Красиков Владимир Иванович. Иррациональность и рефлексивность в историко-религиозном контексте

Красиков Владимир Иванович

Российская правовая академия Министерства юстиции РФ

доктор философских наук, профессор кафедры философии и социально-экономических дисциплин

Krasikov Vladimir Ivanovich

The Russian Law Academy of the Russian Federation Ministry of Justice

PhD, professor of the Chair of Philosophy and Socio-economic disciplines

E-Mail: VladKras@outlook.com

УДК – 215

 

Иррациональность и рефлексивность в историко-религиозном контексте

 

Аннотация: Изначально религии негативно относились к философии, полагая, что одной веры вполне достаточно. Позже, однако среди религиозных интеллектуалов стали обсуждаться теоретические проблемы философского характера. Эти проблемы и конституировали автономное религиозно-философское сообщество, ставшее профессионально обсуждать вопросы о взаимосвязи человека и Бога. Так появилась религиозная философия в качестве субкультуры в религиозной культуре, чья активность развивалась по тем же закономерностям, что и светская философия. Автор исследует связи между религией и философией в трех типах религиозных культур, выявляя их особенности.

Ключевые слова: вера, разум, иррациональное, рефлексия, особенности христианско-исламской культуры и восточных религий, буддизм

Irrationality and reflexivity in the historical and religious context

Summary: Religions initially negative attitude towards philosophy believing that faith alone is enough. However, later, in an environment of religious intellectuals appear theoretical problems of a philosophical nature. These issues form the autonomous religious and philosophical community whose profession is discussion of the relationship between man and God. There is a religious philosophy, a particular subculture in religious culture, the nature of its activities to the communities of the approaching secular philosophers. The author examines the relationship between religion and philosophy in three types of religious cultures by highlighting their features

Keywords: faith, reason, irrational, reflection, especially Christian-Islamic culture and Eastern religions, Buddhism

Иррациональность и рефлексивность в историко-религиозном контексте

Религиозные сообщества создаются отнюдь не для философствования. Более того, большинство из них вначале негативно относится к “умствованиям”, полагая, что одной веры вполне достаточно. Однако потом в среде религиозных интеллектуалов, специалистов по священным текстам появляются, мало-помалу, теоретические проблемы философского характера. Эти проблемы рано или поздно конституируют свое, автономное сообщество, делающее своей профессией обсуждение и прояснение отношений человека и Бога. Подобные теоретические наработки, вначале исключительно конфессиональные, подвергаются абстрагированию и рефлексии, становясь в дальнейшем предметом обсуждения последующих поколений богословов, уже живущих по законам функционирования интеллектуальных сообществ: борьбы за парадигму, явного догматизма и скрытой конкуренции, ревнивой цеховщины и стремления монополизировать выдачу лицензий на занятия подобными родами деятельности. Возникает религиозная философия, особая субкультура в религиозной культуре, характером своей деятельности приближающаяся к сообществам светских философов, вследствие того становящаяся “философией в религиозном контексте”. Этот-то процесс мы и намерены обсудить.

Философия, профессионально-теоретическая либо любительски-житейская, возникает в тех областях человеческих занятий или же сегментах человеческого существования, которые обретают стабильность и свою “историю”. Природа философского знания рефлексивна и для того, чтобы это знание стартовало в своем автономном развитии, необходимо прожитое и проделанное в качестве материала для самоанализа и поиска мотивирующих объяснений. Необходима хотя бы одна смена поколений, в которой предшествующее (установители) подготовит последующее, что и означает появление специалистов, развитых и образованных людей, целенаправленно выращенных, а потому приученных к азам внимательности и сосредоточенности. Рефлексия или способность к критическому самоотстраненному анализу оснований, истоков чего-либо есть всегда результат “выдерживания и томления” разума, как выдерживается и томится, к примеру, коньяк. Это поздняя, вызревающая способность человеческого разума: как индивидуально (возраст Будды и Христа), так и социально (сова Минервы вылетает в сумерки). То же можно сказать и о закономерностях появления философии в религиозном контексте или религиозной философии.

