d4).

Следовательно, познает обладающее самосознанием разумное существо. Поэтому Декарт и сравнивает животных с автоматами, которые, не зная о своем существовании, выполняют заложенную природой программу (рефлексы).

Кроме существования вещей и их свойств, на которые указывают разумному существу его ощущения, оно способно познавать и сущность вещей, их идею, ту функцию, которую выполняет вещь. Идеи и вещи существуют порознь для познающего субъекта, поскольку он обладает двумя способностями, одна из которых познает существование, а другая – сущность. Онтологически идеи и вещи едины, а гносеологически – нет. Мы видим вещь в единстве с ее сущностью. Но идею вещи, подчеркивает Платон, «можно видеть только умственными очами» (Государство, VI, 510d-e).

В ставшем хрестоматийным дуализме Платона смешиваются гипотеза о происхождении идей (онтология) с гносеологией. Идеализм Платона порожден ответом на вопрос, который встал  перед его учителем Сократом: откуда в нашем уме берутся общие понятия, «идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом»? (Тимей, 51d). Отвечая, Платон аллегорически гипостазирует мир идей демиурга, как необходимых  для сотворения мира.

В диалоге «Менон» рассмотрено, как душа «припоминает» идеи, которые она созерцала в потустороннем мире до ее соединения с телом.  Так из платоновских мифов интерпретаторы создали теорию знания как припоминания: «А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, — люди называют это познанием — самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать — это как раз и значит припоминать» (81c-d).

А на языке  Аристотеля, «знание как припоминание», можно интерпретировать как переход мышления из потенциального в актуальное состояние. Для чего, как будет показано, он и приводит сравнение процесса мышления с дощечкой для письма (tabula rasa).

В диалоге «Федон» Платон утверждает, что побуждением к припоминанию служит чувственное восприятие: «Тогда, может быть, мы сойдемся и на том, что знание, если оно возникает таким образом, каким именно, я сейчас скажу, – это припоминание? Если человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством, не только узнает это, но еще и примыслит нечто иное, принадлежащее к иному знанию, разве не вправе мы утверждать, что он вспомнил то, о чем мыслит?» (73c-d).

И далее Платон напоминает, что понятие о том, что мы воспринимаем, изначально присутствует в душе: «…Стало быть мы непременно должны знать равное само по себе еще до того как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают» (75).

Следует еще раз подчеркнуть, что главное в учении об идеях – это гносеологический аспект. Дело не в том, где идеи существуют: до вещей, в вещах или после вещей. Суть в том, что ощущения не способны их извлечь из вещей. Следовательно, понятия изначально (не суть важно, каким образом) присутствуют в разуме, на что и указывает основной гносеологический закон, открытый Парменидом: «мыслить и быть – одно и то же». Если законы бытия не содержатся  в разуме (не важно, как они туда попали), познание невозможно.

Различие между рассудочным и разумным познанием

Чувственное познание, учит Парменид, дает лишь мнение — некое предварительное представление о сути бытия. Но опять же нужно отметить, что мнит-то  рассудок – мыслительная способность, а не ощущения. Таким образом, «чувственное познание» связано с рассудочным мышлением, которое Платон отличает от разумного познания, опирающегося на свои собственные идеи.

В диалоге «Государство», который представляет собой своего рода систематическое изложение платоновской философии, сделана попытка показать отличие философского (разумного) умозрения от научного (рассудка) и обыденного сознания (мнения): «…Вторым разделом умопостигаемого я называю то, чего наш разум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения как таковые, то есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним. …Бытие и все умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее, чем то, что рассматривается с помощью только так называемых наук, которые исходят из предположений. Правда, и такие исследователи бывают вынуждены созерцать область умопостигаемого при помощи рассудка, а не посредством ощущений,  но поскольку они рассматривают ее на основании своих предположений, не восходя к первоначалу, то… они и не могут постигнуть ее умом, хотя она вполне умопостигаема, если постичь ее первоначало. … Рассудком же ты называешь, по-моему, ту способность, которая встречается у занимающихся геометрией и им подобных. Однако это еще не ум, так как рассудок занимает промежуточное положение между мнением и умом. … Четыре состояния, что возникают в душе: на высшей ступени –  разум, на второй – рассудок, третье место удели вере, а последнее – уподоблению, и расположи их соответственно, считая, что насколько то или иное состояние причастно истине, столько же в нем и достоверности» (511b-е).

Под истиной Платон понимает умопостигаемое, сверхчувственное бытие идей, изначально присутствующих в разуме, который пользуется «самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним». Рассудок же исходит из  «своих предположений, не восходя к первоначалу», вследствие чего он может постулировать то, чего нет. Субъективизм рассудка преодолевается при помощи разума, восходящего к тому, что объективно.

Как свидетельствует Аристотель, Парменид признавал как разумное («единое существует как мысленное»), так  и рассудочное познание,  сферой применения которого полагал натурфилософию: «… Однако, будучи вынужден сообразоваться с явлениями и признавая, что единое существует как мысленное, а множественность — как чувственно воспринимаемое, он затем устанавливает две причины или два начала — теплое и холодное, словно говорит об огне и земле; а из этих двух он к сущему относит теплое, а другое начало — к не-сущему» (Мет., 987а). Натурфилософия, или физика, согласно Пармениду, не является истинным познанием, а лишь мнением. Или, как учит вслед за Платоном современная философия науки, вероятным знанием.

Уточним еще раз различие между рассудочным и разумным познанием. Разум опирается, как сформулирует Декарт, на врожденные понятия, рассматривая их (как и Фома Аквинский [18], вслед за Платоном и Аристотелем) как рожденные  мышлением.  А рассудок может создавать из них и того материала, который поставляет ему восприятие, «искусственные» термины, так называемые абстрагируемые  понятия.

Рассмотрим, например, применяемое Аристотелем, определение через род и видовое отличие. Родовое понятие – это «врожденная» идея, поскольку на лошади не написано, что она лошадь, тем более что она животное. Но и оно, как уже было отмечено Платоном, не было бы актуализировано (термин Аристотеля) без чувственного восприятия.   Отличительный признак лошади или видовое отличие мы тоже формулируем, опираясь на обе познавательные способности одновременно. Лошадь — млекопитающее отряда непарнокопытных. Каждое из входящих в определение понятий есть «врожденная» идея. Рассудку же принадлежит их соединение в одно определение. Кроме того, рассудок может «придумать», как это делал Декарт, переводя науку на математический язык, так называемые искусственные понятия [15].

А.Ф. Лосев как метафизик

О философии Платона мы можем с уверенностью судить, опираясь на его труды. Тогда как Аристотель не опубликовал своих сочинений, а его  рукописи были изданы другими.  И все же мы, с определенной долей вероятности, можем вслед за А.Ф. Лосевым сделать вывод, что, несмотря на блуждания, навеянные его увлечением наукой, в которой главную функцию выполняет рассудочное (абстрагирующее) мышление, он, будучи метафизически ориентированным мыслителем, опирается на идеализм Платона.

Утверждения А.Ф. Лосева о единстве учений Платона и Аристотеля основывается на следующем положении Гегеля: «Всеобщим распространением, — пишет Гегель, —  пользуется, например, мнение, что аристотелевское и платоновское философские учения прямо противоположны друг другу; последнее – де является идеализмом, а первое — реализмом и даже реализмом в самом тривиальном смысле этого слова. Именно, согласно этому мнению, Платон сделал принципом идеал, так что внутренняя идея, по его учению, черпает из самой себя. Напротив, согласно – де Аристотелю душа есть tabula rasa, она получает совершенно пассивно все свои определения из внешнего мира; его философия представляет собою, поэтому эмпиризм, самое плохенькое локкианство и т. д. … На самом деле, Аристотель превосходит Платона в спекулятивной глубине, так как ему было знакомо весьма основательное умозрение, идеализм, и он остается ему верен при самом широком эмпирическом охвате» [4, с. 212].