Религия в своей изначальной форме, выражающей одну из фундаментальных потребностей человеческого естества, довольно далека от философии. По сути своей – это все же практически-жизненная реакция, средство оптимизации жизненного тонуса через самоуверение в какой-то идее, представляющейся основательной, и связанной с этим самоуверением надежде. “Основательная идея” должна представлять в сознании некое предельное, позитивное для человека качество, силу, безмерно превосходящую его, которая благосклонна к нему и обещает некие гарантии. Гарантии предохранения от сферы иррационального: случайного, неконтролируемого, неведомого и, главное, смерти и неизвестности. Собственно, религия и появляется как превентивный ответ, реакция нейтрализации страхов иррациональных опасностей в отношении и внешнего мира и самого себя – опасностей, которые ни в силах устранить ни близкие, ни друзья, ни ученые мужи, ни государство. Чувства беспомощности и ужаса рождают религии, причем неважно, кем или чем эти чувства вызываются: внешним миром, полным непредсказуемых опасностей или же внутренним, психически-болезненным напряжением, рождающим своих “демонов”. Отринуть, заклясть неподвластное, неконтролируемое можно лишь по принципу “клин – клином” – придать, по крайней мере, части сферы иррационального черты союзника, “своего”. Подобный полу-осознаваемый мыслительный маневр лежит в основании большинства религий. Последние нужны людям для самоутверждения и позитивизации жизненного тонуса, выполняя тем самым функцию одной из существенных опор человеческого существования.

 В той или иной сфере человеческой активности устанавливают правила, образцы те люди, которые своими способностями и особенным душевным складом более других способны к ее осуществлению. Отцами-основателями религиозных сообществ, поэтому могут быть только очень самоуверенные, волевые и амбициозные индивиды, обладающие вдобавок к этому еще и рефлексивным началом, подчиненным, разумеется, вере, воле и амбициям. Они облекают содержания своих самоуверений в мессианско-пророческие формы выражения. Религиозные сообщества вполне процветают, обходясь верой, волей, эмоциональной жизнью и практическим интеллектом. Рефлексивный разум здесь воспринимается как гордыня, что верно, ибо известны “щелочно-разъедающие” свойства рефлексии в отношении веры. Порционно рефлексивный разум присутствует и в религиозных сообществах, атрибуцируясь как “мудрость” “отцов-основателей”.

“Чистая форма” религий, создаваемых самоуверенными, амбициозными индивидами (в отличие от “социально-естественных” верований типа мифологии и политеизма) наглядна нам в современных, так называемых “харизматических” сектах и новых религиозных движениях. Однако было бы наивностью противопоставлять “новые” и “традиционные” религии – просто в одном случае мы имеем дело с ранней, мистически-напряженной, персонально-пророческой фазой развития того, что во втором случае давно уже перебродило, догматизировано и рутинизованно. Секта во главе с харизматическим лидером, конфронтирующая с миром, “погрязшем в грехе”, обещающая вечное спасение только при условии следования именно этому лидеру и этим правилам – начало многих религиозных сообществ. Только некоторым из них повезло больше, чем другим в выживании: они сумели эффективно организоваться, стяжать собственность и власть, позднее же – отчасти привлечь, отчасти взрастить своих интеллектуалов, сумевших придать философски- и художнически-благообразный вид их религиозным сюжетам и догматам.  Потому и кажется, что есть “настоящие” и “ложные” религии. С одной стороны, это мнение провоцируется самими религиями – религия в своей чистоте и глубине не терпит конкурентов: истина должна быть одна, все остальное заведомо – лжеучения и соблазн. С другой же, религиозные “тяжеловесы”, как традиционные религии, так и “нувориши”, сумевшие за последние лет сто сколотить свои церкви и состояния, выдают культурный капитал, разработанный выдающимися людьми, для которых религия велением обстоятельств была просто вынужденной средой обитания, за свои имманентные качества.

Религии же как таковой разум и философия менее всего нужны. Правы сторонники чистой или непосредственной веры в разных религиях (Тертуллиан, Бернар Клервосский, Аль-Газали, Ибн Таймийа и др.): либо веришь, либо нет. Сама постановка вопросов о доказательствах бытия Божия есть начало скепсиса, который затем не вытравляем никакими интеллектуальными уверениями. Уверение должно быть исходно, цельно, детски-наивно и, что крайне желательно, – невежественно. Знание и рефлексия разъедают веру, чей идеальный субъект – дети и “нищие духом”, без всяких там опосредствований. Однако сама социокультурная логика развития религиозных сообществ порождает в них свою собственную философию и искусство, которые и создают феномен “традиционных религий”, в основе которых лежит культурный симбиоз веры, религиозного разума и религиозного художественного воображения.