Гегель оценивает позицию Аристотеля, исходя из единства и целостности античной философии. Известно, что Плотин считал себя лишь  последователем Платона, а не самостоятельным мыслителем, но в его «Эннеадах» обнаруживается аристотелевская телеология (энтелехия и другие понятия), зачатки которой, как мы покажем, содержатся в диалоге «Софист». Понятное дело, что Аристотель тоже знал те предпосылки, которые породили философию Плотина. Следовательно, философию  Аристотеля нужно анализировать в контексте перехода от Платона к Плотину.

Что и делает вслед за Гегелем А.Ф. Лосев. Противопоставление Аристотеля Платону он, поэтому,  называет предрассудком: «Дело в том, что огромнейшим и печальнейшим предрассудком является традиционное мнение не только любителей и знатоков, но и большинства исследователей, что эпоха Ренессанса была сплошь борьбой с Аристотелем и что вообще Аристотеля можно только противопоставлять Платону и никак нельзя их объединять. Как раз античный неоплатонизм и был не чем иным, как органическим объединением Платона и Аристотеля. И это органическое объединение остается характернейшим явлением для всего возрожденческого неоплатонизма» [12, с. 40-41].

А.Ф. Лосев показывает, что Аристотель развивает платоновское учение во всех его аспектах, в том числе  о Едином и  Уме: «Полным скандалом для тех, кто резко противополагает Платона и Аристотеля, является то обстоятельство, что Аристотель также имеет учение об Уме и даже развивает его глубже и тоньше, чем это делал Платон» [10, с. 41].

Чтобы обосновать  единство учений Платона и Аристотеля об идеях, А.Ф. Лосев приводит следующую цитату из трактата «О душе»: «Я определяю ум как то, чем душа мыслит и постигает. Поэтому немыслимо уму быть связанным с телом. Ведь в таком случае он оказался бы обладающим каким-нибудь качеством, – холодным или теплым, или каким-нибудь органом, подобно способности чувственного восприятия; в действительности же он ничем таким не является. В связи с этим правильно говорят [философы], утверждающие, что душа есть местонахождение форм (идей), с той оговоркой, что не вся душа, но разумная, и [охватывает] идеи не в их действительной наличности, а потенциально» (О душе, 429а22-28).  Выражение «правильно говорят [философы]» относится к Платону.

Таким образом, Аристотель уточняет мысль Платона. Разумная часть души или ум содержит идеи изначально (ум в возможности) и процесс мышления означает их актуализацию, подобно тому, приводит он сравнение, как на дощечке для письма появляются слова, созданные умом человека: «…В возможности ум некоторым образом есть то, что он мыслит, в действительности же нет, пока он не мыслит его. Здесь должно быть так, как на дощечке для письма, на которой в действительности еще ничего не написано; таков же и ум. И он мыслим так же, как все другое мыслимое. Ведь у бестелесного мыслящее и мыслимое — одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое — одно и то же» (О душе. 429b30- 430a5). Следовательно, у Аристотеля, как и у Платона, разумное мышление опирается на умозрительные идеи.

«В своей борьбе с Платоном, — отмечает А.Ф. Лосев, — Аристотель, как известно, отрицает самостоятельное существование эйдосов, а признает только эйдосы внутри самих же вещей. Этой позиции он, однако, не выдерживает, поскольку он сам прекрасно понимает, что эйдосы не подлежат никакой пространственной характеристике. … Наоборот, он все-таки доказывает, что наука оперирует только с общностями, но никак не с изолированными единичностями [11, с. 62].  Аристотель (если тексты, в которых он «отрицает самостоятельное существование эйдосов», принадлежат ему) вынужден согласиться с идеализмом Платона,  поскольку единичное является объектом чувственного восприятия.