Особенности философствования в религиозном контексте зависимы от метафизических особенностей конкретных религий. Тем не менее, для появления религиозного философствования уже в самих религиях изначально должна присутствовать некоторая “метафизика”. Другими словами, религиозное мышление уже должно быть в состоянии представлять себе мир в абстрактно-субстанциальных, а не только в эмоционально-образных формах. Высшая сила исходно должна быть представлена либо в понятии-образе “высшей личности”, либо в безличных субстанциях. Впоследствии, в детализации религиозной картины мира, в ее приноровлении к наивному народному воображению, ее можно расцветить сколь-угодным количеством функциональных богов и святых. Однако хотя бы изначально, краеугольно, должны присутствовать некоторые азы, преддверия метафизики.

Религии, в которых произошло достаточное развитие абстрактных представлений о первосущем и которые достаточно внятно об этом говорили, можно условно разделить на три типа, по критерию метафизического характера “высшей силы”.

Первый тип – “куст монотеизма”: иудаизм, христианство и ислам, имеющие один культурный капитал, появившийся благодаря гениальной “интеллектуально-религиозной мутации”, произошедшей около 1000 года до н.э. и связанной с появлением еврейского культа Яхве. Религиозная метафизика этих трех религий базируется на принципе “сверхличности”: Творца и Вседержителя. Это единственная и предельная реальность. Все остальное в той или иной степени производно, зависимо и контролируемо им.  Самое главное, что в этих религиях верующие имеют достаточно четкую общую идентификационную информацию о Хозяине. Медиаторы (пророки, апостолы) фиксируют в священных писаниях человеческий опыт общения-познания высшей силы: священные прецеденты дают основание каждому составить личностное представление о божественной личности.

Второй тип включает в себя так называемые “восточные религии”, за исключением буддизма (и его “сиамского брата” джайнизма). Это брахманистские, даосское, конфуцианское, зороастрийское, манихейское религиозно-философские учения, основанные на религиозной метафизации безлично-субстанциальных, космологических сил: Брахмана, Дао, Света и Тьмы, Добра и Зла, и пр. Сюда же до известной степени можно отнести и интеллектуалистски сконструированные религии стоиков с их “Логосом”, неоплатоников с их “Единым”, “субстанцию” Спинозы, “религию разума” Просвещения, культ “верховного существа” Робеспьера и т.п. “Известная” же степень определяема способностью проникновения религии в массы. Интеллектуалистские религии никогда такой способностью не обладали: отсутствовали харизматические для масс лидеры, равно как простота и чудо – духовная пища масс. Потому мы будем иметь в виду лишь именно “восточные религии”. Здесь личностные признаки несущественны, случайны – так называемые “боги” или периодические инкарнации божественной субстанции преходящи, как и люди. Незыблемо лишь то, что Гегель удачно назвал “интеллектуальной субстанциальностью” – метафизически центральной идеей восточной мысли, обозначающей необходимое, гармоничное, невещественное, всеобъемлющее, вечное, неизменное начало, потенциально включающее в себя все сущее. Это метафизический образец и для людей, которым следует избавиться от всего случайного и временного, что тождественно конкретно-личностному, чтобы самим “стать субстанцией”: раствориться в блаженстве всеобщего и непреходящего.

Наконец, третий тип, нечто компромиссное, среднее – буддизм, этот “троянский конь” индивидуализма в восточной цитадели. С одной стороны, его метафизика также основана на принципе “интеллектуальной субстанциальности”, хотя и “вывернутой наизнанку”. Здесь всеобщим оказывается не “бытие как таковое”, а “пустота”, “небытие как таковое”, “всеобщая относительность и изменчивость”.  Однако коль скоро “пустота” тотальна и к тому же конфигурирует вселенную – она также не может не быть признана фундирующей сущее “субстанцией”. С другой стороны, в буддизме есть отчетливые субъективизирующие моменты. Первое, это роль личности самого Будды, который хотя и не отождествлял себя с богом, однако посредством сакрализации в священной традиции и писаниях своих личностно обретенных истин и правил, ввел свою личность в фокус религиозного опыта. Второе. Господствующий метафизический настрой восточной мысли – слиянность с предельной реальностью, сущей все же “вне” индивидуального сознания, путем трансцендирования этого “вне” через аннигиляцию границ субъективности и превращение в подлинную объективность. Будда же ориентирует на выключение из этого мира-пустоты, мира-иллюзии. Стать Буддой доступно каждому. Состояние Будды – состояние трансцендирования мира через трансформации индивидуального сознания.  Здесь индивидуальное “я” трансцендирует пределы, и “внутри”, и “вне”, через аннигиляцию границ и “мира”, и “этой-вот” субъективности – в итоге растворение в “чистой субъективности”, которая оказывается индивидуальным открытием и изобретением.

Разумеется, следует помнить о том, что предлагаемая типизация религиозных метафизик эскизна и условна. Эскизна потому что прослежена по одному возможному признаку сравнения. Условна, поскольку сравнение идет по усреднено-общим представлениям о религиях, которые, как известно, разделимы внутри каждой на десятки сект и направлений. К тому же предметом сравнения здесь выступают уже поздние, зрелые теоретические выражения этих религий в их соответствующих религиозных философиях. Однако это не должно нас смущать: ключ к анатомии обезьяны находим в анатомии человека – как гласит один из проверенных, действенных теоретических приемов теоретического исследования.

Не будем обсуждать вопрос о том, от чего зависят такие метафизические различия в этих типах религиозной мысли. Похоже, он из разряда тех, в которых ответы прочно и основательно взаимозамкнуты друг на друга. Культурные особенности развития (экономика, политика, право и мораль) порождают соответствующие особенности мышления, равно как и наоборот. Скорее всего, они взаимообуславливают, взаимоизменяют друг друга, определяя характерные черты “восточного” и “западного” (исходно средиземноморского) обществ.

Именно в таком смысле мы говорим, что метафизические особенности этих типов религий порождают свои особые социокультурные контексты развития, в которых философии отводятся разные роли. В одном случае из харизматических сект в средиземноморском контексте появляются универсалистско-централизованные религии, в другом, азиатском (Юго-Восточная Азия и Дальний Восток) – локально-партикуляристские.

“Монотеистический куст”, средиземноморский социокультурный контекст, обусловленный метафизикой личностного Абсолюта (вождизм), порождает государственнические религии (христианство, ислам): религиозно-законнические иерархии с централизованными процедурами назначения собственных специалистов-священников. Последние имеют материальное обеспечение для того, чтобы трудиться по профессии “в полный рабочий день”, проповедуют единое учение, основанное на Книге (и, главное, руководящих указаниях текущей религиозной власти) и вымуштрованы жесткой всеобщей дисциплиной. Такая Религиозная Машина доказала свою государственную и миссионерскую эффективность, правда существенно ограничив при этом индивидуальную свободу религиозного духа, породив проблемы хронической вражды и преследований: аскетизма, магии, обновленчества, сект, ересей.

Восточноазиатский социокультурный контекст (Индия, Иран и Китай) обусловленный метафизикой “интеллектуальной субстанциальности”, порождает иной, локально-партикуляристский тип религий: брахманизм, зороастрийские, манихейские, конфуцианские и даосские культы. Для этого типа характерны организационная слабость, рыхлость, отсутствие универсалистских структур, местничество. Священнослужителей-профи очень мало, преобладают “любители” – представители местных элит, главы семейств, выполняющие религиозные функции “по совместительству”. Отсутствует жесткая кодификация вероисповедальных документов и универсально регламентированные ритуалы. Подобное организационное состояние, отсутствие строгих взаимных личных обязательств производно, похоже, от ничем не обязывающих имперсональных отношений в сфере религиозной метафизики: Брахман, Дао, лично ко мне вряд ли могут испытывать какие-либо привязанности в отличие от Хозяина.

Буддизм при всей его популярности и кратковременных успехах в положении временно государственной религии, все же потерпел, в конце концов, сокрушительное поражение и в Индии, и в Китае, оставшись “чужаком” в данном социокультурном контексте. Порождаемый им социокультурный контекст оказался не конкурентоспособным в долговременной перспективе. В Индии социально-экономический и политический партикуляризм оказался сильнее универсализующих тенденций буддистской церкви, в котором, заметим, все же изначально отсутствовали персонифицирующие структуры (папство, патриархат, халифат), за исключением особого тибетского варианта. В Китае слишком уж оказался разительным контраст между национальным фокусом интересов (государственная и административная политика, нормирование индивидуального поведения) и проблематикой импортной метафизики. К тому же здесь государственная власть выработала свои самостоятельные теоретические формы сознания в виде конфуцианства и легизма, а потому практически не нуждалась в дополнительной сакральной легитимации ни со стороны буддизма, ни со стороны даосизма.