А.Ф. Лосев полагает, что вся аристотелевская критика Платона, независимо от его намерений, способствовала развитию интенций, содержащихся в платоновских диалогах: «Таким образом, Аристотель развил, углубил и расширил учение Платона об Уме, то есть об абсолютном царстве идей, …» [11, с. 75].

И, наконец, приведем аристотелевское опровержение эмпиризма. Как отмечает А.Ф. Лосев, «изучая эту скандальную для Аристотеля главу «Метафизики» (XII 10), мы находим, что он вообще не признает чувственные вещи единственно существующими, ради которых он всегда только и критиковал платонизм: «Если затем помимо чувственных вещей не будет никаких других, тогда не будет первого начала, порядка, возникновения и [вечных] движений на небе, но у начала всегда будет другое начало, как это мы имеем у богословов и у всех, кто учит о природе» (1075 b 24-27)» [10, с. 93]. Таким образом, можно сделать вывод, что материал, который обнаруживается в «Метафизике», свидетельствующий об эмпиризме Аристотеля, внесен другими.

Отечественный мыслитель значительно опередил западных ученых в различении идеи и эйдоса: «Мы весьма сожалеем, что П. Броммеру осталось неизвестным наше исследование этих платоновских терминов, напечатанное еще в 1930 году.  … Вывод, к которому мы пришли в 1930 году, гласит, что эйдос у Платона указывает, скорее, на отличие одной вещи от другой и потому носит, скорее, дифференциальный оттенок (ср. «вид» в формальной логике как противоположность «родовому понятию»), в то время как идея отличается более своим собственным смысловым наполнением и потому является чем-то интегральным, а отличие, в данном случае одной вещи от другой, хотя оно тут и предполагается само собой, уже отходит на второе место» [10, с. 842].

Единство Платона и Аристотеля

Западные исследователи тоже осознали аристотелевский формализм. Неосхоласт Ф. Коплстон находит несостоятельной аристотелевскую критику Платона: «… Хотя Аристотель критиковал главным образом теорию Платона в той форме, в какой она излагалась в стенах Академии, он прекрасно знал содержание опубликованных диалогов и понимал, что критические замечания, аналогичные его собственным, были высказаны в диалоге «Парменид» [7, с. 48].

Получается, что критика, приведшая к мнимому разделению философии на два направления, на самом деле, относится не к Платону, а к его последователям в Академии. И, что текст, обнаруженный в «изъеденном червями» (Н.Г. Чернышевский) «архиве» Аристотеля,  на основании которого «философоведами» был создан шаблон, «критика Аристотелем идей Платона», принадлежит Платону.

Следует учитывать, пишет Р. Тарнас: «Практически ни одно из дошедших до нас сочинений Аристотеля не было предназначено для обнародования. Те сочинения, что были изданы Аристотелем – очень близкие к платонизму по идеям и написанные в популярной литературной форме, – утрачены; те же, что дошли до нас, представляют собой серьезные трактаты, предназначенные для учеников школ – в форме лекционного курса, текстов и комментариев. Эти-то сохранившиеся рукописи и были собраны, получили названия и были опубликованы последователями Аристотеля несколько столетий спустя после его смерти» [24, с. 50].

Как пишет Н.Г. Чернышевский, «Метафизика» Аристотеля составлена из материалов  его лекций, конспектов его учеников и сотрудников Ликея. Причем, «испортившимися от сырости погреба; кроме того, они были источены червями; … Итак, — продолжает русский мыслитель, — из 14 книг «Метафизики» собственно принадлежат Аристотелю и составляют связное сочинение только 4, 6, 7, 8, 9, 13 и 14 книги; остальные — или составленные из черновых бумаг, или извлечения и компиляции, составленные из Аристотелевых сочинений другими учеными, и не должны входить в состав Аристотелевой «Метафизики»» [25, с. 237].