Различны судьбы философии в этих разных религиозных контекстах. На Востоке философия отдельно от обозначенных “религий” просто не существовала, составляя единый синтетичный духовный комплекс. Собственно, мы и изучаем конфуцианство, даосизм, брахманистские школы, буддизм, джайнизм как “религиозно-философские школы”, что и позволило Гегелю называть их “полу-религиями”, “полу-философиями”. Здесь философов никто не подвергал особым притеснениям, поскольку таковых в чистом виде просто не существовало.

Иное дело в Средиземноморье. Здесь новые агрессивные религиозные идеологии пришли к уже “занятому обеденному столу”. Философия как самостоятельная сфера духовной активности уже возникла и представляла серьезную интеллектуальную силу, составляя мировоззрение существенной части элиты. Монотеистической религиозности пришлось вести многовековую борьбу с античной философией и философской религиозностью (неоплатонизм). Причем одержала она победу отнюдь не сфере теории, где силы были просто несоизмеримы, а в социально-политической. И хотя из арсенала поверженного противника были уворованы многочисленные теоретические средства, сама философия была просто обращена в рабство по обычаям тех времен.

Подозрительность и враждебность к светской философии со стороны ортодоксов проявлялись постоянно во всей истории “западных религий”. Не случайно именно в западной традиции столь значимы и постоянно обсуждаемы вопросы о соотношении веры и разума, религии и философии, необходимости и свободы. Однако же само религиозное мышление по мере своего уже самостоятельного развития имманентно продуцирует религиозную философию, оказавшейся, в конце концов, исторической формой развития общечеловеческого философского мышления. Если мышление развивается, самоуглубляется, то оно, рано или поздно, рождает систематическую понятийную рефлексию – в данном случае в среде религиозных профессионалов, священнослужителей.

Тоже произошло и в развитии монотеистической религиозности. Наивный антропоморфизм (особо проблематичный в христианстве в силу дополнительных трудностей с определением природы Богочеловека) вначале осторожно и постепенно скрывается макияжем неоплатонизма. Происходит “замыкание” религиозной традиции после серии церковных соборов в виде оформленных догматических вероисповедальных документов. Это приводит к оформлению сообщества религиозных специалистов, именно внутри которого и начинают происходить те же интеллектуальные процессы, что и в любом духовно-профессиональном сообществе: выдвижение гипотез (своих комментариев к сакральным документам), их обсуждение, состязательность, борьба за внимание и средства монополизации (парадигму). Складывается традиционный спектр “партий”: ортодоксы, сторонники “чистой веры”, рационалисты и мистики-эзотерики. Вот тогда-то и был запущен интеллектуальный механизм, породивший в итоге науку, светскую философию и, что самое главное, “новых людей”. Религиозные философы начинают заниматься делами в общем-то бессмысленными с точки зрения настоящей религиозности. Например, западные религиозные философы прилагали значительные усилия для выработки доказательств бытия Божия (Августин Блаженный, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский) – вопрос, который практически не волновал восточных религиозных философов в силу его очевидной излишности. Кому доказывать? Атеистов тогда не было по определению, представителям других конфессий также нет смысла, они и так верят. Думаю, что над западной религиозной мыслью витало “проклятье” порабощенной философии – тот “Другой”, перед бесплотным призрачным образом которого и разворачивались схоластические ристалища по доказательству бытия Божия, свободы человека под благодетельным присмотром Всевышнего. Оправдаться так и не удалось – если начинают играть по правилам разума и рефлексии, то, в конце концов, подчиняются сами этим правилам.

Использованная литература

Красиков В.И. Религиозная харизма: аватары и пророки // Credo new теоретический журнал, С.-Петербург. 2008, № 1 (№ 53). С.124-137.

Красиков В.И. Озарение трансценденцией: в поисках Бога и себя. М.: Водолей, 2009. 400 с.

Красиков В.И., Сандаг Э. Индийская и китайская историко-философские последовательности // Вестник Кемеровского государственного университета. Журнал теоретических и прикладных исследований. Выпуск 4 (52) 2012. Т.1. С.250-257.

Красиков В.И., Сандаг Энхтуяа Религиозная философия средневековых социумов христианско-исламского ареала // Вестник Кемеровского государственного университета. Журнал теоретических и прикладных исследований. Выпуск 1 (53) 2013. Т. 1. С. 231-238.

579 просмотров всего, 1 просмотров сегодня