В силу отмеченных обстоятельств понятно, почему она содержит множество противоречий: «Получается, — пишет Ф. Коплстон, — что начав с утверждения, что субстанции – это единичные чувственные объекты, Аристотель в ходе своего рассуждения приходит к мысли, что истинной и первичной субстанцией можно назвать только чистую форму. Но единственными по-настоящему независимыми от материи формами являются только Бог, Разум сфер и активный интеллект человека, поэтому мы можем назвать первичными субстанциями только их. Если метафизика изучает субстанции, то сразу становится ясно, что термин «метафизика» эквивалентен термину «теология» [7, с. 48].

Но почему первую философию следует называть теологией? Ведь Аристотель был язычником, и понятие  Бога у него есть высшая интеллектуальная способность (мышление о мышлении) и причина причин (неподвижный движитель). Почему мы должны следовать за  ним, а не  за Плотином,  который произвел разделение божественного и человеческого мышления. Опять же, «разум сфер» относится ко второй философии, также как и учение о четырех причинах, поскольку метафизическая причина  может быть только одна — неподвижный движитель. А вот «активный интеллект человека», наряду с другими духовными способностями (интуиция, воля, разум) – предмет первой философии [19].

О непонимании философии Аристотеля издателями его сочинений  говорит то, что неподвижный движитель они поместили в «Физику», а учение о четырех причинах, наоборот, в «Метафизику», что противоречит содержанию этих понятий. Кроме того, они внесли в его сочинения тексты, которые ему не принадлежат.

Необходимо отметить, что «миф» о двух метафизиках (Платона и Аристотеля) связан также с различием подходов к натурфилософии. Дело в том, что Аристотель при исследовании природы исходил из наблюдения, а Платон опирался на математику. В диалоге «Тимей»  он высказал гипотезу о вращении Земли: «Земле же, кормилице нашей, он [Демиург] определил вращаться вокруг оси, проходящей через Вселенную» (40с). В своем трактате «О Небе» Аристотель обосновывает неподвижность Земли тем, что на вращающейся Земле, брошенный вертикально вверх камень, упал бы далеко от того места, где его подбросили.

Аристотель, по Ф. Коплстону, совершает еще одну ошибку. Он искажает учение Платона в вопросе о конечной причине: «В этом вопросе Аристотель был несправедлив к Платону, поскольку в «Тимее» Платон вводит концепцию Демиурга, служащего действующей причиной, и говорит о роли богов – небесных тел, а кроме того, излагает доктрину конечной цели. Для Платона конечная причина становления заключалась в реализации (в смысле «подобия») Идеи Блага. Тем не менее, верно, что Платон не смог провести последовательно тезис о реализации имманентной формы или сущности как конечной цели каждой конкретной субстанции» [7, с. 36].

Отметив несостоятельность аристотелевской критики, Ф. Коплстон заключает: «В целом следует отметить, что и теория Платона, и теория Аристотеля содержат неразрешимые противоречия и для того, чтобы добраться до истины, надо объединить истинное содержание обеих. … Таким образом, мы можем получить полное философское представление об Идеях только с помощью теорий обоих великих философов. Платонова Демиурга можно отождествить с мышлением о мышлении, вечные формы назвать творением Бога, а кроме того, следует принять доктрину Аристотеля о конкретных универсалиях [7, с. 46-47]. Но объединение «теорий обоих великих философов» и было произведено Плотином, что учел Гегель и мимо чего проходит неотомист.

Телеология Аристотеля

Противоречие между формой изложения и сутью аристотелевской метафизики мешает пониманию его категорий и в наше время. Формальный подход трактовки понятия энтелехии в схоластике привел к материалистическому учению о душе как форме тела [18]. Поэтому необходимо привести разъяснение А.Ф. Лосева: «… Аристотелевский термин entelecheia, который непереводим ни на какие языки и который можно переводить и как «действительность», и как «актуальная действительность», и как «осуществленная действительность», и как «осуществление», и как «осуществляющая сила». Тут важно понимать только то, что это и не просто эйдос, или форма, хотя бы даже и актуальные, и не просто материя, хотя бы даже переходящая от простой возможности к реальному осуществлению, но именно то самое, что получается от взаимопроникновения эйдоса материей и материи эйдосом, причем это взаимопроникновение, хотя оно и живое, подвижное и вечно творческое, все же является чем-то простым и неделимым. Поэтому в своем окончательном виде «душа есть первичное [законченное] осуществление естественного органического тела» (412 b 4-6). Ясно, что Аристотель в этом случае вполне имеет право сказать, что материя и энтелехия – одно и то же (Phys. IV 5, 213 а 7-8), хотя он с тем же самым правом мог бы сказать, что энтелехия и эйдос есть одно и то же» [10, с. 67].

И, наконец, чтобы подчеркнуть неясность  аристотелевского изложения, приведем еще несколько цитат А.Ф. Лосева: «Энтелехия, от греч. entelecheia, «осуществление», есть термин философии Аристотеля, обозначающий собою 1) переход от потенции к организованно проявленной энергии, которая сама содержит в себе свою 2) материальную субстанцию, 3) причину самой себя и 4) цель своего движения, или развития. Термин этот занимает Центральное место у Аристотеля; но именно поэтому самому он получает у последнего разнообразные определения, не всегда сходные одно с другим и потому иной раз содержащие некоторую неясность. Дать полное и четкое определение энтелехии у Аристотеля можно только в результате сравнительного изучения всех относящихся сюда отдельных высказываний философа. … Мы не ошибемся, если скажем, что энтелехия, по Аристотелю, есть диалектическое единство материальной, формальной, действующей и целевой причины» [10, с. 122, 123-124].

При сознательной опоре на платоновскую диалектику Аристотель мог бы предвосхитить Фихте, дав определение душе как силе управляющей телом, а разумной ее части – волящий разум (дело-действие), целесообразная, т.е. разумная деятельность: «Ибо цель есть дело, и действительность есть дело; вот почему и самое имя действительности происходит от дела, а по значению действительность приближается к энтелехии» (Мет., 1050а). Ведь понятие энтелехии охватывает  несколько терминов: умопостигаемая материя – возможность, энергия, действительность, цель —  которые, как разъясняет Т.В. Васильева, в зависимости от контекста приобретают различные значения: «… Невозможно уловить разницу между энтелехией и энергией, … Способность-дюнамис – это как бы дремлющая сила, пробуждение преобразует ее в движение, или энергию, или, как только что было сказано, в энтелехию» [2, с. 149].

Энтелехия и телос (цель) имеют общий корень, который по смыслу (целесообразности) связан с деятельностью, а, следовательно, и с волей.  Таким образом, выявляется фихтевское дело-действие, которое  выведено из кантовской телеологии [20]. Неотомист Э. Корет отмечает, что  аристотелевская энтелехия, осуществления акта у Фомы Аквинского  и «дело-действие» Фихте близки по смыслу: «Это переводится на французский язык как «exercice» (Марешаль), на английский — «performance» (Лонерган), на немецкий — чаще всего «Vollzug» как актуальное событие, приблизительно в смысле «Tat-Handlung» у Фихте, где дело и действие, полагание и положенное в исполнении акта суть одно и то же» [9, Прим. к с. 40]. Таким образом, Э. Корет, вопреки схоластической традиции, включает философию Аквината в общий контекст классической метафизики,  противостоящей естественнонаучному эмпиризму Стагирита.

Тогда как телеологию Аристотель позаимствовал у Платона. В диалоге «Софист» содержатся термины действующее и страдающее, предваряющие понятие энтелехия,  благодаря которым он разрабатывает свою диалектику, как единство сущности и существования: «Я утверждаю теперь, что все, обладающее по своей природе способностью (dunamin) либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз, — все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как способность» (Софист, 247е).

Аристотелевская «способность-дюнамис», как было отмечено, тождественна энтелехии. И далее Платон вводит еще одну категорию телеологии — деятельность. С ее помощью он описывает тот процесс, посредством которого душа приобщается к идеям, а мышление к истине: «…К становлению мы приобщаемся телом с помощью ощущения, душою же с помощью размышления приобщаемся к подлинному бытию…» (Софист, 248а). Та сила, посредством которой душа приобщается к миру идей есть «страдание или действие, возникающее вследствие некоей силы (εκ δυνάμεως), рождающейся от взаимной встречи вещей» в акте познания, когда подобное познается подобным  (Софист, 248b). Истина есть такая действительность, которая обладает абсолютной возможностью и силой, чтобы ею быть. Таков язык энтелехийной платоно-аристотелевской телеологии [20].

Вследствие чего, можно сделать вывод, что в диалоге «Федр» Платон идеей Блага предвосхитил неподвижный движитель Стагирита: «Итак, одно только движущееся само по себе, поскольку оно не оставляет себя,— никогда не перестает двигаться и даже служит источником и началом движения других движущихся предметов. Но начало не имеет начала: потому что от начала должно было произойти все, что произошло, самому же началу произойти не из чего; а когда оно произошло бы из начала, то уже не было бы началом. Если же начало не имеет начала, то не может и разрушиться; потому что, разрушившись, оно и само не произойдет из другого, и другое не произойдет из него, как скоро все должно произойти из начала» (245 d-e). Как показывает А.Ф. Лосев, энтелехия, тоже возводится через целевую причину к идее Блага, что и выступит в философии Плотина.

«Аристотель, — пишет А.Ф. Лосев, — внес в мир платоновских идей не только момент объекта, но и момент субъекта. Аристотель учил, что мир идей, который он называл Нусом — Умом, обязательно сам себя мыслит и является самосознанием. С одной стороны, он то, что мыслит; а с другой стороны, он есть также и то, что мыслится» [12, с. 83]. Тем самым, Стагирит предваряет Плотина (который рассматривал человеческое самосознание как аналог божественного) и Декарта.

Как было показано в статье «Формирование принципа «сogito» в античной философии» [22],  исходные предпосылки дальнейшего развития  классической философии имплицитно содержались у Аристотеля и обрели понятийное выражение в христианскую эпоху в учении Плотина и Августина.  Важно отметить, что Плотин вывел как si fallor sum (Августин), так и  cogito ergo sum (Декарт)  из тождества мышления и бытия Парменида, что и позволило ему стать родоначальником христианской философии [17].

Заключение

Трагедия философии, следовательно, в том, что ее предмет не обнаруживается в опыте рассудка, а доступен только «призванным» к разумному мышлению индивидам. Это отмеченное Платоном и Гегелем обстоятельство касается периода классического развития философии (метафизики). В наше время путь к Логике Гегеля, или к метафизике, лежит через изучение истории философии. Только глубокое погружение в ее смысловую структуру может привести к пониманию предмета философии, а также Логики  Гегеля и его системы в целом. Для вхождения в систему Гегеля И.А. Ильин рекомендовал отказаться, прежде всего, от своих субъективных (рассудочных) пристрастий. Только после этого возможно  слияние со смыслом ее понятий, вхождение во внутреннюю суть системы, достижение духовного родства с ней. Только через избавление от рассудочной субъективности, пережив своеобразное перерождение (метанойю), «философовед» становиться философом.

Примечания

* Под схоластикой в данной статье мы имеем в виду рассудочное мировоззрение, противостоящее метафизике. Первыми схоластами в этом смысле являются как противники Парменида, так и софисты.

 

** «Философия и философоведение не одно и то же. Философами, как и поэтами, рождаются, а философоведами становятся» //Чанышев А. Н. Философия Древнего мира. – М., 1999. – С. 14.

*** «Гений – это талант (природное дарование), который даёт искусству правило. Поскольку талант как прирождённая продуктивная способность художника сам принадлежит к природе, то можно было бы сказать и так: гений – это прирождённые задатки души, через которые природа даёт искусству правило» // Кант И. Критика способности суждения // Сочинения: В 6 т. М., «Мысль», 1966.  – Т. 5. – С. 322-323. «Гений — это человек великого духа не столько по объему, сколько по интенсивности; он составляет эпоху во всем, за что он берется (таков Ньютон, Лейбниц)» // И. Кант — Соч. : в 6 т. — М. : Мысль, 1964. —  Т.6. С. 469.

Литература

  1. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 1. — М.: Мысль, 1975.
  2. Васильева Т.В. Афинская школа философии. Философский язык Платона и Аристотеля. М., 1985.
  3. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.
  4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.2.- СПб.: Наука, 1994.
  5. Киреевский И. В. Духовные основы русской жизни. – М.: Институт русской цивилизации, 2007.
  6. Коплстон Ф. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя (Перевод В. П. Гайденко). Долгопрудный: Вестком, 1999.
  7. Коплстон Ф. «История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Т. II. / Пер. с англ. Ю.А. Алакина.»: Центрполиграф; Москва, 2003.
  8. Коплстон Фредерик. История философии. Средние века / Пер. с англ. Ю.А. Алакина. — М.: ЗАО Центрполиграф, 2003.
  9. Корет Эмерих. Основы метафизики. Перевод В. Терлецкого. Киев: «Тандем», 1998.
  10. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. — М.: «Искусство», 1975.
  11. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Том 6. Поздний эллинизм. — Москва: Искусство, 1980.
  12. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: «Мысль», 1978. С. 178.
  13. Марков Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории / Оформление обложки А. Олексенко, С. Шапиро. — СПб.: Издательство «Лань», 1997.
  14. Ницше Ф. Гомер и классическая филология // По изд.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах / Ин-т философии.– М.: Культурная революция, 2005 – Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 гг. / Пер. с нем. В. Бакусева, Л. Завалишиной и др.; общ. ред. И.А. Эбаноидзе. – 2012. – 416 с. — C.147-168.
  15. Печурчик Ю.Ю. Картезианская революция. Возможно ли познание скрытых качеств на языке математики — http://www.vashakniga.org/
  16. Печурчик Ю.Ю. Нигилизм. Между классической метафизикой и позитивной наукой. От Ничто к абсурду. LAP Lambert Academic Publishing (2011-10-13 )
  17. Печурчик Ю.Ю. Плотин: истоки классической философии западноевропейской // https://www.academia.edu/24387115/Плотин_истоки_классической_западноевропейской_философии
  18. Печурчик Ю. Ю. Понятие духа в классической западноевропейской философии. — СП б., 2008. Глава III. Понятие разумной души у Фомы Аквинского //https://independent.academia.edu/ЮзефПечурчик
  19. Печурчик Ю.Ю. Русская религиозная философия и классическая метафизика. Рождение новой религиозной философии — http://www.vashakniga.org/2016/02/11/rozhdenie-novoy-religioznoy-filosofii.html
  20. Печурчик Ю.Ю. Телеология Аристотеля /Материалы 13-й науч. конф.: Платоновская и аристотелевская традиции в античности и в европейской философии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. 2005. С. 61-71.
  21. Печурчик Ю. Ю. Учение Канта о рефлектирующей способности суждения. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Санкт-Петербург, 1996.
  22. Печурчик Ю. Ю. Формирование принципа «сogito» в античной философии // http://www.vashakniga.org/2016/05/10/pechurchik-yu-formirovanie-principa-sogito-v-antichnoy-filosofii.html
  23. Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. — М.: Мысль, 1990-1994.
  24. Тарнас Ричард. История западного мышления. М., «Крон-пресс», 1993.
  25. Чернышевский Н. Г.. Сочинения в 2-х т. Т. I /AH СССР. Ин-т философии; Редкол.: М. Б. Митин (пред.) и др., ред. изд. и авт. вступ, ст. И. К. Пантин; Сост. и примеч. В. И. Приленского.— М.: Мысль,1986.

119 просмотров всего, 2 просмотров сегодня